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DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE]
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mettre la modification qu’elle a d’abord subie d’une cause spirituelle. Deux objections entravent cet essai d’explication. Premièrement, commencer une action et la continuer requièrent une même cause. Si l’initiative du mouvement revient à un esprit, le même esprit est seul capable de le conserver. De plus, se comprend-on soi-même, lorsqu’on parle de mouvements transmis ? Le mouvement est un état. Or, l’état d’un corps ne se détache pas de ce corps, pour passer dans un autre. L’expérience que l’on invoque à rencontre ne prouve rien. Nous voyons bien qu’un mobile R se déplace au contact d’un premier mobile A. Mais nous ne voyons et nous ne concevons aucune qualité ou disposition sortant de l’un pour pénétrer dans l’autre. Inefficace aussi et inopérant, le prétendu témoignage de la conscience d’après lequel la volonté serait la cause du mouvement de nos muscles. Dans les deux cas, nous prenons une succession constante pour une relation causale. La cause du mouvement ne se trouve ni dans la matière, ni dans l’âme, ni dans quelque esprit intermédiaire. De tels esprits n’existant pas par euxmêmes, ne sauraient être des causes. Pourrait-on, du reste, concilier une telle initiative de leur part avec l’ordre constant de l’univers ? S’ils produisaient du mouvement, ils modifieraient la quantité du mouvement donné et troubleraient ainsi le cours providentiel de la nature. Le premier moteur est donc le moteur unique. N’ous le trouvons dans tous les mouvements. Il s’est tellement « enchâssé » dans la nature, que nous ne pouvons la connaître sans le connaître. Ainsi, dans la théodicée de Cordemoy, Dieu nous apparaît surtout comme le principe du mouvement. L’auteur soumet, du reste, nos idées comme nos mouvements, à l’activité exclusive de Dieu. Joseph Prost, Essai sur l’alomisme et l’occasionnalisme dans la philosophie cartésienne, p. 64-97.
De laForge(f L666 ?) précisela thèse occasionnaliste, en faisant à la philosophie commune certaines concessions de langage, en discutant les objections fine soulèvent contre la nouvelle doctrine le fait de la liberté et l’existence du mal dans le monde, en interprétant la théorie cartésienne sur la volonté divine, en démêlant deux sens jusque-là confondus de l’occasionnalisme. Il t’attache donc presque exclusivement a l’étude de Dieu considéré comme cause.
D’abord, il convient que le bon sens attribue aux créés une certaine causalité. On peut admettre cette façon de parler, pourvu qu’il soit bien entendu que leur action ne consiste pas à produire dans les corps certaines qualités impresses, niais, -i déterminer ou à inviter la cause première et unique à appliquer ertU motrice dans tels et tels cas.
Secondement, de la Forge discute la forme aiguë sous laquelle se présente désormais le problème du mal. Sa réponse se réduit à une négation. Il nie que l’homme puisse apprécier et juger la providence. Sans doute, roi i its, tous ceux qui exercent une au
torité ici-bas. tous ceux qui ont reçu an a, tous
les hommes, par conséquent, sont responsables des maux qu’ils n’onl pas empêchés, pouvant le taire. Aucun puissance ne liant la volonté de Dieu, aucun tribunal ne peut la jugei Dieu n’est pas tenu d’empêcher le mal, parce qu’il ne dépend d’aucune volonté supérieure. Il est sa propre loi Cette loi est ce qu’il déII suffit que Dieu ne commande pas le mal et qu il nous donne les moyens de l’éviter. < » n n<’voit pas comment cetti restriction s’accorde avec le principe po I pi ndant, il faut enti ndn de quelle manière de la m la libi i ti humaine la respon
lité du péché. Dans la production dei effets bui qneli ne contribue aucune volonté libre. Dieu ne consulte que lui mi m-Mai. quand il n’agit H’a
propre volonté il enferme dans ion décret ! >
MCI Dl niî’.i. CATHOL.
consentement de la nôtre, consentement qu’il ne prédétermine pas d’emblée, mais qu’il prévoit d’un regard éternel, et, le prévoyant, qu’il confirme. Comme Descartes et Cordemoy déjà, comme Malebranche plus tard, de la Forge distingue agir et consentir, liberté et causalité.
Troisièmement, il reprend et commente la thèse cartésienne sur la volonté divine. Si l’on se heurte, comme à un paradoxe, à cette affirmation : que les vérités éternelles et l’essence des choses d’où dépend leur possibilité, émanent d’un décret de Dieu, c’est, remarque le disciple de Descartes, qu’on oublie la simultanéité parfaite et l’identité absolue de l’intelligence et de la volonté divines. Soit ; mais alors pourquoi attribuer aux notions de bien et de mal, à la possibilité ou à la nécessité, une origine volontaire plutôt qu’une origine intellectuelle ? Si l’on nous refuse le droit de dire que Dieu veut le bien et condamne le mal, parce qu’il les voit, tels on ne saurait prétendre sans contradiction qu’il est légitime d’affirmer : Dieu voit cette chose comme bonne et cette autre comme mauvaise, parce qu’il les veut ainsi. Cette simplicité divine que l’on invoque, et au nom de laquelle on nous défend de distinguer en Dieu l’intelligence, n’interdit-elle pas (’gaiement de distinguer en lui, et de mettre au premier plan, la volonté ? Oui, il faut chercher le dernier fondement de toute vérité et de toute réalité au delà de l’intelligence divine. Mais pourquoi appeler volonté, et surtout volonté libre, ce principe suprême ? Autant que les mots peuvent ici nous aider, il semble qu’il faille plutôt parler d’essence et de nature divines. Cependant de la Forge garde le mérite d’avoir tenté une explication de la théorie cartésienne sur la volonté en Dieu.
Enfin, il signale et discute deux sens possibles de la causalité divine. Ou bien, l’on veut dire, en réduisant les êtres créés à de simples occasions, que Dieu a fixé d’avance, en vue de les faire concorder, la suite des modifications que chacun subirait par une loi intérieure ; c’est l’harmonie préétablie ; les horloges sont accordées si exactement, qu’elles donnent toutes, au même instant, la même indication ; Leibniz a raison. Ou bien, faction divine maintient l’ordre du monde par une assistance et une intervention continuelles ; c’est la théorie des causes occasionnelles ; le doigt divin ne cesse de mouvoir simultanément les aiguilles de tous les cadrans, sans se reposer sur le jeu, monté une fois pour toutes, de ressorts internes ; Malebranche des lors est dans le vrai. Par le seul fait qu’il précise celle distinction, de la l’orge contribue au développement de la théorie, et organise le dilemme qui sollicitera le choix de Leibniz et de Malebranche. Mais son h d’originalité s’accroît, de ce qu’il essaie de résoudre lui-même l’alternative qu’il a formulée. Les deux répon ses : harmonie préétablie, eau ont, l’une et l’autre, une part de vérité et une pari d’erreur. Du point de vue du créateur, le premier système -"’impose. Les décrets divins, en effet, sont éternels et immuables. Du point de vue des créatures, la
vient vraie. L’action divine, antérieure et supérieure au temps, si on la considère en son principe et en elle-même, se manifeste successivement, au fur ei a mesure du développement dis phénon si on la considère dans son terme. Elle précède el accompagne la causalité occasionnelle des créatures Elle est éternelle et actuelle. J, Prost, oc rit., p, 118127. i.euiinx 1624 1669 est le psychologui et h-mystique
de l’occasionnai is Plus attentif aux phénomi nés de la
conscience qu’aux mouvements de la matlèn lui-même qu’il découvre, avec la faiblesse « le l’esprit humain et l’impuissant s de la volonté, la di pendance absolue di i ni de la cause pn i
et unique, cite me bservalioD psychologique
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