-sens plus (lirc’clenient en rapport avec la constitution physique de l’être du Verbe incarné. Mais saint Cyrille est un précurseur : sa théologie prépare les décisions postérieures de l’Église ; aussi ccmporlet-elle, non dans le sens des vérités cju’clle expose, mais dans les formules memes cjvi traduisent cette vérité, plus d’une hésitation, plus d’une expression moins parfaite que l’Église ne canonisera pas. La formule ivwatç y.aO’j-o’aTaacv, dont saint Cyrille peut à juste titre revendiquer la paternité, Apologelicus pro Xii capitibus, P. G., t. lxxvi, col.’100-401, est employée par lui dans un sens moins précis et moins strict que le sens qu’elle aura dans la suite. Néanmoins, le saint docteur a fait avancer beaucoup la théologie de l’union hypostatique : il en a donné le sens exact et posé les termes essentiels. Toutefois, son œuvre reste encore, à l’instar des œuvres du we siècle, plus dogmatique que théologique. Notons cependant, dans le domaine propre de la spéculation théologique, l’exposé du mystère de l’union hypostatique par la célèbre comparaison de l’union de l’âme et du corps, à laquelle nous avons déjà fait allusion, col. 491. Nestorius avait essayé de déduire de cette comparaison les consé(luences erronées qu’on en peut tirer relativement au mystère de l’incarnation et de montrer, par là, que l’union de Dieu le’Verbe avec l’humanité ne pouvait être « en une nature », Le livre d’Héraclide, p. 142-143 ; cf. p. 40 ; concevoir l’union hypostatique sur le mode de l’union de l’ilme et du corps, c’est attriljuer à Dieu impassible la passibilité, à Dieu immortel la souffrance et la mort, c’est « priver le Verbe d’être Dieu, parce qu’il ne serait pas en tout d’une essence indépendante ». Ibid., p. 35-36 ; cf. p. 37-38. Les critiques de Nestorius prouvent simplement que toute comparaison prise dans les choses créées est en défaut pour représenter adéquatement le mystère : saint Cyrille l’avoue : « L’union dont l’Emmanuel a été le sujet est au-dessus de cela (l’union de l’âme et du corps). » Scholia de incarnalione, n. 8, P. G., t. lxxv, col. 1377. Cependant la comparaison de l’âme et du corps reste au centre de la théologie cyrillienne ; le docteur alexandrin la pousse aussi loin qu’il est possible de le faire sans franchir les limites de l’orthodoxie. Le Verbe incarné lui apparaît comme un individu unique, mais composé d’un double élément : la divinité et l’humanité, tout comme l’individu humain est composé d’une âme et d’un corps. Le corps du Verbe lui appartient tout aussi réellement que notre corps nous appartient. Cf. Adversus Nesiorium, t. I, P. G., t. lxxvi, col. 200. L’humanité fait partie de la constitution phj’sique du Verbe après l’incarnation, bien que l’hypostase divine soit demeurée immuable en elle-même. ll’union de cette humanité avec le moi divin est aussi réelle, aussi intime que si le Verbe avait été incarné de toute éternité, que s’il avait apporté sa chair du ciel, au lieu de la prendre dans le sein de la Vierge. Scholia, n. 34, P. G., t. LXXV, col. 1406. Sans changer aucunement, le moi » divin s’est parfaitement approprié,
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- otE ! o6ai, îùwr.oiri’j ::, otP.îi’oa’. ;, tout ce qui constitue
l’humanité, tout ce qui lui arrive, tout ce qui l’affecte, de sorte que les choses humaines, Ta àv’jp(.’) ; : [va, lui appartiennent aussi réellement que les choses divines, -k O.-ïcz, de même que l’individu humain s’approprie tout ce fjui arrive à son âme et à son corps… » M. Jugie, op. cit., p. 165-166. D’autres comparaisons sont employées par saint Cyrille, le charbon incandescent, Adv. Nestor ium, t. II, prol., P. G., t. LXXVI, col. 62 ; la fleur et l’odeur, Scholia, c. X, P. G., t. LXXV, col. 1379 ; la teinture et l’objet qui en est imprégné, Dicd. de incarnat iune, ibid., col 1214, comparaisons qu’on retrouvera chez des théologiens postérieurs, ccmme Abucara et Theorianos. Cf. Themassin, op. cit., t. ill, c. iv.
3. /-(’tiu’(, lii(jic de Léonce de Ihjzance. — L’œuvre théologique, commencée par saint Cyrille avant Éphèse, fut heureusement continuée, complétée et, on l>eut dire, achevée par Léonce de Byzance après Chalcédoine. Les hésitations, les inexactitudes qu’une terminologie encore en formation trahissent chez Cyrille, sont ici corrigées par les apports de la théologie latine, qui, depuis Tertullien, s’en tient à la formule classique, consacrée par saint Léon : une personne, deux natures, les deux natures s’unissant dans une personne unique ou Iiypostase. Léonce de Bj’zance n’a qu’à recueillir les délinitions dogmatiques antérieures et y adapter les spéculations d’une théologie qui déjà se meut à l’aise et procède par des exposés didactiques. A dire vrai, il n’a pas le mérite de CjTille d’Alexandrie, dont le génie avait devancé les formules du Il « concile de Constantinople. Mais la valeur théologique de Léonce est incontestable. A lui revient le mérite d’avoir conçu une théologie de l’incarnation. Trois points caractéristiques sont à relever dans cette théologie par rapport au problème de l’union hypostatique : a) la méthode de Léonce est foncièrement théologique : « Chalcédonien, il l’est en conscience, mais il connaît aussi bien la christologie d’Éphèse, et il est convaincu qu’il règne entre les définitions des deux conciles une harmonie parfaite. C’est cette harmonie qu’il veut mettre en lumière, afin de couper court soit aux oljjections des nestoriens, soit des monophysites, et de les ramener, si possible, à l’unité de l’Église. Pour cette œuvre, il s’inspirera du néoplatonisme, dont il trouve des lambeaux dans les Pères ; il lira Porphyre et, à travers PorphjTe, utilisera Aristote et ses catégories. Mais ce ne sont là, pour lui, que des aides extérieures. Avant tout, il veut reproduire la pensée des Pères, r.ivzT. ïI. OaTÉp’.)’/ ÀaÇo>v ïPj), P. G., t. Lxxxvi, col. 1344 ; la philosophie lui servira seulement à en rendre compte rationnellement. » Tixeront, op. c(L, p. 152-153. — b) L’utilisation des concepts philosophiques lui permet précisément de donner, au sens que recouvrent les diverses expressions des Pères, relativement à l’union hypostatique, une formule typique, qui résout enfin, d’une façon satisfaisante, l’objection d’Apollinaire, maintes fois relevée par les Pères, et cependant jamais réfutée complètement, à savoir, comment deux natures complètes, -Hhol, peuvent s’unir dans un sujet unique. C’est la difficulté d’ordre rationnel inhérente au mystère de l’union hypostatique ; difficulté que l’on retrouve à la source des deux hérésies opposées, le nestorianisme et le monophj’sisme. On a rappelé à Hypostase, col. 397 sq., l’analyse instituée par Léonce de Byzance relativement aux concepts de nature et d’hypostase ; pour la première fois, on trouve dans la théologie catholique une formule exprimant exactement ce qu’est, en regard de l’hjT)ostase, la nature concrète, existant réellement, mais ne constituant pas un sujet à part soi, LaO’sajtov. Entre la nature abstraite, sans réalité, àvu ::d’îTatoç, et la nature individuée, qui existe à part soi, j-.ôn-.y.’ji :, il y a un moyen terme, c’est l’être, la nature cnhypostasiée, ÏYj-6n-a-’j ;. La nature eubj-postasiée n’est pas unec’hypostase, puisqu’elle n’existe pas en soi, mais ce n’est pas non plus un accident, puisque, par In^pothèse, c’est une nature, une substance… Ainsi, l’on peut victorieusement répondre aux difficultés soulevées par les hérésies contraires, nestorianisme et eutychiani ; me : la nature humaine, tout en demeurant complète et entière, n’est pas une hypostase, parce qu’elle n’existe jias à part soi et qu’elle subsiste dans Je Verbe, à qui elle appartient et qui lui donne d’exister ]iar le fait qu’il la reçoit en lui. » Aux nestoriens, Léonce fait ri marquer qu’il est bien vrai que le Verbe parfait et complet, t£À£ ; oç, a pris une nature com-
