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SCHOLARIOS. LA PROCESSION Dl SAINT-ESPRIT
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prescience que Dieu prédestine et réprouve. El sa prescience elle-même a pour cause les déterminations
de la volonté libre, que Dieu a prévues de toute éternité à cause di’l’abondance de sa sagesse. La prédestination divine n’est doue pas la cause antécédente de la gloire des élus, car elle est précédée de la prescience, sans laquelle il ne saurait y avoir de prédestination. La prescience elle-même n’est pas la cause qui a la priorité : mais c’est parce que ceux qui auront choisi le bien par leur initiative personnelle obtiendront la lin conforme à leurs dispositions, que Celui qui connaît toutes choses avant qu’elles arrivent a prévu leur sort. Traité 111.. t. i. p. 436-437.
Ni la prescience, ni le -poop’.auéç divin ne nuisent à la liberté humaine, au moment où l’acte libre se produit dans le temps. Cette prescience et cette prédétermination éternelles n’influent en rien sur cet acte. Traité I. 20. p. 107. Car le premier élan, la première initiative vers le bien ou le mal vient de la volonté créée. Ibid., 16, p. 403. Sans cloute la grâce de Dieu est absolument indispensable pour opérer le bien : de Dieu nous vient et la volonté et le vouloir et le faire, quand il s’agit du bien ; et quand il s’agit du mal, la soustraction de la grâce concourt, cjvTpÉyst., à la production de l’acte mauvais. Ibid. Mais Dieu ne forçait pas Jean â choisir ceci ou cela ; il coopérait seulement s’jvrjpysL, pour qu’il voulût plutôt le bien par sa grâce, qui habitait en lui. Et que la grâce habitât en lui, Jean en était cause, s’étant montré digne. (Il ne s’agit point ici, d’après le contexte, d’un mérite proprement dit.) Ibid., 18, p. 403. De même, Dieu ne forçait pas Hérode à prendre tel ou tel parti à l’égard de Jean. Il a choisi librement ce qu’il a voulu. Et s’il n’a pas reçu la grâce qui l’aurait aidé à vouloir le bien, si cette grâce lui a été supprimée, c’est à cause de la mauvaise disposition de sa volonté, « parce que la lumière de la grâce ne peut pas habiter avec les ténèbres de la méchanceté volontaire », et il ne faut pas que ceux qui ont choisi librement d’être enténébrés soient illuminés, malgré eux i. Ibid., 19, p. 406. Le choix de Jean et celui d’Hérode ont été prévus par Dieu de toute éternité ainsi que la conduite que Dieu tiendrait à l’égard de chacun d’eux. Et cela a été non seulement prévu mais prédéterminé après et d’après cette prescience. Et cela s’est réalisé dans le temps conformément à ce plan. Ibid.. Cf. Traité III, 12, p. 437. Comme les choses devaient arriver et comme il était de la nature de chacune d’elles d’arriver ou d’agir, ainsi Dieu les a prévues et prédéterminées. Traité I, 20, p. 408. La grâce est dite prendre les devants, repo7)yEÏo6at, à cause de l’impuissance native de la créature ; elle est dite « suivre », la volonté libre ayant l’initiative. En réalité, la grâce et la volonté libre agissent conjointement et en même temps : c’est une ouvepvla. Mais Dieu ne fournit sa coopération pour le bien qu’à ceux qui d’abord se sont orientés librement vers le bien ; de même qu’il ne donne pas sa coopération au mal, mais abandonne à leur volonté ceux qui le choisissent. Traité III, 13, p. 437.
Le théologien byzantin, on le voit, laisse tout le mystère dans la prescience divine, pour mettre en relief la liberté de la créature. Il reste bien par là dans la ligne de la théologie grecque, quoique, en plusieurs endroits de son exposé, l’influence de la théologie occidentale, et surtout celle de saint Thomas, soit manifeste. Four lui, il se déclare d’accord avec les grands docteurs de [’Église : Denys le Grand, Athanase, les trois flambeaux de l’univers, c’est-a-dire Basile, Grégoire de Xazianze et Jean Chrysostome, Augustin, Cyrille d’Alexandrie, Théodoret, Maxime le Confesseur, Jean Damascène. Ibid., 14, p. 439 ; Traité IV, 1, p. 440. Il n’a au contraire, qu’une médiocre estime pour Anastase le Sinaïte et ne reconnaît aucune autorité à Diodore de Tarse.
Les traités II, 1Il et IV ont surtout pour but de démontrer l’universalité de la providence divine contre certaines erreurs ou certaines formules inexactes, qui avaient dès longtemps cours dans le monde byzantin. On se posait, en particulier cette question : Dieu a-t-il fixé de toute éternité, par un décret bien arrêté, le mode et le moment de la mort de chaque homme, ou bien a-t-il abandonné cet événement au hasard des circonstances et au mécanisme des lois de la nature ? Des solutions divergentes avaient été données, au i ours des siècles, tandis que saint Basile avait affirmé très clairement que rien dans le monde n’était livré au hasard et que le terme de la vie de chacun était fixé par Dieu, Diodore de Tarse et, après lui, Anastase le Sinaïte, avaient nié l’existence d’un pareil décret. Naguère.Marc d’Éphèse avait, à son tour, abordé le problème dans une lettre à un certain moine Isidore. Cf. P. G., t. clx, col. 1193-1280. Il s’en était tiré en disant que les paroles de saint Basile n’avaient pas une portée générale, mais restreinte ; que ce docteur ne s’était pas exprimé avec la rigueur d’un théologien, mais avait parlé par à peu près, et dans un but d’édification. Lac. cit., col. 1198 B. En réalité, il n’y a que la mort des élus qui soit prédéterminée, Tvpocoptan.évoç. La mort des autres hommes est physique, çucrixàç, c’est-à-dire abandonnée au jeu des lois naturelles. C’est contre cette interprétation du texte de saint Basile qu’est dirigé le second traité de Scholarios, bien que l’archevêque d’Éphèse n’y soit pas nommé. Le nom de celui-ci apparaît seulement dans le troisième traité (p. 427-428), où Scholarios donne des détails intéressants sur l’écrit de Marc, et s’attache spécialement à réfuter la thèse de Diodore de Tarse, beaucoup plus radicale que celle de l’archevêque d’Éphèse. Le quatrième traité, adressé à Théodore Agallianos, touche également la même question. Georges enseigne avec insistance que rien dans le plan divin du monde n’a été laissé au hasard ; que tout a été non seulement prévu mais prédéterminé, fixé à l’avance ; que la providence s’étend non seulement aux bons, mais aussi aux méchants, et que le mode et la date de la mort des uns et des autres, comme aussi toute la trame de leur vie, ont été arrêtés de toute éternité et sont réalisés dans le temps conformément à ce plan éternel. Il y a du reste une providence spéciale pour les élus. Dieu s’occupe d’eux avec un soin particulier, parce qu’il a prévu qu’ils useraient bien de sa grâce et parviendraient à la lin bienheureuse. A proprement parler même, les termes de TtpoopiÇsw, 7rpoopia[j.6< ;, ne s’appliquent qu’à eux ; ils désignent la providence en tant qu’elle regarde les élus. Le décret divin, en tant qu’il regarde les réprouvés, se nomme à71080y.t[j.aaîa. Voir Traité IV, 7, p. 444-445, où Scholarios fixe la terminologie à employer pour désigner les divers aspects du gouvernement divin. Sur la question du De vitse termino chez les Byzantins, cf. M. Jugie, Theologia Orientalium, t. ii, p. 208-215.
2° Théorie des processions divines. La procession du Saint-Esprit. —
La théorie augustinienne et thomiste des processions divines (procession selon l’intelligence et procession selon la volonté ou l’amour) a trouvé en Scholarios à la fois un censeur et un approbateur. Le censeur se fait entendre dans tout le 1. II du premier grand traité sur la procession du Saint-Esprit (t. ii, p. 44-91). Scholarios est alors dans toute l’ardeur de sa campagne antiunioniste. Voyant que les Latins tiraient de la théorie psychologique de la Trinité un argument en faveur de la procession du Saint-Esprit ub iilroque, il fait de cette théorie une critique serrée. Il reproche aux Latins d’attribuer a celle analogie une important qu’elle n’a pas, vu qu’elle est sans fondement scriptu raire, au moins pour ce qui regarde la seconde procès sion. Nulle part, dit-il, l’Écriture n’affirme que ! <
