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parce qu’il l’a révélée, » n. 119, p. 105. Toujours la distinction fondamentale du système entre l’énoncé et la chose ; le raisonnement, le discursus, ne se fait qu’entre énoncés, entre connaissances qui se succèdent. Voir la définition de saint Thomas que nous avons citée, col. 98.
Ainsi, chez les Salmanticenses et surtout chez Thyrsc Gonzalez, nous Irouvons nettement indiqués les traits principaux du système, qui paraît d’ailleurs remonter plus haut, puisque Suarez l’attaque en des auteurs qu’il ne nomme pas, De fuie, disp. III, sect. xii, n. 5, 6, Paris, 1858, t. xii, p. 102 ; en quoi il est approuvé par Lugo, disp. I, n. 35, Paris, 1891, t. i. p. 32, 33. Disons en passant, que Suarez lui-même a, dans son traite de l’incarnation, disp. LIV, sect. v — non pas dans les deux premières éditions, mais dans celle de Lycn, 1614 — un passage sur les ohjets formels qui paraît favorable à ce système, et dont profitait déjà Gonzalez. Lor. cil., n. 105, p. 98. Plusieurs modernes l’ont reproduit : Mazzella, loc. cil., p. 418, en note ; Schiffini, De virt. infusis, thés, ii, p. 14, 15 (avec commentaires) ; Billot, loc. cit., p. 29 r, en note ; Pesch, loc. cil., n. 346, en note, etc. Quelques-uns ont cru que par là Suarez avait rétracté ce qu’il dit dans son traité de la foi : In omni assensu fulei injuste, quo credimus mysterium aliquod in parliculari…, intrinsece el quasi per se primo credimus eadem fuie Deum révélasse laie mysterium. Disp. III, sect. xii, n. 9. Mais Gormaz, très versé dans la doctrine et les ouvrages du maître, attaque longuement cette prétendue rétractation. D’abord et surtout, par la raison bien simple que le traité de la foi publié en 1621 après la mort de Suarez représente sa dernière pensée, puisqu’il reproduit le cours dicté à Coïmbre en 1615 (par conséquent après l’édition que l’on objecte du traité de l’incarnation en 1614), où il a augmenté et perfectionné le traité de la foi que longtemps auparavant il avait enseigné à Rome. Ensuite, Gormaz montre que les deux passages de Suarez peuvent se concilier, ne traitant pas du même sujet. Cursus theologieus, Augsbourg, 1707, t. i, De fide, disp. III, p. 661-669. Cf. Wilmers, loc. cit., n. 325, p. 334.
Ripalda, cité par Schiffini comme principal défenseur du dernier système, fait, en effet, de bonnes remarques et fournit des moyens de preuve. De fide, disp. II, sect. v-vn, à la suite du De ente supernaturali, Paris, 1873, t. vii, p. 14-23. Mais il y mêle tant d’éléments étrangers, il donne tellement carrière à son habituelle subtilité que sa pensée reste plus obscure que celle des théologiens cités plus haut.
Parmi les contemporains qui ont repris ce système, Schiffini cite Mazzella. A partir de sa 3e édition, prop. 31, le cardinal Mazzella peut avoir quelques expressions qui semblent s’en rapprocher. Maisen réalité il défend le 2e système exposé plus haut, qu’il importe de ne pas confondre avec celui-ci, comme plusieurs l’ont fait de nos jours. Mazzella fait affirmer par l’acte surnaturel de la vertu infuse non pas seulement l’objet matériel, mais encore l’objet formel : A b habita fidei procedil assensus in aucloritatem Dei revelantis codem actu quo credo, exempli qralia, incarnalionem. De virtutibus infusis, 6° édit., Naples, 1909, prop. 32, n. 831, p. 428. De plus, il s’attache beaucoup à montrer, en se réclamant même de Luge, que l’cbjct formel {quo) doit être obscur, non visum. Loc. cit., n. 802, 805. Cette obscurité de l’objet formel n’a rien à faire avec le dernier système que nous exposons, elle est rejetée par ses défenseurs. Enfin, il s’efforce de « faire abstraction » des motifs ne crédibilité, il s’appuie sur Viva qui veut qu’on les oublie. Loc. cit., n. 806, p. 408. Le dernier système au contraire, au moment où l’assentiment surnaturel de foi va. d’après lui, atteindre seulement l’objet matériel, ne fait aucun effort contre la connaissance naturelle qui rend présent a l’esprit l’objet formel, ni contre les metifs de crédibilité qui donnent à cette connaissance sa certitude, et dont il ne la sépare pas ; loin de la. car il faut bien que l’objet formel soit présent à l’esprit, pour pouvoir affirmer l’objet matériel à cause de lui. Ajoutons que Mendive, tout en suivant Mazzella dont il se réclame, attaque expressément le dernier système par cette thèse : In ai lu ftdei de myslerio revelalo, non simpliciler prsesupponitur exislenlia auclorilalis et revelationis dioiiue luminc sive naturali sive supernaturali cognita, .serf vere ac proprie affirmatur. Institutiones Iheol.. Yalladolid, 1895, t. iv, p. 432 ; cf. p. 469. Le système de Mazzella et celui dont nous parlons restent donc profondément différents, et les confondre serait embrouiller toute la question.
Schiffini, lui, est véritablement partisan du dernier svstème. S’il a l’air d’accorder que l’acte ne foi affirme son objet formel, il ne parle que d’une affirmation interprétative et non pas réelle : l’acte de foi, ayant un rapport essentiel à cet cbjet, est censé l’affirmer, mais il ne l’affirme pas. De virtutibus infusis, 1904, thés, ii, p. 14. Sa pensée apparaît clairement dans cette difficulté qu’il se pose : Il est impossible que nous soyons persuadés de la vérité d’un mystère à cause de l’autorité de Dieu qui révèle, sans être persuadés de cette autorité elle-même : donc, en affirmant la vérité du mystère pour ce motif, nous affirme ns aussi ce motif. Il répond qu’évidemment l’on ne peut affirmer le mystère à cause de cette auterité, si un jugement sur cette autorité n’a précédé : mais qu’il n’est pas nécessaire que cette autorité soit affirmée par l’acte de foi au mystère, à moins qu’on n’entende une affirmation actu exereilo. Celle-ci, qui n’est pas une affirmation proprement dite, « est contenue dans la certitude même par laquelle nous croyons le mystère avec Y intention (acte de volonté et non d’affirmation intellectuelle) de rendre hommage à la Première Vérité qui parle, » et l’acte de foi de sa nature tend à l’honorer. Loc. cit., n. 123. p. 204. Il dit ensuite que l’acte de foi est un jugement simple, et non pas composé ; qu’on peut, à la rigueur, l’exprimer par ce jugement composé et causal : « Ce mystère est vrai, parce que Dieu le dit, » mais qu’alors « cette formule n’exprime pas seulement l’acte de croire, qui n’affirme que le mystère révélé, mais elle englobe en outre le jugement préalable sur l’existence et l’infaillibilité de la révélation. » Loc. cit. Ainsi, quand Schiffini concède que l’acte de foi affirme exercile son objet formel, il n’entend pas ce mot scolastique au même sens que Mendive, qui en fait une véritable affirmation, indirecte, modo quodam obscuro et confuso, implicite. Loc. cit. Et Schiffini prend soin d’avertir que pour lui exercile n’est pas la même chose que implicite.
Le cardinal Billet est encore plus net. Comme Thyrse Gonzalez cité plus haut, il distingue deux manières de s’appuyer, pour croire un mystère, sur la révélation divine : Credo trinilalem, quia tenco Deum eam révélasse, et : Credo trinitatem… quia revelavit. « Dans la première manière, dit-il, l’acte subjectif, par lequel j’affirme l’autorité et la’révélaticn divines, est pour moi la raison de mon assentiment aux choses révélées. Dans la seconde, la raison de mon assentiment n’est autre que l’autorité objective, qui apparaît dans une connaissance préalable. » De virtutibus infusis, 2e édit., Rome. 1905, thés, xvi, p. 287. Dans la première manière, commune à Suarez et à Lugo, l’assentiment de foi est composé et discursif ; dans la seconde, il est simple. Loc. cit., p. 288, 289. Le cardinal montre les avantages du système, a) Il est conforme à l’expérience de ce qui se passe dans l’acte de foi : « après avoir rappelé à notre esprit le fait que Dieu a révélé les vérités de notre religion, ncus leur
