contra errores grsecorum et armenorum, c. vi ; Sum. theoL, HT', q. iv, a. 2, ad 2°" ; qu’elle recouvierait cette personnalité, si elle était séparée de la divinité, la séparation rendant à chaque nature sa totalité, In IV Sent., t. III, dist. V, q. iii, a. 3, ad 3° '° ; Sum. theoL, III », q. ii, a. 2, ad 3°" ; a. 5. ad 1°'° ; q. xvi, a. 12, et ad 2°"' ; Dc potentiel, q. ix, a. 2, ad 13"™ ; Con/ra ijenics, t. IV, c. XLix ; Quodlibel IX, q. ii, a. 2 ; que l’hypostase, en effet, suppose la distinction d’avec un autre sujet, In IV Sent., t. III, dist. VI, q. i, a. 1, q. m ; Quodlibct IX, q. ii, a. 1 ; Compendiiim theologise, c. ccxi, etc., la séparation donnant à chaque partie sa totalité. In IV Sent., I. III, dist. V, q. i, a. 3, ad 3°", etc. Tiphaine et Franzelin s’appuient sur ces textes pour montrer que la pensée de saint Thomas concorde avec leur système. Franzelin, op. cit., th.xxx.. Mais ce n’est là que l'écorce de la doctrine thomiste ; la métaphysique de saint Thomas pénètre plus profondément l'être ; l'énoncé du dogme catholique de l’union hypostatique, tel qu’on le trouve en ces textes dont la similitude avec les textes des autres théologiens du XIII'e siècle, voir col. 409 sq., est frappante, ne supprime pas l’explication ultérieure qu’a tentée le docteur angélique et qu’il faut exposer.
2° Saint Thomas donne d’aiiord une explication de sa terminologie : « Le mot substance, dit-il, se prend, comme le remarque Aristote, en deux sens. D’abord, il signifie la nature des choses, les propriétés fondamentales qui font ressortir la définition ; c’est l’entité que les grecs appellent où^ia et que nous pouvons nommer essence. Ensuite, substance signifie le Sujet résidant dans le genre qu’elle exprime. Quanti on envisage ce sujet en général, on peut le désigner par le terme abstrait de suppôt ; mais quand on le considère en iiarticulier, on lui donne trois noms concrets correspondant à trois points de vue différents : on l’appelle chose de nature, subsislencc et hijpostase. Regarde-t-on son existence en lui-même, et non dans un autre, on le nomme subsistence, car nous disons d’un être qu’il subsiste quand il trouve en soi l’appui de son existence, et non dans un sujet d’adhésion ; le conçoit-on revêtu d’une essence générale, on l’appelle clwse de nature, nom qu’on donne à l’homme individuel ; enfin, se le représente-t-on comme soutien des accidents, on le dit hijpostasc ou substance. Ce que ces trois noms désignent dans la catégorie totale des substances, le mot personne l’exprime dans la catégorie particulière des substances raisonnables. ^ Sum. theol., I », q. xxix, a. 2. On voit par l ; i que saint Thomas admet la traduction subslanlia par Jzo’jTai'. :.
30 La personne est donc » la substance individuelle de nature raisonnable >. C’est la définition de Boèce, que saint Thomas expose et justifie : » C’est avec raison, dit-il, que l’individu (hins le genre substance reçoit un nom spécial, parce que la substance sindividue en vertu de ses principes propres, et non en vertu (lu sujet au(|iicl ils sont inhérents. C’est encore avec raison qu’entre les individus substartiels. celui qui est doué d’une nature raisonnable reçoit un nom spécial. Car il lui appartient d’agir vraiment par lui-même… De la même manière donc que le nom d’hypostase, selon les grecs, et celui <le substance première, selon les latins, sont le nom spécial de l’individu dans le genre substance, ainsi celui de personne est le nom spécial de l’individu qui jouit d’une nature raisonnable. L’une et l’autre spécialité sont contenues dans ce mot personne. C’est poiirquoi, afin <le montrer qu’elle est un individu dans le genre substance, on dit que la personne est une suhsiiinee individueUr ; pour montrer ensuite qu’elle jouit de l’intelligence, on ajoute de nature raisonnable. De cette manière, par le mot substance, on exclut de l’idée de personne les acci dents dont aucun n’est une personne ; par le mot individu, on exclut de cette même idée les genres et les espèces qui ne peuvent non plus s’appeler personne ; enfin, en ajoutant de nature raisonnable, on exclut de cette idée les minéraux, les plantes, les brutes, toutes choses qui ne sont pas des personnes. >- De poientia, q. IX, a. 2.
4° Par là, trois choses sont de l’essence de la personnalité : la nature raisonnable, la subsistence, l’incommunicabilité. In IV Senl., I. I, dist. XXV, q. i, a. 1. L’incommunicabilité n’a point, à la rigueur, sa raison formelle dans le principe d’individuation : en Dieu, l’individualité et l’incommunicabilité se confondent, car elles proviennent toutes deux de la relation, mais II dar.s les choses matérielles nous devons considérer deux points de vue différents : tout d’abord, le principe lui-même d’individuation, qui est la matière, … ensuite, cette raison spéciale d’individuation qui est le principede l’incommunicabilité, en tant qu’un seul et même être ne se divise pas en plusieurs autres, ne peut être attribué à d’autres et même n’est pas divisible. " Ibid., ad G"'". A vrai dire, l’individu parfait, par lii même qu’il est individu, possède l’incommunicabilité, car tout individu existe en soi et par soi, et, par conséquent, ne peut naturellement exister par une autre existence que celle qui lui est proportionnée. Mais l’individualité désigne la rature seule et r.c s'étend à l’existence que par voie de conséquence. De potentia, q. vii, a. 2, ad 9°ni. L’incommunicabilité, au contraire, embrasse la nature individuée et l’existence. On peut donc concevoir un mode surnati’rel d'être où la nature individuée n’aura point l’incommunicabilité, parce qu’elle existera en vertu de l’existence divine et non de sa propre existence. In I V Serjt., t. III, dist. V, q. ii, a. 1 ; Sum. theol., I*, q. xxix, a. 1 ; De potentia, q. ix, a. 2.
Il y a une trijile incommunicabilité : l’une, par laquelle la personne n’a point de communauté universelle, comme la nature abstraite, l’autre par laquelle la personne n’entre point comme partie dans la composition d’un tout, et c’est pourquoi l'âme humaine, même séparée, n’est pas une personne, puisqu’elle garde toujours son aptitude à être unie au corps, Sum. theol., I", q. xxix, a. 1, ad 5°"" ; q. lxxv, a. 4, ad 2°" ; De potentia, q. ix, a. 2, ad 14""" ; voir la réfutaticn par saint Thomas de l’opinion contraire d’Hugues de Saint-Victor, De sacramentis. t. ii, part. I, c. XI, P. /-., t. cLxxvi, col. 401-411, et de Pierre Lombard, Sent., t. III, dist. V, dans son commentaire sur le Maître des Sentences, toc. cit., q. iii, a. 2, et dist. XX II, a. 1. Cf. S. Stentrup, Zum BegrifJ der Hiipnstase, 1877, p. 384 ; Ilugon, .S’j l'âme humaine est une personne, dans Revue thomiste, 1909, p. 590, et le cardinal Mercier, Ontologie, n. 1 19 ; et enfin la troisième, par laquelle la personne ne peut être assumée par un être supérieur, comme la nature humaine, en .lésns-Christ. l’a été par la seconde personne de la sainte Trinité. In IV Sent., t. I, dist. XXV, q. i, a. 1, ad 7°"'. Par là on comprend comment l’on peut dire que, d’après saint Thomas, l’individuation n’est pas la raison de l’incommunicabilité. Sans doute, telle nature individuée est dans l’ordre naturel <les choses, en vertu de son existence propre, incommunicable ; mais ce n’est pas l’individualité qui est formellement l’incommunicabilité : autrement la nature humaine de.lésus-Christ n’aurait pu être assumée par le Verbe.
L’incommunicabilité vient-elle de la subsistence ? Les théologiens affirment que la subsistence, absolument parlant, n’iniplique pas l’incommunicabilité. Car en Dieu la nature subsistante est communiquée aux trois personnes, et la raison de cette communauté de substance est l’identification en Dieu de l’essence avec les relations substantiellesopposées entre elles. Comme,
