il s’est fait un loiipic de celui qui est né de Marie, roi. 1561. En conséquence, l’homme né de Marie n’est pas fils de Dieu par nature, mais par grâce le Verbe seul l’est par nature, y àf.'.T ! La'. oJ tpûa£'…. yap.'.T'. uio ; ô £I. Map’aç avÛpfo-oç, cp’jjji. os ô Ûeoç Aô-foç, col. 1560. C'était enseigner qu’en Jésus-Christ il y avait deux fils distincts. Diodore cependant repousse cette conclusion, sous prétexte qu’il n’enseigne pas qu’il y eût dans le Sauveur deux fils de David ou deux flls de Dieu zaT' oJaiav, mais seulement que le Verl :)e éternel de Dieu a habité dans celui qui est de la semence tle David : Tov tzÇjO aùovtDv bioy A’Jyov Àiyt.jv xaTiozr, Livai Èv T’o £/ ! arÉpjj.aT') ; AaÇ'Ç. col. 1559. II est probable même qu’il maintenait, en paroles du moins, l’unité de personne, col. 1561, et il est certain qu’il regardait l’homme en Jésus comme adorable d’une adoration unique avec le Verbe. Toutefois, cet effort pour conserver le langage et justifier l’usage traditionnel ne faisait pas que Diodore sauvegardât réellement l’unité personnelle de Jésiis-Clirist. »
Les fragments conservés de Théodore de Mopsueste, disciple de Diodore, sont assez étendus ]iour que l’on puisse reconstituer la doctrine christologique de ce précurseur immédiat du nestorianisme. Le point de déjiart philosophique de l’hérésie de Théodore est bien celui que nous avons indiqué plus haut, dans la remarque d’ordre général empruntée au cardinal Franzelin. Théodore ne peut concevoir une nature complète impersonnelle. Le Christ possédant la nature humaine complète, en possède aussi, par le fait même, l’hypostase : « Lorsque nous distinguons les natures, nous disons que la nature de Dieu le Verbe est complète, et complète aussi la personne, car on ne saurait avancer qu’une hypostase est impersonnelle ; de même, nous disons que la nature de l’homme est complète, elle aussi, et comjjlète la personne. Cependant, quand nous considérons l’union, nous disons alors qu’il n’y a qu’une personne. » Fragm., vra, De incarnationc, P. G., t.Lxvi, col. 981. Dans cette phrase, nous trouvons, résumé par lui-même, tout le système de l'évêque de Mopsueste. Nature et hypostase s’identifient : en Jésus, deux natures complètes, donc deux hypostases : l’hypostase humaine est complète. Cf. Fragm., v, xi ; Expositio si ; mboli, col. 970, 983-984, 1017. La nature humaine est le Jésus de l’histoire : aùxo’c, ouToç, 6).a|j.oavo ; j.Evoç. L’union est caractérisée par le terme employé : c’est une rrjvâçî'.a, expression en soi indifférente, dont ont usé plusieurs auteurs catholiques, voir col. 440, mais que Théodore emploie dans le sens trop lâche de cr/sii ;, simple rapport, relation dont un autre mot, èvoixTiatç, inhabitation, vient manifester avec évidence le sens pleinement hétérodoxe. L’inhabitation du Verbe dans le Christ ne s’explique pas par une présence substantielle ou même par la communauté d’opération. De incarnationr, fragm. vii, col. 972-976, mais par une bienveillance et complaisance particulière, sjoox.ia, que Dieu et le Verbe ont pour Jésus, eu égard aux mérites par eux prévus du Christ homme, col. 977. Dieu et le Verbe se sont complus en Jésus, comme en un Fils, > : Èv otii), c’est-à-dire « qu’ayant habité (en Jésus), le Verbe s’est uni tout celui qu’il a pris, et l’a préparé à entrer en participation de toute la dignité que lui, Fils par nature qui habite (en Jésus), rend commune entre eux. Il en fait une seule personne (avec soi), de par l’union à laquelle (il l'élève) : il lui communique toute primauté. Il a voulu tout accomplir par lui, et le jugement, et l’examen du monde, et sa propre parousie. » Ibid., col. 976 ; trad. Tixeront, op. cit., p. 17. Quelle que soit l’intimité de cette union, c’est donc en définitive une simple union L%-' ejoox.iav, col. 1013, et non pas y.aO' i-oiTa^tv. Toutefois, de cette imion selon la dignité, l’autorité, il résulte l’union de la per sonne, f, -oj -yt’j<<>T.rtj htz : ;, col. 985 ; cf. col. 981, et avec cette unité de la personne, l’unité de la filiation. Expositio sijmbuU, col. 1013 ; Ad bapliz’indos, co]. 1013. Mais cette affirmation de l’unité de jjersonne est plus verbale que réelle. La logique du sj’stème conduit forcément Théodore à concevoir les deux natures comme deux véritables personnes. L’unité qui existe entre elles est une unité purement morale, et parfois l’harmonie des deux volontés divine et humaine semble être le lien véritable de l’union. Cf. De incarnatione, fragm. xv, col. 992, et dans H. B. Swele, Thcodori episcopi Mops. in Epistolaa B. Failli commentarii. Cambridge, 1880, 1882, p. 308, 311. Chaque nature garde donc physiquement son action propre et ce n’est que par figure et par une sorte d’aljus de langage qu’on peut attribuer, même dans l’union, , à la divinité les actions propres de l’humanité et, réciproquement, les actions de la divinité à l’humanité. Et par là, la conununication des idiomes est interdite, par rapport au Verbe et par rapport à la nature ou personne humaine. C’est surtout à cause du Œo-to’Loç que se révèle ce vice fondamental du système de Théodore. Voir Contra Apollinarem, fragm. iii, col. 993, 994, 998 ; De incarnatione, fragm. xv, col. 992. Si Marie peut être appelée mère de Dieu, c’est à cause du rapport que possède l’homme qu’elle a engendré vis-à-vis du Verbe. La négation de l’uuite physique dans la personne même de Jésus-Christ est donc évidente : la comparaison qu’emploie Théodore, assimilation de l’union des natures à l’union matrimoniale de l’homme et de la femme en une seule chaii De incarnatione, frag. viii, col. 981, ne laisse aucun d jute à ce sujet. Peu de chose nous sépare du nestorianisme définitif. Pour la comparaison de la doctrine de Théodore de Mopsueste et de la doctrine de Nestorius, voir M. Jugie, op. cit., p. 140-149. VoiraussiL. Pirot, L'œuore exégétique de Théodore de Mopsueste, Rome, 1913, p. 6269.
2. Les antécédents de Veuti/chianisme. — a) L’arianisme. — La christologie de l’arianisme est une conséquence del’hérésie trinitiiire. Le Verbe n'étant pas Dieu, mais une hypostase créée, l’incarnation dans l’unité de personne n’est possible cpi'à la condition de la concevoir comme une composition réelle du Logos et de la chair. La présence simultanée de deux esprits, le Logos, d’une part, l'âme humaine, de l’autre, eût gravement compromis cette unité personnelle. Aussi, les ariens, en général, et Arius notamment en particulier, suppriment-ils en Jésus-Christ l'âme humaine. C’est le Logos qui s’unit directement à la chair, devenant ainsi un être particulier, homme-Dieu, sans être ni Dieu, ni homme. S. Athai ase. Contra Apollinarem, I, I, n. 15 ; I. II, n. 3 ; Episl. ad Adelphium, n. 1, P. G., t. xxvi, col. 1121, 1136-1137, 1073 ; S. Épiphane, Hær., lxix, n. 19, 49, P. G., t. xuî, col. 232, 278 ; Théodoret, Hær. fabul., iv, n. 1, P. G., t. Lxxxiii, col. 414. Par plus d’un côté, la christologie arienne touche à l'ébionisme de Paul de Samosate, en ce sens du moins que le Christ d' Arius n’est pas véritablement Dieu ; mais par là même qu' Arius n’admet pas que le Verbe soit Dieu véritable (et en cela il s’oppose au monarchianisme de Paul), sa christologie se trouve engagée dans une voie qui aboutira logiquement à l’apollinarisme et plus tard au monophysisme. L’erreur christologique d’Arius est combattue par Eustathe d’AntiochC ; surtout dans son traité De anima, et, en Occident, par saint Hilaire. Voir ci-dessus, col. 461 et 462. A l’arianisme se rattachent plusieurs opinions erronées que combat saint Hilaire dans son De Trinitate, les unes iirofessant que le Verbe a cessé d'être Dieu en prenant dans un corps humain la place de l'âme, les autres admettant une déchéance dans le Verbe parle fait de l’incarnation. Cf. I. X, 50, 52, 53, P. L.
