acium aliquem judicii et assensionis, quo sibi persuadeant laie aliquid jam exislere. Disp. I, q. ii, p. 2, col. 77. La démonstration a priori est-elle applicable ici ? Non, puisque Dieu est pensé comme cause première et comme premier intelligible, dont l’essence intime nous échappe. Mais l’on peut, par foi et raison, démontrer a posteriori que Dieu existe. Par foi : plus que saint Thomas, Valencia recourt à l’Écriture et à la Tradition. Ibid., col. 78-81. Par raison naturelle, aussi. Après avoir noté qu’il y en a d’autres, le commentateur expose avec aisance les cinq arguments de la Somme théologique. Puis il les défend. Force est bien, à le lire ainsi qu’à lire le maître médiéval, de constater qu’il nous faut aujourd’hui plus de préparation critique. En particulier s’avère indispensable une critique de la connaissance, une étude aussi de l’idée même de Dieu, introduite par une histoire de cette idée chez les peuples, dans les littératures, dans les philosophies. Toutes choses de quoi notre auteur ne s’est pas suffisamment avisé.
2. Voie négative.
Passant à la question quid est, aux attributs divins, Valencia, plus que saint Thomas ici encore, interroge l’Écriture et les Pères. Comme lui, il s’efforce de montrer comment ce qu’ils nous révèlent de Dieu résulte d’une négation infiniment affirmative. Cela ne va pas sans points de départ positifs absolus, sans un sens de ce qui est caractéristique de l’esprit.
A propos de la simplicité divine, occasion s’offre à Valencia de critiquer un argument thomiste. Exempt de toute déficience, puisqu’il est l’acte plénier d’être, Dieu ne donne prise aucune à ce manque de plénitude ontologique inhérent à toute composition. En lui, qui existe par essence, nulle distinction entre nature et subsistence. Là-dessus, l’accord règne. Mais saint Thomas veut déduire aussi de sa seule immatérialité la simplicité de l’Etre divin. Sed, oppose Grégoire, h ; rc argumentatio divi Thomæ videri potest non admodum firma, car c’est la finitude qui, en dernière analyse, fait loiu/e probabilius… suppositum a natura reipsa difjerre, ut ipsemel divus Thomas plane videtur concedere, quodlibcl II, queest. n et clarius quæst. XVII, art. 1. Ibid., col. 102. Aussi bien, quoiqu’immatériel, l’ange n’cst-il pas doué de cette simplicité qui implique l’identité absolue de nature et de subsistence. Ibid.
A Dieu seul revient donc, grâce à son aséité infinie, de subsister si parfaitement que sa nature soit nécessairement subsistante : toute en soi et à soi, incommunicable. La subsistence est en lui constitutive de la nature, car il est I’in animent parfait. Cette simplicité absolue résulte, pense Valencia, de ce qu’il est la plénitude d’essence ou de perfection. Dans les créatures contingentes et finies manque naturellement cette plénitude d’essence ou de valeur : leur existence n’est pas, comme l’être de Dieu en Dieu, de quidditate esscntiie ; elle est reçue, créée, participée de l’Acte créateur. De là, entre leur essence et leur existence, un vrai manque d’identité absolue, une distinction véritable. Réelle ? Oui ou non, selon le sens attribué à cet adjectif. Oui, s’il s’agit de réalité physique, de fondement objectif adéquat à la dualité notionnelle. Non, si l’on prétend signifier une dualité d’ordre physique, concrète. Ainsi opine Valencia à rencontre, croit-il, de saint Thomas, Capréolus, Cajétan, Banez, Duns.Scot en un sens, mais avec Hemi de Gand, Hervé, Durand, Gabriel. Ibid., col. 105 108.
Avant de prendre congé de la simplicité divine, il plaît a notre théologien philosophe d’en illustrer la doctrine par ce beau texte anselmien relatif : i la per Slmpliciter simple ! : qu ; r in quolibet ente, nli tiu est, melior est ipsa quam non ipso… Hufusmodi
i i » i. m i moi.. CAl n.
autem omnes perfectiones oportet formaliler esse in ente absolulissime perfeclo, quale est Deus. Ibid., punct. 7, col. 123.
3. Notre science analogique de Dieu.
Avec les q. xii et xiii, sur la manière dont Dieu peut être connu par un esprit créé, s’ouvre un nouvel aspect du problème religieux. En tout saint Thomas est ici pris pour guide. Nous pouvons connaître Dieu en quelque manière. Le voir ? Oui, mais seulement en vertu d’une élévation surnaturelle de notre âme. Et nous pouvons le nommer, dès qu’il s’agit de perfections pures, par tel ou tel nom qui exprime unum conceptum intrinsece communem… Deo et creaturis. Ces noms expressifs d’une perfection pure, telle que sagesse ou bonté, conviennent-ils à Dieu d’abord ? De par leur contenu, oui ; de par la manière dont ils l’expriment, non. Telle est cette analogie intrinsèque d’attribution qu’un thomiste d’aujourd’hui tient à bon droit pour fondamentale, impliquée qu’elle est dans l’analogie dite de proportionnalité. Cf. Recherches de science religieuse, 1930, p. 206-209. En rattachant désormais le « sens négatif » au « sens pragmatique » par un i sens directeur » ou une « signification directrice », le philosophe catholique Edouard Le Roy échappe à l’agnosticisme en matière de théodicée et de théologie, car il réintègre l’analogie fondamentale d’attribution intrinsèque qu’il avait d’abord paru résolument éliminer. Cf. Le problème de Dieu, p. 274-281 ; Dogme et critique, p. 146.
4. Voie positive.
C’est à partir du contenu personnel humain que nous pouvons parler de Dieu pensant et voulant. Cette voie positive s’ouvre à Valencia par ce qui concerne l’intelligence divine ; il la suivra en livrant sa théorie du vouloir et aboutira à ces attributs, où se trouve intéressé l’esprit tout entier, de providence et de prédestination ou de réprobation.
a) Dieu comme intelligence : science et idées. — Dieu se connaît lui-même, par et en soi, avec ses créatures. Il connaît ces dernières comme elles sont, selon leur individualité même et leur durée. Rencontrant l’assertion thomiste : singulare non cognosci a nobis nisi per sensum, Valencia renvoie la discussion du problème qu’elle soulève à ses commentaires sur les anges et sur l’âme humaine. Il va maintenant examiner à fond YlJtrum scientia Dei sit futurorum conlingenlium de saint Thomas. I q. xiv, a. 13. Il formule le problème en ces termes : An Deus cognoscat res a se distinclas, ut sunt fuluræ contingentes ? Dieu les connaît, en effet. Mais comment ? Voici, par degrés, toute la solution « valencianiste » de portée à la fois philosophique et théologique.
n. Dieu connaît, lui étant présent, notre libre avenir.
— C’est en raison de son infinie perfection que Dieu connaît éternellement notre libre avenir. Non pas, comme l’imaginent Cajétan et Capréolus, que cet avenir coexiste Deo in œternitate ab mterno, puisqu’il n’existe pas ab H’terno in œternitate. C’est Dieu. l’Étemel, qui est éternellement présent à notre libre avenir, mais non notre libre avenir qui est éternellement présent à Dieu : illam eamtlem connitiancm, quam Deus habet de rébus, cuni pressentes sunt . habuit Deus semper in œternitate… ; et præterea etiam res if>s ; r julunr., jam inde ab mterno /aérant aliquando in seipsis julunr. Brgo Deus ab trier no perfecte et distincte cognoscit illas secundum proprium illarum esse. Ibid., p. 5, col..1118, 309, 312.
b. D’OÙ vient à Dieu la certitude de cette prescience ?
— Incontestable en soi, la certitude de celle prescience divine est incontestée inlrr OrthodoXOS. Ibid.. col. 318. Mais d’où vient elle à Dieu’.' De ce qu’il connaît à fond la disposition réelle de la cause libre à n’importe quel moment de sa durée ? Non, puis T.
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