cogilari nec intelligi, et omne quod potest Cogitari rel intelligi non attingit ad illud… Et nihil videt omnino cuiinia quod narrari jiossit ore, nec etiam concipi corde ; et nihil videt et omnia videt. Cf. Acla sanctorum, Anvers, 1643, t. i januarii, p. 197, n. 72 ; cf. ri. 148, 207 ; S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. i, a., 1, ad 5um ; De potentia, q. vii, a. 5, ad 13 W| " sq. ; Suarez, Disi>. metaph., disp. XXX, sect. xii, n. 12.
On objecte que saint Thomas, après saint, Jean Damascène, parle de « l'être indéterminé de Dieu » , Sum. theol., I a, q. xi, a. 4 ; q. xiii, a. 14 ; De potentia, q.vii, a. 5 ; que par conséquent pour lui comme pour l’iotin, IIIe Ennéade, 1. VIII, c. IX, et pour Spinoza, omnis determinatio est limitatio seu negalio ; d’où il suit que tous les noms de Dieu sont purement négatifs. Cf. de Munninck, Prælectiones de Dei exislentia, Louvain, 1901, p. 96, 99 ; Sertillanges, dans La quinzaine, 1 « juin 1905, p. 412 sq., et dans la Revue du clergé français, 1 er octobre 1905, p. 317. — Réponse. — La formule de saint Jean Darnascène estclassique pour exprimer la plénitude de l'être divin ; si nous appelonscette plénitude « indéterminée » , ce n’est pas qu’elle n’est pas saisissante en soi, c’est parce que nous savons que la simplicité de sa nature parfaite et certains de ses modes d’opérer que nous connaissons, sont absolument incommunicables à tout être fini ; de plus, ce terme négatif connole l’impossibilité où nous serons toujours d'épuiser la richesse de la simplicité divine et l’impossibilité d’une représentation adéquate de l’infinie perfection par des perfections créées. D’ailleurs, pour saint Thomas, qui suit en ce point le pseudo-Denys, De potentia, q. vii, a. 2, ad 9° m ; Sum. Iheol., Ia-IIæ, q. il, a. 5, ad 2 om, les déterminations dans les êtres finis ne sont pas des négations, mais bien des additions. L'être infini, au contraire, est le seul à qui ontologiquement rien ne peut s’ajouter, parce que, tous les êtres finis étant limités à une perfection déterminée, liieu est au contraire en soi et par soi toute perfection, in se inclv.dit omnem modum perfeclionis ; c’est en cela que consiste son infinité positive. De verilate, q. XXIX, a. 3. Cf. Penzinger, n. 1631. Pans ce sens, saint Thomas répète souvent que l'être divin est l'être sans addition, esse sine additione est esse divinum, parce qu’il est de son concept d’exister, et de ne rien pouvoir recevoir, vu qu’il est l’infinie perfection, Sum. Iheol., I a, q. iii, a. 4, ad l" ra ; et il se sert souvent de cette considération pour rejeter le panthéisme de Plotin et des Arabes, De potentia, q. VII, a. 2, ad 6um, pour écarter du pseudo-Denys tout soupçon de panthéisme. Cont. génies, 1. 1, c. xxvi. Dieu est donc, pour saint Thomas, distinct du monde, bien qu’immanent, c’est-à-dire bien qu’omniprésent, ibid. ; et il est absolument déterminé en soi. Cette dernière formule est fréquente chez saint Thomas et il signale les inconvénients de penser autrement. In IV Sent., 1. I, dist. XXIV, q. i, a. 1, ad 3°"' ; dist. VIII, q. iv, a. 1, ad l" m ; 1. II, dist. III, q. i, a. 2 ; De potentia, q. i, a. 2, ad 7° 1 " ; q. vii, a. 2, ad 6 i, m ; Cont. génies, 1. I, c..vi ; Quodlibet., q. vii, a. 1, ad I" » ; a. 6. Cf. In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q.i, a. 1, ad l um ; Sum. theol., I 1, q. xiii, a. 11, ad 2 UI ". D’où il suit que nos jugements sur Dieu, sans avoir une valeur de définition, nos concepts appliqués à Dieu laissant rem incomprehensam et excedentem nominis signi/icationem (analogie ontologique), ibid., a, 5, portent cependant sur l’essence divine considérée en soi, subslanlialilcr. Ibid., a. 2. Et nous pouvons parler de la perfection divine « absolument » et aussi de l'être divin « au sens absolu » . Sum. theol., I » , q. xiii, a. 11, ad 3°. æ ; In IV Sent., 1. I, dist. XXII, q. i, a. 2, ad 2 llm. Au point de vue absolu, tout ce qu’on peut dire de Dieu n’est donc pas faux, ibid., ad 4um ; et si tout cela n’est pas faux, les formules ne sont pas indifférentes, De potentia, q. vil, a. i, ad 8° m ; Penzin Lfv, n. 155 ; et nous » savons au vrai ce que nous disons de Dieu, » lorsque nous disons, par exemple, que Dieu est personnel. De potentia, q. vii, a. 2, ad I"" ; Cont. génies, 1. I, c. xii ; Sum. theol., I. q. iii, a. ' » . ad 2° m ; q. XIII, a. 8, ad 2um ; a. 12. On sait d’ailleurs que dans cette dernière question de la Somme saint Thomas a réfuté ex professa la théorie de la connaissance purement négative d Avicenne et de Maimonide. Cf. les censures de l’inquisition, dans Eymericus, Directorium inquisitorum, II*, q. i.viii, q. IV, Krrores Avicennæ, prop. 13 ; Alchindi, prop. 5 ; Maimonidis, prop. 1-3, Rome, 1585. p. 254 sq., Saint Thomas ne favorise donc en aucune façon l’agnosticisme des pseudo-mystiques. Mais il se rendait si bien compte des dangers des voies mystiques qu’il écrivit un article de la Somme pour proposer de faire passer les contemplatifs par des maisons d'études. S llteol., IIa-IIæ, q. clxxxii, a. 5.
II. 1.1 : PSBVDO-MYSTIC18MB DES PROTESTANTS ET LA CONNAISSANCE NATURELLE blC DIEU. — On distingue deux sortes d’agnosticisme, l’agnosticisme pur — agnoslicism of unbelief — qui est celui de Comte et de Huxley, pour lequel l’absolu est totalement inconnaissable ; l’agnosticisme dogmatique ou croyant — agnosticism nf belief — qui concède à l’agnosticisme pur qu’il n’y a pas et ne peut pas y avoir de preuves rationnelles de l’existence de Dieu, mais qui fait profession de croire en Dieu pour des raisons purement subjectives, sans toutefois reconnaître aucune valeur objective aux diverses formes de pensée par lesquelles il pense Dieu ; tel est l’agnosticisme de Kant, Hamilton, Mansel, Spencer et des modernistes. Ce que nous avons dit de la doctrine luthérienne des suites de la chute originelle et du nominalisme explique assez pourquoi beaucoup de prolestants abandonnent les preuves de l’existence de Dieu, et comment ils arrivent à désigner Dieu, auquel ils croient encore, seulement par des dénominations extrinsèques. Le fait de la persistance de quelque croyance en Dieu, dans des conditions aussi défavorables, s’explique aussi par la connaissance naturelle et spontanée de la divinité qu’ont tous les hommes et par l’influence du milieu chrétien. Mais les constructions systématiques que l’on voit se multiplier ne se comprennent pas, si l’on ne tient pas compte de l'élément pseudo-mystique qui gît au fond des doctrines de la Réforme sur la connaissance religieuse.
1° La foi fiduciale et le mysticisme.
On sait que
Luther en appelait aux mystiques contre les théologiens. Une de ses propositions censurées par la Sorbonne portait : In sermonibus Joannis Tauleri lingua teutonica conscriptis plus reperio tlteologise syncerm et solidm quam in omnibus omnium universitatum scolasticis docloribus repertum aul reperiri possit in omnibus suis sententiis. Cf. [Mélanchthon], Confutatio determinationis doctorum parrhisiensium contra M. L., etc., Bàle, 1523, p. 241-252. On sait aussi que de nos jours les protestants libéraux, qui en sont à la croyance en Dieu « sans preuves » , et qui ne conçoivent Dieu qu’en fonction des états subjectifs de leur conscience religieuse, se réclament des mystiques et du mysticisme de la doctrine protestante de la foi. Cet appel n’est pas sans fondement.
Les mystiques parlent tous d’une connaissance expérimentale de Dieu. Theologia mystica, dit Gerson, est expérimentales cognitio habita de Deo per conjunclionem a/fectus spiritualis. Opéra, s. I.. 1 488, t. iii, De mystica theologia spéculai ira, consid. xxvii, n. ï. verso. Pour faire entendre le mot experimentalis, les mystiques, spécialement saint Bernard, parlent de sens spirituels dans notre âme, analogues à nos sens intérieurs et extérieurs. Sermo de cita et quinque sensibus animse, P. L., t. CLXXXIII, col. 567. « De même que par les sens corporels nous avons l’expérience des objets
