et à méditer comme auparavant. Le Seigueur ne se manifeste plus à l’âme par la voie des sens, ainsi qu’il le faisait autrefois à l’aide du raisonnement qui compose et divise les matières. Les communications divines suivent maintenant la voie du pur esprit, d’où le discours successif est banni, et fait place à l’acte simple de la contemplation, inaccessible au concours des sens extérieurs et intérieurs. » La nuit obscure, I. I, c. IX.
A cette aridité se joint, surtout dans l’oraison, un souvenir de Dieu qu’il est assez facile de distinguer de celui qui est propre à l’état ordinaire. Ce souvenir est confus, très peu précis, semblable à celui que le seul mot de Dieu, prononcé en notre présence, pourrait éveiller en nous. De plus, ce souvenir revient à tout moment avec une persistance singulière. Si les distractions triomphent de lui pour un instant, il ne tarde pas à faire de nouveau irruption dans l’âme. C’est comme une sorte de hantise, d’idée fixe qui nous suit partout. Et — trait plus caractéristique encore — ce souvenir, loin d’être doux, est amer, lourd, angoissante porter ; il cause une anxiété indéfinissable, un malaise intraduisible, et il éveille des scrupules fort pénibles ; on est porté alors à se demander si l’on aime encore Dieu, et si l’on ne recule pas, au lieu d’avancer. Saint Jean de la Croix observe que cette crainte de n’être plus dans l’amitié île Dieu est précisément le motif qui doit nous rassurer. « Il y a une grande différence enlre cette aridité et la tiédeur, puisque le propre de cette dernière est précisément de rendre la volonté languissante et de chasser de l’esprit toute sollicitude relative aux choses de Dieu. Dans la nuit des sens, la partie sensilive est, il est vrai, abattue, faible et lâche pour agir, n’ayant plus le soutien d’aucune consolation sensible ; toutefois, l’esprit est prompt et plein de vigueur. Quand, au contraire, la sécheresse ne procède que du tempérament, on n’épouve que répugnance et dégoût pour les choses surnaturelles, sans pour cela ressentir Icsirs ardents d’aimer Dieu, propres aux aridités de la voie purgative. » La nuit obscure, I. I, c. ix.
Au témoignage du grand mystique, les faits que nous venons de décrire ne sont que les signes de la nuit des sens. Nous n’avons donc pas encore pénétré la nature intime de cet état ; nous n’avons pas encore découvert son caractère spécifique. Ce caractère se trouve exprimé dans les lignes suivantes de saint Jean de la Croix : n’éprouver dans le principe aucune saveur ; néanmoins il puise une certaine force et vigueur ion dans la nourriture substantielle qu’il reçoit. Cette nourriture est un commencement de contempla-Hon che, ordinairement secrète pour les sens
et imperceptible à celui-là même qui la possède. » La obscure, I. I, c. ix.
Que signifie ce commencement de contemplation re, sinon que la nuit des sens e^t une ébauche d’oraison infuse, un commencement de contemplation
iqueV La nuil des sens n’est dune qu’une péri de transition ; cette purification si pénible n’est que I épreuve préparatoire < laquelle les joies enivrantes de l’union mystique doivent un jour succéder. Elle mérite titre le nom que loi donne le P. Poulain, et qui peint d’une façi I icte sa fonction, le nom d’tM
tous-mystique. La mystique de S. Jean de la Croix, Paris, 1893, c. iv.
La n leur pour cette période si dif flcile d< la vie spirituelle est de toute évidence I Qi
qui subit cette épreuve, I
lui laisser entrevoir les desseins de Dieu il, et
l.i mi nie impatience qui, loin de
taire sonner plus vite l’heure de la grâce, ne ferait que l.i retarder : voilà une esquisse rapidi de ce que doit tti diri’lion.
IV. Dl LACONTI Mil MU. I I i
contemplation i I elle un caracl
I fique qui la distingue de la contemplation acquise et lui donne une entité propre, particulière ? ou bien la première de ces deux oraisons n’est-elle que la seconde renforcée, devenue plus lumineuse et plus ardente ? Nous croyons qu’antérieurement à toute analyse psychologique, il est possible de se faire une conviction sur ce point. Si ces deux sortes de contemplation ne sont, en effet, que des variétés d’un même état, s’il n’existe de l’une à l’autre que des différences d’intensité, à quoi peuvent bien servir tous les ouvrages de mystique ? En séparant la mystique de l’ascétisme ordinaire, et en proclamant que ces deux mondes sont absolument distincts, les plus grands docteurs se sont trompés grossièrement. De plus, en décrivant avec force détails les étais mystiques, ils ont sacrifié à l’imagination, et, pour le moins, perdu leur temps. Il leur suffisait, sans tant disserter, de déclarer que la contemplation acquise avait son couronnement naturel et son plein épanouissement dans la contemplation infuse : toute la mystique eût alors tenu dans quatre lignes.
C’est jusqu’à ces conséquences extrêmes qu’il faut aller, lorsqu’on s’obstine à ne noter entre les deux contemplations que des différences d’intensité, lorsqu’on se contente de dire, par exemple, que l’une se fait dans une lumière plus vive que l’autre, ou qu’elle est accompagnée d’un amour plus embrasé. On a beau hausser le ton et décrire avec enthousiasme l’éclat de cette lumière, la force de cet amour : ce n’est là qu’une amplification oratoire. Tant que le trait distinctjf de ces deux états n’a pas été indiqué, on doit, en bonne logique, les classer tous les deux sous le même titre. Il nous faut donc opter entre ces deux partis : accuser de naïveté les théologiens et les écrivains qui dissertent de la contemplation infuse avec l’ampleur qui convient à une science véritable, ou bien reconnaître qu’entre cette contemplation et celle que nous avons étudiée sous le nom d’acquise, il existe en réalité’une cloison étanche. La première hypothèse est invraisemblable ; personne ne voudrait souscrire à une exécution aussi sommaire de la mystique. Nous sommes donc autorisés à conclure, même avant d’avoir interrogé les faits, qu’il y a un trait essentiel qui distingue la contemplation infuse de la contemplation acquise ; et c’est ce trait essentiel, celle différence spécifique, pour parler comme les philosophes, qu’il nous faut maintenant cherchera préciser. 2 n Gerson a clairement indiqué’la note qui convient à tous les états mystiques sans exception : o II n’en est aucun, dit-il, qui ne soit une connaissance expérimentale de Dieu. « Sur le Magnificat, tr. VII, c. n. I, élément constitutif de la contemplation mystique est donc le sentiment que l’âme éprouve de la présence de i lieu en elle, une sorte de perception, d’expérimentation de Dieu. Le trait qui appartient en propre à la contemplation mystique est Ici nettement marqué’, et il n’est plus à craindre que l’on confonde cetle contemplation avec celle que nous pouvons acquérir par nous-mi n Dans celle dernière, quelle que soi i d’ailleurs la simplicité’des aeies qui ta composent, on pense i Dit u
tandis que dans la conlemplalion infuse, on sent s.i.
ri mente i l’aide d’un sens spirituel qui,
faction d’une grâce spéciale, s’éveille au plus intn le lame.
i orsqu’il s’agit de ce degré dé* la contemplation infuse
qu’on nomme l’union, tous les écrivains, s’appuymt
sur un texte tré connu de ilnti I rdenl
innaltre que dans cel étal l’âme expérimente Mien. Plusieurs oui même pensé que cette connaissance expé « rimentale de Dieu était la note distinctive « le l’union, le trait qui la différenciait des étals inl de la
quiétude, par exi mple Rien n
n.1 du levl i saillie lien > attl il t I unnm le
,, . ni de i’pi’’iiee de Dieu, il si rail facile il en placer dix autri en dit autant
