sible ; par conséquent il doit être ou une personne ou une substance. En admettant qu’il soit une substance, celle-ci sera ou ne sera pas douée de raison. Ce dernier point est encore impossible. I ! est donc doué de raison. Mais s’il est une substance douée de raison, il est par le fait même une personne, car la définition (le la personne est : substantia ralionalis individuee naiuras. Or, il ne peut être une personne au seul point de vue de son humanité, par conséquent il ne peut être un aliquid. » Sent., t. III, dist. X. On trouvera à Adoptianisme au xiie siècle l’expose des discussions relatives à cette question qui passionna alors tant d’esprits. Au xrae siècle, depuis les décrétales d’Alexandre III qui avaient définitivement fixé ce point de doctrine la controverse était close. Voir le texte des deux lettres d’Alexandre III dans Cavallera, Thésaurus, n. 763, 76-1. Saint Thomas n’en parle pour ainsi dire qu’en passant et uniquement pour éclairer le problème de la constitution physique de l’humanité du Christ, Sum. theoL, III », q. ii, a. 6 ; In IV Sent., t. III, dist. VI, q. iii, a. 2 ; à propos de la distinction X, le docteur angéljquo envisage directement l’opinion condamnée par Alexandre III, q. i, a. 2, q. ii, ad 1°". L’humanité du Christ est individuelle, mais non pas un individu : le seul individu dans le Christ, c’est la personne même du Verbe. Aussi, sans craindre de mettre en Jésus deux personnes et d’introduire une quaternite en Dieu, on doit dire qu’en tant qu’homme, Jésus est aliquid. En tant que cet homme, cet individu, il est Dieu, il est personne, hypostase, aliquis. C’est, on le voit, à peine transposée, la terminologie déjà acceptée des Pères du ive siècle, affirmant qu’en Jésus la divinité et l’humanité sont aliud et aliud, mais qu’il n’y a pas en Jésus nlius et alius. Voir col. 497. D’ailleurs l’hypothèse d’une quaternite en Dieu avait été déjà explicitement réfutée par les Pères : .S. Athanase, Ad Epictctum, n. 9, P. G., t. xxvi, col. 1066 ; cf. Theorianos, DzaL, II, aduersus Armenios, P. G., t. cxxxiii, col. 216 sq. ; S. Augustin, Epist., cxl, n. 4, c. IV, n. 12, P. L., t. xxxiii, col. 543 ; Pierre le Diacre, De incarnatione et gratta, c. iv, P. L., t. Lxii, col. 86 ; le diacre Ferrand, Epist., iii, n. 10, P. L., t. Lxvii, col. 899 ; S. Vincent de Lérins, Commonitorium, I, n. 16, P. L., t. I, col. 659 ; par le XI<= concile de Tolède, Denzinger-Bannwart, n. 283. C’est l’application du Unus de Trinilute passus est, approuvé au III^ concile de Gonstantinople. Sur ces controverses, voir principalement Jean de Corbie, Apologia de Verbo incarnalo, P. L., t. cLxxvii, col. 295 sq. ; Alexandre de Halës, Samina, III », q. vi ; S. Bonaventure, In IV Sent., t. III, dist. VI, VII ; S. Thomas, In IV Sent., t. III, dist. VI ; Sum. tiieoi., III », q. v, a. 3-6.
/II. EXPOSÉ DIDACTIQUE. — l’naiiimemenl, les théologiens scolastiqucs, a partir du xuie siècle, enseignent, conformément aux définitions des conciles, que l’union du Verbe n’a pas été faite en une nature fsoit la nature humaine, soit la nature divine, soit une troisième nature résultant de la fusion des deux autres), mais ilans la iiersonne, c’est-à-dire dans riiypostasc, personne et hypostase devant être identifiées. En d’autres termes, le (Christ possède les deux natures divine et humaine, mais dans l’unité de la ()ersonn€ divine. Voir tous les commentateurs du Maître des Sentences, I. III, dist. II, Saint Thomas, parmi ses contemporains, mérite une mention particullère, non seulement poiir la perfection de son exposé didactique, mais encore pour l’emploi judicieux qui) a su faire, sur ce point, de la théologie positive. Il demande ses jtrcuves à saint Athanase, à saint Cyrille d’Alexandrie, à saint Jean Damascènc, aux conciles d’Éphèse, de (^halcédoinc, ric Constantinoide, cf. Sum. Ilvol., 111", q. ii, iv ; Cont. genleji, I. IV, c. xxxviii ; certaines expressions moins correctes des
Pères sont expliquées dans leur sens orthodoxe. Opusc. contra errores grxcorum, c. xvii-xxii. Les termes dont se sert la théologie scolastique accusent une correction parfaite et un progrès réel sur la terminologie du xiie siècle. Ils distinguent exactement les termes désignant l’hypostase et ceux (jni se rapportent à la nature ; précision qu’on ne trouve pas toujours auparavant, par exemple, chez saint Anselme, appliquant à l’humanité l’expression ille liomo. Car Deus homo, I, c. viii, P. L., t. clviii, col. 369 ; cf. De fide Trinilatis et de incarnatione Vrrhi. c. vi, col. 279 ; oir plus haut, col. 911.
I ! serait fastidieux de reprendre l’exposé de la doctrine traditionnelle, telle que les théologiens scolastiqucs l’ont entrepris, en des termes souvent identiques, dans leurs commentaires sur le III’livre des Sentences, dist. I-II, VI-VII ; ou encore, après saint l’homas, Sum. theol., III’, q. ii-vi ; Cont. gentes, t. IV, c. xxvii-xLix, dans leurs commentaires sur ces deux ouvrages du docteur angélique. Nous délimiterons donc le sujet, en nous arrêtant uniquement aux aspects particuliers sous lesquels les scolastiques ont exposé le dogme de l’union hypostatique, aspects qui accusent un progrès dans l’analyse de la pensée catholique. Les discussions sans portée doctrinale réelle seront écartées.
Les scolastiques ont envisagé, dans l’union hypostatique, les deux termes extrêmes de l’union, d’une part, la personne du Verbe, d’autre part, l’humanité, le résultat de l’union, c’est-à-dire l’hypostase ou la personne du Christ, enfin, l’union elle-même.
1° Le terme extrême de l’union du côté de la divinité : la personne du Verbe. — A dire vrai, ce premier point de la théologie scolastique dépasse le cadre de la question précise de l’union hj’postatique. Il doit être logiquement abordé à l’art. Incarnation. Voir ce mot. Toutefois, la question de la personne divine dans l’incarnation comporte un point plus particulier où le problème se trouve confiné dans les limites mêmes du problème de l’union II s’agit du rôle que joue dans l’union même avec l’humanité du Christ la personne divine du Verbe. La thèse catholique affirme, contre les monopliysites, la dualité de natures, contre les nestoriens, l’unité de sujet ou d’hypostase. Or, en Dieu, nature et personne sont la même réalité, puisqu’elles sont une seule et même chose avec l’essence divine : comment, ce nonobstant, peut-on encore maintenir que l’union de la personne du Verbe avec l’humanité ne sera pas une union en nature ? D’autre part, la jjcrsonne implique l’incommunicabilité : si l’humanité est élevée à la participation de la personnalité divine, comment peul-on encore sauvegarder la notion de personne en.lésus-Christ ? Les scolastiques ont cherché à élucider ces deux aspects encore obscurs du dogme de l’imion hypostatique. — 1. L’union de riinmanité avec la personne divine du Verbe, nonobstant l’identité en Dieu de la personne et de la nature, n’implique cependant pas une union en nature. Sans doute, en Dieu, personne et nature sont la môme réalité, mais la signification du mot personne est différeiilc de la signification du mot nature, et, parlant, l’union en personne n’est pas l’union en nature. La nature, en effet, fait abstraction de tout ce qui ne constitue pas l’essence comme telle : la personne inclut, au contraire, la raison de suhsistence, d’indixidualité. d’incommunicabilité. D’où il suit que l’union en nature signifie la constitution d’une essence, résultat de la fusion des éléments qui s’unissent ; l’imion en personne, au contraire, signifie que l’humanilé, en.lésus-ChrlsI. s’ajoute pour ainsi dire, comme élément nouveau appartenant à l’hypostavo divine, lac|uelle demeure en soi immuable et inchangée. Cette union hypostatique se vérifierail même dans le cas
