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pastorale sont-ils unanimes à parler ici d’un devoir grave s imposant à la conscience de chacun. Ils se hâtent d’ajouter que l’exact accomplissement en exige une connaissance du pénitent parfois difficile à obtenir et un discernement des remèdes à lui appliquer, dont l’acquisition ne va pas sans de patientes observations et une assez longue expérience. De là les multiples conseils, instructions ou règles à suivre dans le choix des pénitences que l’on trouve chez eux. Voir, par exemple, Lehmkuhl, Theol. moralis, t. ii, n. 458-467 ; Yermeersch, Theol. moralis, t. iii, n. 546-547.
Nous ne pouvons que renvoyer à ces sortes d’ouvrages. On y apprend que la gravité d’une pénitence est chose essentiellement relative. On ne saurait en juger d’après les usages d’une époque ou d’un pays auxquels le pénitent se trouve lui-même totalement étranger ; pas même ou uniquement d’après la nature ou la difficulté intrinsèque de l'œuvre ou des œuvres qu’elle comporte : il ne s’agit pas de sa gravité en soi mais de sa gravité pour celui à qui elle est imposée.
En cette matière, par conséquent, les directives données restent forcément générales. Elles ont toutes à s’inspirer des principes posés par le concile de Trente : pro quantitate criminum et psenitentium faculiale ; non tantum ad novæ vitse custodiam et in/irmitatis medicamentwn sed etiam ad prseteritorum peccatorum vindictam et castigationem. Mais le concile luimême s’en remet, pour l’application de ces principes, à la sagesse et à l’esprit surnaturel des confesseurs : quantum spiritus et prudentia suggesserit. C’est une manière de charger leur conscience, et c’est bien, en effet, de la science et du zèle des prêtres chargés d’administrer le sacrement de pénitence qu’en dépend le rendement satisfactoire et médicinal.
Obtenir des pécheurs qu’avec leurs fautes ils manifestent leurs dispositions morales et religieuses ; les convaincre de la nécessité de réparer le péché et de se garder contre ses retours ; s’appliquer à discerner pour les leur proposer et les leur faire accepter les œuvres satisfactoires répondant à leurs besoins particuliers et propres à mettre en activité leur bonne volonté personnelle, voilà, pour chaque confesseur et en vue de chaque pénitent, non pas seulement un idéal à poursuivre mais aussi une tâche à réaliser sur le champ. Ainsi leur appartient-il de rendre manifeste et rayonnante la fécondité du sacrement de pénitence. Voir, à ce sujet, les suggestions du P. M. Clæys-Boûùaert, L’effort personnel dans le sacrement de pénitence, dans la Nouvelle revue théol., t. xi.ix, 1922, p. 23-34. De même, La religion catholique en esprit et en vérité, ibid., t. l, 1923, p. 23, 210, 5t2.
Désormais, cette fécondité du sacrement est surtout d’ordre individuel. L'Église pourvoit maintenant par d’autres voies aux fins disciplinaires et sociales auxquelles était ordonnée jadis l’administration de la pénitence ; c’est ce qui lui a permis d’en réduire aux extrêmes limites l’appareil liturgique et canonique. Mais cette œuvre de dégagement n’a pas eu seulement pour effet de mettre plus en relief l’action personnelle du prêtre ; elle lui a laissé aussi plus libre jeu. Pas de sacrement qui fasse une aussi large place à l’initiative du ministre. Sans qu’il lui appartienne de donner à l’absolution sa vertu proprement sanctifiante, il dépend très réellement de lui que les effets s’en prolongent en fruits de purification plus profonds et plus durables. C’est ce qu’il obtient surtout par la satisfaction.
Le soin qu’il met à la choisir rappelle aux pénitents l’importance du sacrement qu’ils reçoivent. En l’adaptant à leurs besoins, il les entraîne à réagir eux-mêmes contre le péché et à se libérer de ses servitudes. S’il s’applique à obtenir qu’elle soit sincèrement acceptée et fidèlement accomplie, on peut se tenir pour assuré des
fruits durables du sacrement. Ils se produiront au dehors et ainsi le pouvoir des clefs devra-t-il aujourd’hui comme jadis à la pénitence imposée par le prêtre de manifester au monde son efficacité moralisatrice et sanctificatrice.
La bibliographie est la même que pour les divers articles Pénitence, supra, t. xii. Les travaux spéciaux ou plus actuels ont été signalés au cours de l’article.
P. Galtier.
- SATORNIL##
SATORNIL, gnostique de la première moitié du
ne siècle. — Saint Justin, Dialog., xxxv, et Hégésippe,
dans Eusèbe, Hisl. eccles., t. IV, c. xxii, nomment les
satorniliens parmi les hérétiques dont la secte tire son
nom de celui de son auteur ; mais ils ne nous renseignent pas autrement, ni sur la personne de Satornil
ni sur sa doctrine. Nos principales sources sont saint
Irénée, Cont. hæres., i, xxiv, P. G., t. vii, col. 673 ;
saint Hippolyte, PA170sopft., V II, iii, 28, édit. Wendland,
p. 208 ; pseudo-Tertullien, Advers. omn. hier., 1 ;
saint Épiphane, Hæres., xxiii, édit. Holl, t. i, p. 247256 ; Filastrius, Hæres., xxxi, édit. Marx, p. 16 ;
Tertullien, De anima, xxiii. II est à peine besoin de
rappeler que saint Hippolyte, pseudo-Tertullien et
saint Épiphane s’inspirent de saint Irénée, de sorte
que l'évêque de Lyon est à peu près le seul, sinon le
seul, à nous livrer tout ce que nous savons sur Satornil.
Ce n’est d’ailleurs pas une raison pour ranger les satorniliens parmi les gnostiques de la légende, comme le
fait E. de Lave, Gnostiques et gnosticisme, 2e édit.,
Paris, 1925, p. 432-133. Nous pouvons nous lier aux
renseignements fournis par saint Irénée, si incomplets
soient-iis.
Satornil est dit avoir enseigné à Antioche, Irénée, Cont. hær., i, xxiv, 1 ; Épiphane, Hier., xxiii, 1, 1. Les auteurs, ceux qui se contentent d'énumérer les seites comme Justin et Hégésippe, et ceux qui les décrivent, sont d’accord pour placer Satornil après Simon et Ménandre et avant Basilide, de sorte qu’on peut par conjecture placer son activité au temps de Trajan ou au commencement du règne d’Hadrien. Comme Clément d’Alexandrie ne parle pas de lui, ce silence permet de penser que Satornil n'était pas connu en Egypte et fournit une sorte de confirmation à la donnée de saint Irénée sur son origine syrienne.
Sa doctrine peut se résumer ainsi : à l’origine, il y a un l'ère que nul ne peut connaître ni nommer ; c’est lui qui a fait les anges, les archanges, les vertus, les puissances. Mais le monde avec tout ce qu’il renferme a été créé par sept anges. Ce sont aussi ces sept anges qui ont fait l’homme, d’après une image brillante venue du Dieu suprême. Ils auraient, parait-il, désiré la lumière elle-même ; et c’est parce qu’ils ne pouvaient pas s’en emparer qu’ils ont créé l’homme, en disant : « Faisons l’homme à l’image et à la ressemblance. » Les anciens auteurs, Irénée et Hippolyte, nous apprennent déjà que les satorniliens auraient supprimé de la sorte le mot : « notre », du texte de la Genèse.
L’homme ainsi créé restait imparfait ; il rampait sur la terre et ne pouvait pas se lever. Irénée, Cont. hæres., I, xxiv, 1 ; Épiphane, Ilieres., xxxiii, 1, 8. Dieu en eut pitié et lui envoya une étincelle de vie qui lui permit de marcher ; cf. Tertullien, De anima, xxiii. A la mort, cette étincelle se dégage et va rejoindre son principe divin tandis que le reste des éléments humains, tout ce qui a été fait par les anges, se dissout.
Le Dieu des Juifs est un des anges créateurs, et c’est d’après ces anges que les prophètes ont parlé. Toutefois, quelques-uns d’entre eux ont été inspirés par Satan, qui est leur ennemi, et spécialement celui du Dieu des Juifs. Les anges créateurs sont en état de révolte contre le Dieu inconnu : c’est pour cela que le Christ est venu, afin de les combattre et de les vaincre, surtout le Dieu des Juifs. En même temps, le Christ
