puissance infinie de l’intelligence, et empruntée saint Augustin. In IV Sent., 1. I, dist. II, n. 20, 25, 30. Plusieurs dis preuves, invoquées par Duns Scot en faveur de L’infinitude, manquent de ligueur, lui-même en fait l’aveu. Report., 1. I, dist. ii, q. il. Il les présente d’ailleurs trop laconiquement pour les mettre dans une lumière suffisante. On doit se rappeler cependant qu’elles sont complétées en plusieurs passages de ses écrits, notamment en celu i-< i : Quod habet a se potentiam activant, habet a se enlitalem ; quod auteni habct a se aliquid, habet illud in tota plenitudine quæ sibi potest competere : nihilenim habetur linritate in aliquo, nisi habeatitr ab aliquo agente déterminante illud ad certum graduni… ex hoc igitur qnotl primum movens movet a se et per conseqnens est a se, cum lola plenitudo potentiæ activa et enlitatis non potest esse sine inftnitate intensiva, sequitur quod ipsum sit infinitæ potentiæ inlensivse. Quodl., q. vit, n. 31.
2° Concept essentiel.
Cette notion d’inlini est. de toutes les notions que nous pouvons avoir de la divinité, la plus parfaite et la plus simple, quia non est quasi atlribulum aut passio ejus de quo dicitur. In I V Sent., 1. I, dist. III, q. ii n. 17. C’est donc l’infinité qui est la note essentielle, distinctive et primordiale de Dieu. Aucun autre concept ne peut être comparé à celui-là, ni les concepts des attributs, pas même l’intellection actuelle, MisccL, q. v, n. 25, ni les concepts des propriétés relatives ad extra, n. 26, ni les concepts des perfections intrinsèques, pas même celui d’aséité, n. 27. A cette infinité constitutive et distinctive de l’essence divine, Duns Scot donne le nom d’infinité fondamentale et il la précise en l’opposant à l’infinité formelle, c’est-à-dire à la perfection sans limites de l’essence considérée dans ses modes et ses attributs : formai is au/cm est in quolibet alia perfeclione simplicité)’ : quælibcl enim habet suam perfectionem formaient ab in/initale essentiel, tanquanx a radice et fundamenlo. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, q. i, n. 31 sq, ; 1.1, dist. X, XIII ; Quodl, q. V.
De l’infinité, qui devient ainsi la note caractéristique de tout ce que notre esprit découvre en Dieu, Duns Scot tire une remarquable démonstration de l’unité divine, dont les arguments se prennent : ex infinito intellectu, ex infinita voluntate, ex in/inila bonitate, ex ralione infmitse potentiæ, e.c ralione infini ti absolule, ex ralione necesse esse et e.c ralione omnipotenti : r. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. m.
3° Les perfections divines en général.
Mais l’infini éebappe à la faiblesse de notre intelligence, et nous ne pouvons le concevoir qu’en le divisant : ces aspects divers sont les perfections divines. La théologie scotiste les divise en deux groupes. Le premier groupe comprend les perfections qui éloignent en quelque sorte de Dieu les imperfections des créatures : ce sont les modes intrinsèques. Le second est constitué’par les perfections simples que l’on rencontre dans les créatures et qui sont en Dieu d’une manière infinie. A ceux-là, on donne le nom spécial d’attributs : tous se rapportent à l’intelligence et à la volonté’. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. iv, n. 8. Ni les modes ni les attributs ne sont produits par la nature : non sunt proprie principiala ab essentia divina, licet essentia divina concedtttttr aliquo modo habere rationeni perfection is raili calis et fundanwnlalis respectif corum. Ibid., dist. XIII, n. 17.
C’est affirmer du même coup qu’entre l’essence et les modes ou attributs, il n’y a aucune distinction réelle. Duns Scot toutefois y introduit sa fameuse distinction formelle. Voici comment. La distinction de raison admise par saint Thomas, Sum. tfieol’., [ », q. xxviii, a. 2, et II. de Grand, Quodl. quæst., V, q. i, et fbnd’ée, pour le premier, sur la présence des mêmes attributs, quoique limités, dans la créature, pour le
second sur un travail de la raison sine respeclu ad extra, lui paraît insuffisante. Elle ne saurait, à son avis, sauvegarder le caractère formel des perfections essentielles et des attributs de Dieu. Qu’on les conçoive ou non, ces perfections et attributs sont en lui, non potentialité)’, nec virlualiler ut effectus in sua causa, nec confuse et eum quadam commixlione, mais avec leur réalité propre, déterminée, avec leur objectivité’formelle, secundum rationeni formaient et rjuiddilalivam. Ils ne sont identiques, en rigueur de termes, ni avec l’essence, ni entre eux, ex parle rei. In IV Sent., I. I, dist. VIII, q. iv ; Report., I. I, dist. XIV, q. n. L’infinité radicale respecte cette non-identité, In IV Sent., loc. cit., n. 17, en lui laissant toutefois le minimum de réalité possible, exactement ce qui est nécessaire pour maintenir aux perfections leur caractère formel. Elles ne sont ni des parties informantes, ni des parties constitutives de l’être divin. On ne peut les regarder que comme des aspects variés de l’infini dans l’infini même, mais aspects objectifs, indépendants, dans leur réalité, d’une opération intellectuelle contingente. A cette non-identité et à la distinction qu’elle entraîne, le docteur subtil donne le nom de formelle. Il maintient donc, d’une part, l’identité réelle de l’essence divine et des attributs, car il y aurait une contradiction à la concevoir sans eux ; mais il admet, d’autre part, la non-identité formelle, parce que le concept formel et objectif de chaque perfection ou attribut ne s’identifie point absolument avec le concept formel et objectif de l’essence, pas plus qu’avec le concept formel et objectif d’une autre perfection ou attribut. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. iv ; Report., 1.1, dist. XLV.
Cette innovation, si elle en est une — car Duns Scot se réclame de saint Augustin — paraît aux yeux des théologiens modernes, un acte trop audacieux, pour être suivi et imité. On a voulu y voir une doctrine opposée à la simplicité divine. Le docteur subtil s’est lui-même défendu de ce grief. In IV Sent., loc. cit., n. 22. Il fut, à cause des difficultés prévues, un peu hésitant sur le choix de la formule où se traduirait sa pensée. S’il maintenait fermement la non-identité formelle, 11 n’osait parler de distinction : melius est uti ista negativa : hoc non est formaliler idem, quam hoc est sic et sic distinctum. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. vi i, n. 44. Mais un peu plus loin, ses scrupules cessent. Op. cit., dist. III. On ne voit pas, malgré les critiques des autres scolastiques, que Duns Scot ait jamais été convaincu d’erreur sur ce sujet. Aucune décision de l’Église n’a condamné la distinction formelle en Dieu. Si cette doctrine est entourée de mystère et d’ombre, ne faut-il pas avouer aussi que la distinction virtuelle, plus précise pourtant aujourd’hui qu’au xnr siècle, ne dissipe pas du tout le nuage où se cache la réalité objective et formelle des perfections divines ?
4° Les perf relions divines en particulier. — La théologie de ces perfections in specie est exposée, comme il suit, par Duns Scot.
1. Modes intrinsèques.
a) La simplicité. — On ne peut admettre en Dieu ni composition de matière et de forme, ni composition de parties quantitatives, ni composition de substance et d’accident et de ces vérités, c’est toujours, pour Duns Scot, l’infinitude qui est la meilleure preuve. In 1 V Sent., 1. 1, dist. VIII, q. I, n. 2-5. Saint Thomas en appelle de préférence à la théorie de l’acte pur pour démontrer la simplicité parfaite de Dieu, et s’il refuse la simplicité parfaite à la créature, c’est qu’elle est composée au moins d’acte et de puissance. Duns Scot s’exprime autrement. Il pense, en effet, que la composition d’acte et de puissance est dérivée ; elle se rencontre dans les créatures, parce qu’elles sont finies, constituées en quelque sorte par
