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DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE]
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lier, de la théodicée, doit être : Retour à Platon, et de Platon à Protagoras. Riddies of Ihe Sphinx, p. 370 ; Humanism, p. 81-83 ; Studies on Humanism, p. 22. M. Schiller applique sa théorie à l’argument des causes finales. Au lieu de fonder la démonstration sur la vague notion d’ordre, il étudie cet ordre spécial que Darwin a constaté dans le règne animal, et qui semble régi par la loi de sélection naturelle. La sélection naturelle n’est qu’un instrument, un agent secondaire, de l’évolution, observe-t-il. Pour que les organismes les plus aptes survivent, encore faut-il que ces moditications avantageuses aient été produites. Qu’on réunisse les explications de Lamarck et celles de Darwin, les causes externes et les causes internes de variations, on ne supprime pas par là l’intervention d’une Cause intelligente. Humanism, p. 131-153.
Dieu n’est pas une substance. Humanism, p. 67. Il n’appartient pas non plus à l’ordre des phénomènes. Ridelles of Ihe Sphinx, p.’àl%. Il est activité. Humanism, 225.
Dieu est un. Cette vérité ne se prouve pas par démonstration philosophique. L’harmonie que nous constatons dans l’univers pourrait s’expliquer par l’accord et l’entente de plusieurs causes. D’autre part, les conclusions de la science positive ne permettent pas d’affirmer à coup sûr l’existence de cette « démocratie céleste ». Mieux vaut donc s’en rapporter au sentiment religieux qui préfère se reposer sur un Dieu unique. Riddies of the Sphinx, p. 373.
Ce Dieu est personnel. M. Schiller montre que la connaissance plus approfondie des lois scientifiques, interdit de les considérer comme les réalités suprêmes et comme les causes dernières. Elles ne sauraient donc détrôner Dieu, en qui l’individualité, comme tout attribut positif, doit atteindre son plus haut degré. Humanism, p. 124, 125.
Dieu n’est ni l’absolu ni l’infini. M. Schiller discute longuement la double thèse de Lotze, et, contre lui, il prétend, d’abord, que l’existence de l’absolu n’est pas démontrée, ensuite, fût-elle établie, que l’existence de Dieu ne serait point prouvée par le fait même. Le philosophe anglais n’ignore pas qu’il entre en contradiction avec la théodicée classique. Mais il maintient : 1. que les preuves de l’existence de Dieu ne prouvent pas autre chose qu’un Dieu fini ; 2. que l’infinité est contradictoire avec les attributs de conscience et de personnalité, lesquels impliquent limite et résistance ; 3. que l’existence du mal est un démenti à la croyance en un Dieu infini ; 4. que la réalité même du monde atteste que, si Dieu est partout, il n’est pas tout. Riddies of the Sphinx, c. x.
L’esprit général des Gifford Lectures est panthéiste. James Hutchinson Stirling, le premier conférencier chargé d’interpréter la pensée du fondateur, rappela les termes de son testament. Lord Gifford voulait promouvoir l’étude de la théologie naturelle. Quel était, d’après lui, l’objet de cette science ? « Dieu l’Infini, le Tout, la Première et Seule Cause, la Seule et Unique Substance, le Seul Être, la Seule Réalité, la Seule Existence. » Le testateur confiait son corps à la terre, « afin que les éléments en fussent employés pour de nouvelles combinaisons, » et son àme à Dieu, « avec qui elle avait toujours été, » pour qu’elle le retrouvât à jamais i dans une union plus intime et plus consciente. » Philosophy and theologij, being the first Edinburgh Universitg Gifford lectures, 1890, p. 6, 7. Les derniers mots de la citation pourraient jeter quelque doute sur le panthéisme de lord Gifford. L’ne immortalité consciente n’est-elle pas une immortalité personnelle, distincte par conséquent de l’éternité divine ! Cependant Alexandre Campbell Fraser confirme notre interprétation. Il rappelle que l’idée chère de lord Gifford était « la consubstan--tialité de toutes les choses et de toutes les personnes en
Dieu ; » d’où il conclut que le panthéisme forme l’intérêt central des conférences auxquelles son nom est associé. Philosophg of theism, 1895, p. 156. A ce monisme, qui, chez lord Gifford, rappelait le culte spinoziste de la Substance unique, R. B. Haldane donne une couleur hégélienne et idéaliste. The pathway ta realitij, 1904, particulièrement p. 156, 157.
William James n’a pas encore donné une forme systématique et un développement intégral à sa théodicée. Il annonce ce travail futur, dans une note de son ouvrage : The varieties of religious expérience, 1906, p. 454.
Jusqu’ici, deux thèses capitales sont exprimées : l’origine subconsciente de l’idée de Dieu, et la valeur du pragmatisme comme unique critérium dans la détermination des attributs divins. La première thèse de William James implique que toute connaissance véritable de Dieu est d’ordre mystique, c’est-à-dire expérimental et affectif, et qu’elle ne diffère pas essentiellement dans les diverses religions. Hindous et bouddhistes, mahométans et chrétiens, intoxiqués même et anesthésiés, communiquent, soit par la yoga, soit par l’extase ou l’oraison, soit par l’ivresse ou le délire, avec une réalité qui, en partie, s’identifie avec leur conscience, en partie la domine, et qui, en tous cas, lui transmet de mystérieux sentiments. Cette réalité supérieure, dont l’intervention surgit des profondeurs de l’inconscient, nous l’apppelons Dieu. The varieties of religious expérience, p. 379-429.
Mais le nom que nous lui donnons ne suffit pas à en déterminer la nature. Ce travail doit se faire exclusivement d’après les postulats de la pratique. Telle est la seconde thèse de la philosophie religieuse de William James. D’après ce principe du pragmatisme, dont il fait honneur au philosophe américain, Charles Sanders Pierce, il distingue, avec une insistance extrême, les attributs métaphysiques et les attributs moraux de Dieu. Il estime, du reste, que les uns ne sont pas mieux démontrés que les autres par la théodicée traditionnelle. Mais il voit une relation entre la conduite pratique et la croyance en un Dieu saint, bon, tout-puissant, connaissant tout, juste, aimant, fidèle, ayant créé l’univers pour manifester sa gloire. Tels sont les attributs moraux. Les attributs métaphysiques sont l’aséité, la nécessité, l’immatérialité, la simplicité, l’amour de soi, l’absolue félicité. Qu’importent tous ces attributs pour la vie de l’homme’.' « Le monstre métaphysique qu’ils offrent à notre adoration, est une invention scolastique dénuée de toute valeur. » Au point de vue pragmatiste on ne voit pas de motifs de reconnaître un Dieu unique et infini, de préférence à plusieurs dieux finis. Le pragmatisme ne justifie que la croyance à quelque chose « de plus grand » que l’âme. Mais il ne spécifie pas que ce « plus grand » représente une réalité unique et infinie. La doctrine infinitiste s’explique, d’après William James, par le concours de la tendance métaphysique à l’unité et de la tendance mystique au monoïdéisme. Il s’agirait donc d’un « passage à la limite ». The varieties of religions expérience, p. 444-447, 524-527.
6° De Secrétan à Tolstoï. —
Secrétan (1815-1895) professe un§ théodicée moraliste, c’est-à-dire que, défiant de la métaphysique, il considère Dieu uniquement comme l’auteur et le garant de la loi morale. « Croire à Dieu, c’est croire au devoir. » La civilisation et la croyance, Paris, 1893, p. 212. Cependant Secrétan diffère de Kant. Il n’affirme pas simplement l’existence de Dieu à titre de postulat de la raison pratique, mais encore à titre de vérité expérimentale. Il pense que, par instants, du moins, nous pouvons avoir le contact de la divinité. Donc sa notion de Dieu se rapporte à la psychologie comme à la morale. Ibid., p. 230, 231. Mais l’expérience mystique qu’il invoque, et qui devrait nous mettre en relation directe avec la
