1123
DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)
1124
lion n’ont pas, en principe (il y a, on le verra bientôt, des exceptions ; de valeur absolue, mais seulement une valeur relative. La négation et l’affirmation peuvent porter sur les mêmes choses, sans contradiction réelle, parce qu’elles les atteignent sous des points de vue différents : l’affirmation au sens causal ; la négation, soit au sens formel, soit au sens implicite d'érninence. Parlant de la cause première, Denys écrit, De myst. theolog., c. i, n. 2, col. 1000 : « Il faut lui attribuer et affirmer d’elle tout ce qui s’affirme des autres êtres, puisqu’elle en est la cause, ou, plus proprement encore, le ni'ér, puisqu’elle est infiniment supérieure ; et il ne faut pas juger que la négation contredise ici l’affirmation, -Lai (j-y-, oÏectOcu Ta ; ànosâczii àvTtxei(iéva( sïvae rai ; y.aTaçâcrecriv, mais seulement que la cause suprême est au-dessus de tout, au-dessus de toute affirmation comme de toute négation. » Cf. ibid., c. V col. 1048 : oùôi è<mv crir ?, ; y.a6ô).ou Gs<n ; , o-jte àçaipscr'. ; .
Denys, on le voit, donne la préférence à la négation sur l’affirmation ; il dit même ailleurs que, par rapport aux choses divines, les négations sont vraies et les affirmations mal séantes ou du moins disproportionnées, àvapiuxr-roi. De csel. hierarch., ii, 3, col. 141. Grand sujet de scandale pour ses adversaires ! Pourtant il leur auraitété facile de s'éclairer et de se rassurer en interrogeant Denys lui-même. Il leur aurait répondu : « C’est l’usage en théologie de parler de Dieu par opposition, àvTiTtSTtovôo-rto ; . en se servant de termes privatifs. Ainsi les Écritures appellent invisible son éblouissante lumière, ineffable et sans nom celui qui est digne de toute louange et de tout nom, insaisissable et échappant à toute recherche celui qui est présent à tout et que tout révèle. » De div. nomin., vu, 1, col. 865. La négation est donc plus apparente que réelle ; elle équivaut à une affirmation d'érninence. Proclamer Dieu àvovatov, a^toov, avouv, sans substance, sans vie, sans intelligence, c’est lui attribuer une surabondance d'être, de vie, de sagesse, o-Jo-ca ; J7rep80>.r n 'jTTîpéyo’jira Çtovi, ÛTtspsy/juo-a coçi’a. Ibid., IV, 3, col.697.
Ainsi entendu, le procédé négatif se compare au travail du ciseau, grâce auquel le statuaire tire de la matière brute une noble image ; en faisant tomber les parties extérieures qui cachaient le dedans, il dégage la beauté latente. De myst. theolog., ii, col. 1025. Par cette comparaison l’Aréopagite suppose manifestement qu’en face des symboles relatifs à Dieu, l’esprit écarte les formes extérieures, mais conçoit en même temps une notion de la divinité qui va toujours s'épurant et s’anoblissant, à mesure qu’on s'élève des symboles inférieurs aux plus élevés, en les dépassant tous. Car la marche à suivre est différente, suivant qu’on étudie Dieu par la voie affirmative ou par la négative. Dans le premier cas, la marche est descendante, allant des plus sublimes affirmations aux plus humbles ; dans le second, elle est ascendante, allant des négations les plus modérées aux plus fortes, ibid. ; pour l’application, c. m (affirmations), c. IV et V (négations). C’est quand il est au sommet de l'échelle, que l’esprit devant abandonner tout symbole et l’activité intellectuelle qu’il exerçait jusqu’alors, arrive à l’ignorance mystique dont il a été question.
Théorie que chacun est libre de discuter, sous la réserve toutefois de ne pas refuser à Dieu le pouvoir d'éclairer et de s’unir l'àme en dehors des voies normales cle la connaissance humaine. On peut trouver que le symbolisme et l’allégorisme y tiennent une place non seulement arbitraire, mais excessive en beaucoup de cas ; par exemple, quand Denys les étend à des locutions qui n’ont rien de mystérieux, mais qui sont purement métaphoriques, comme tant d’expressions anthropomorphiques des saints Livres sur le sommeil ou le réveil de Dieu, sur ses opérations ou ses affections. Considérée dans sa substance, la méthode est de
provenance alexandrine, mais antérieure àProcluset même à Plotin <-[ 270) ; Clément d’Alexandrie en parle déjà, sans la présenter comme une nouveauté-. Strotn., IV, c. iv : lies divinas per involucra tradere tum apud ethnicos tum sacros script or et usu esse receplum ; c. ix : Ilationes afferuntur cur veritaleni involucrit symbolicis obtegere visum fueril ; c. x : Apostolorum sententia de mytleriu fidei occultandis. I'. G., t. îx, col. 38, 88, 94. Voir aussi ce qui a été dit de la voie négative et de la théologie mystique, à propos du même Clément, col. 1043 sq., ou de saint Grégoire de Nvsse, col. 1093.'
c. Le traité Qepi 9e ; <ov ôvo|i.âfwv. — Nous nous retrouvons ici, pour le fond des choses, dans la voie commune, celle des affirmations. Denys ne s’occupe pas de tous les noms divins, mais seulement de ceux qu’il appelle votjtix, intellectuels, par opposition aux 3.'.-, 'vr-.i, sensibles, qu’il fait rentrer dans la théologie symbolique, ou encore à ceux dont la seule révélation peut nous instruire ; car, dans la Théologie mystique, c. ni, col. 1032 sq., il dit avoir parlé en son livre des Institutions théologiques, des principales affirmations qui conviennent à la divinité. Il y aurait exposé « comment le Dieu bon a une nature unique et une triple personnalité ; ce qu’est en lui la paternité et la filiation, ce que signifie la dénomination de divin Esprit, etc. »
Le traité Des noms divins complète la doctrine dionysienne sur la connaissance que nous avons de Dieu ici-bas ; car c’est « pour nous le faire connaître et pour le louer, que les écrivains sacrés ont formé les noms divins d’après les diverses communications ou émanations, TcpooôVj ; , de la bonté divine, » I, 4, col. 589. II s’agit des communications ou émanations ad extra, et par le fait même de noms qui se rattachent à la nature divine et qui sont communs aux trois personnes de la Trinité, par opposition aux noms relatifs qui conviennent à chacune d’elles en particulier. Ibid., ii, 1, 3, 5, col. (337 sq. En outre, ces noms essentiels et communs, Denys ne les considère pas, si je puis ainsi parler, par le dedans, c’est-à-dire par rapport à la nature divine considérée en elle-même, mais directement par le dehors, c’est-à-dire par rapport à cette même nature considérée dans son action extérieure, créatrice et providentielle. Ibid., v, 2, col. 816.
C’est sous cet aspect restreint que Denys propose et explique successivement un certain nombre de noms qu’il trouve dans la sainte Écriture, cf. I, 6, col. 596 ; d’abord, la bonté à laquelle il ramène les idées de lumière, de beauté et d’amour, c. iv ; puis, l'être, la vie, la sagesse, la puissance, la justice, le salut, la rédemption, c. v-vm. Là s’intercalent quelques dénominations symboliques : grandeur et petitesse, identité et diversité, similitude et dissemblance, repos et mouvement, égalité, c. ix. Ensuite les noms ou titres recommencent : Dominateur suprême et Ancien des jours ; paix ; Saint des saints, Roi des rois, Seigneur des seigneurs ; Dieu des dieux, c. x-xii. Le livre se termine par un chapitre sur la perfection et l’unité divine. Chemin faisant, Denys sème des considérations très relevées, dont beaucoup sont plutôt philosophiques que théologiques.
Dieu apparaît donc directement, dans le traité des Noms divins, comme la source et la cause cle toute bonté, de toute lumière, de toute beauté, de tout être, de toute vie, de toute sagesse, de toute unité, en un mot de toute perfection. Tout vient de lui par participation, 7 ; ivTx aOro-j ; ; ; 71y ; : .et d’abord par participation de l’existence qui, dans les créatures, est comme le fondement de toutes les autres participations, xx wpi
7<iiv i'LMOV OtVToO ll.l 70 yûri 70 ù-ixi Tzçoôiokt^a.i, V, 5,
col. 820. Cependant dans le plan des communications extérieures, Denys met expressément au premier rang la bonté divine, comme embrassant la totalité de ces communications, suivant qu’elles s'étendent à ce qui est
