telle, pas plus que la bcucdiciiou par le prêtre dans les cérémonies du mariage ; quoique l’imposition des mains ait trouvé place dans le sacrement des mourants, c’est à l’onction que, dans la doctrine courante est attribuée refficacité sacramentelle. Tout au plus pourrait-on se demander s’il ne s’est pas produit ici un déclassement analogue à celui que l’on constate dans l’histoire du rite de l’absolution : l’imposition des mains, qui ne figure plus guère aujourd’hui dans ce sacrement que comme un organe témoin, n’y occupait-elle pas jadis, elle aussi, le premier plan ? Mais pareille recherche déborderait le cadre d’un article de dictionnaire. Cf. A. Malvy, art. cité, p. 522.
II. DANS LA CONFIRMATION.
1° Elle n’est pas
le baptême de l’Esprit. — L’imposition des mains était si manifestement, à l’époque primitive, le rite de la communication du Saint-Esprit aux baptisés, qu’aux yeux de certains historiens du dogme elle produit l’effet d’avoir été le complément indispensable du baptême. Elle aurait été le baptême de l’Esprit juxtaposé au baptême de l’eau. C’est par elle que le baptême du Christ aurait différé du baptême de Jean et l’opposition établie entre les deux dans l’Évangile ; Ego baptizavi vos nqua, ille vcro baplizabit vos Spiritu Sanclo, Marc., 1, 8 ; Matth., ni, 11 ; Luc, iii, 16 ; Joa., i, 33, et dans les Actes : Joannes qiiidem baptizavil aqiia, vos autem baplizabimini Spiritu Sancto, i, 5 ; cf. xi, 16, ne s’expliquerait que par cette conception primitive de l’imposition des mains pour communiquer le Saint-Esprit. L’ablution baptismale n’aurait eu que la valeur d’un symbole, n’aurait été qu’un rite purificateur, c’est seulement en recevant le Saint-Esprit que le baptisé aurait été rendu vraiment participant de la grâce et de l’ensemble des biens attachés à la profession de la foi nouvelle. L’imposition des mains, en un mot, aurait été dans le rite total de l’initiation chrétienne la contrepartie du baptême au nom du Christ, elle en aurait manifesté l’aspect positif, tandis que l’ablution n’en aurait exprimé que l’aspect négatif, la rémission des péchés. Telle est la théorie longuement développée par Behm, op. cit., p. 167-180, à la suite de R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengescbichte, t. i, § 14, n. 24, et de A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, p. 220 sq. Elle semble bien être à la base de l’interprétation donnée par Loisy, Les Évangiles synoptiques, 1. 1, p. 400-402, de la parole de Jean-Baptiste, telle que la rapporte saint Marc, I, 8. C’est elle, en tout cas, que vise la proposition 44 du décret Lamentabili : Formalis distinclio duorum sacramentorum, baptismi scilicet et confirmationis, Iiaud spécial ad historiam christianismi primitivi. Denzinger-Bannwart, n. 2044. Elle a déjà été réfutée ici. Voir Confirmation, t. ui, col. 982-986. On a prouvé que l’imposition des mains avait un effet distinct de celui du baptême et qu’elle était, à la différence de l’ablution, réservée aux apôtres ou à leurs successeurs. Les deux sacrements sont absolument distincts. Il ne reste plus qu’à indiquer la confusion qui est à la base de la théorie moderne et la violence que, pour l’établir, ses auteurs doivent faire aux textes qui concernent les effets du baptême proprement dit.
La confusion consiste à n’admettre qu’une seule intervention du Saint-Esprit dans la formation du chrétien. Il est très exact que le chrétien n’est censé parfait, parachevé, que lorsqu’il a reçu le Saint-Esprit par l’imposition des mains. Ainsi s’explique le reproche fait à Novatien par le pape Corneille de n’avoir jamais fait compléter son baptême. Eusèbe, H. E., vi, 43, P. G., t. XX, col. 624. Aujourd’hui encore le catéchisme catholique enseigne que l^i confirmation, en complétant la grâce du baptême, nous rend parfaits chrétiens. La communication du Saint-Esprit aux baptisés est donc bien en un sens très réel et univer sellement reconnu un complément et comme le parachèvement de la régénération baptismale. Mais il ne suit pas de là que le Saint-Esprit n’intervienne dans la formation du chrétien qu’au moment de la communication spéciale qui lui en est faite par l’imposition des mains ; et il incomberait du moins à qui l’admet de prouver que telle était aussi la pensée des apôtres et des premiers écrivains ecclésiastiques : ont-ils conçu vraiment l’ablution baptismale comme n’ayant qu’un effet négatif, ne se distinguant point par elle-même du baptême de Jean-Baptiste et ne comportant donc point d’intervention du Saint-Esprit ? C’est la pensée qu’on leur attribue en affirmant, d’une part, que primitivement la participation au Saint-Esprit n’avait absolument rien à voir avec le baptême, Behm, op. cit., p. 167-168, et en présentant, d’autre part, comme une innovation l’idée, manifeste chez TertuUien, chez saint Hippolyte et en général après eux, d’une coopération et comme d’une « combinaison » de l’Esprit et de l’eau dans l’acte même du baptême. Ibid., p. 180 sq. Or c’est là précisément qu’apparaît le caractère gratuit et purement systématique de la théorie.
1. D’après l’Écriture.
D’abord, la réduction que la théorie nouvelle fait du baptême proprement chro tien au baptême de saint Jean-Baptiste se heurte aux faits les plus évidents de l’histoire apostolique. Quand Philippe, à Samarie, baptise sans donner le Saint-Esprit, Act., VIII, 5-16, son intention est certainement de conférer un autre baptême que celui qu’avaient conféré saint Jean-Baptiste et ses disciples ; et les apôtres, quand ils viennent de Jérusalem donner le Saint-Esprit, traitent les chrétiens baptisés par le diacre autrement qu’ils ne font ceux que Jean-Baptiste avait baptisés. A Éphèse, saint Paul ne voit rien d’anormal à ce que des fidèles baptisés en l’absence d’un apôtre fassent partie de l’Église sans avoir reçu le Saint-Esprit par l’imposition des mains, Act., XIX, 1 sq. ; ce qui l’étonné seulement, c’est que des hommes qu’il croyait avoir reçu le baptême chrétien n’aient aucune idée du Saint-Esprit. Aussi, lorsque, après explication, il se rend compte que le baptême reçu est uniquement celui de Jean-Baptiste, loin de se borner à le compléter par l’imposition des mains, en ajoutant ainsi au baptême de l’eau le baptême de l’Esprit, il leur fait administrer le baptême du Christ : il considérait donc ce baptême comme aj’ant par lui-même une tout autre efficacité que celu du Baptiste.
Et c’est aussi ce qui ressort de ses Épîtres. L’ablution baptismale n’y apparaît pas comme symbolisant une purification purement négative et sans rapport aucun avec le Saint-Esprit. Par elle-même, et, par la manière dont elle se produit, elle est à la fois symbole de mort et symbole de vie : comme on n’est plongé dans l’eau baptismale que pour en émerger à nouveau, on n’est baptisé dans le Christ que pour être enseveli avec lui dans la mort et ressusciter avec lui à une vie nouvelle, Rom., VI, 3-5, en sorte que le P. Prat a pu très heureusement paraphraser Col., ii, 13, en ces termes : « L’onde baptismale, qui est le tombeau du vieil homme, est aussi le sein maternel du nouveau…. Comme le sépulcre du Christ, le baptême nous ensevelit et nous rend à la vie ». La théologie de saint Paul, t. ii, p. 373. Or, cette vie, à laquelle naît le baptisé dans l’acte même de l’ablution où il meurt au péché, a le Saint-Esprit pour principe. Aussi saint Paul écrit-il en propres termes que c’est à la fois dans le Christ et dans le Saint-Esprit que nous avons été justifiés, sanctifie^ et lavés : abluti estis, sanctificati estis, justificali estis in nomine Domini Jcsu Christi et in Spiritu Dei nostri, I Cor., vi, 11. C’est dans le baptême d’eau, et en l’y purifiant, que le Christ a sanctifié son Église : l’va aùi/jv cn-Yiàaji xaôapiaaç tÔ) XouTp<p toj
