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PIERRE AURIOL. LES PROBLÈMES PHILOSOPHIQUES
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forte sera la puissance abstractive et inversement. Quodlib., p. 936, La force Imaginative peut même être tellement grande dans certains hommes, qu’ils ne peuvent admettre l’existence d’êtres incorporels, comme cela arrive pour plusieurs étudiants en philosophie. In I Sent., p. 831 <(. D’après la seconde loi. la perfection du phanlasma dépend en ligne directe de la perfection de l’intelligence : le phanfasma sera d’autant plus parfait que l’intelligence est plus parfaite et d’autant plus grossier que l’intelligence est grossière. QuodL, p. 86 b et / V Sent., p.. Il b. Hinc est, quoi ! animalia non possunt capere universelle, sed tantum particulare. similiter homines aliqui multum grossi. Et iinus et idem horno niinc dispositus bene intetligit unioersalia, alias maie dispositus impossibile est, quod irdelligat, nisi quasi parlieuluria grossa. In IV Sent., p. 2 11.
-I. Le principe d’individuation. — — Par rapport à ce problème, Auriol soutient que c’est là une question oiseuse et inutile aussi longtemps qu’on reste dans le domaine métaphysique et qu’on formule la question : Quelle est la réalité qui individualise l’espèce universelle et qui fait qu’un individu soit indivisible en plusieurs autres individus ? » En effet, toute chose, du moment qu’elle est ou existe in rerum natura. en dehors de l’intelligence, doit être, d’elle-même et de sa propre essence, particulière, singulière, individuelle et ne peut être divisée eu plusieurs autres individus. La nature spécifique, au contraire, en tant qu’universelle, ne peut exister en dehors de l’intelligence et ne constitue en réalité qu’un concept. Il s’ensuit que le problème de l’individuation, au point de vue métaphysique, est vain et oiseux. In II Sent., p. 114 a.
La question de l’individuation, au point de vue psychologique, consiste à déterminer comment et par quoi le concept universel, de nature spécifique, se contracte dans un concept individuel. Auriol expose d’abord que le problème de l’individuation ne peut se résoudre en admettant soit un principe essentiel, constitutif, intrinsèque de la nature spécifique (proprielas hypostalica ou ha’cceilas de Duns Scot), soit un principe accidentel (saint Thomas, saint Ronaventure, Henri de (and), c’est-à-dire, en ajoutant à la nature spécifique soit un élément essentiel, soit un élément accidentel, qui la contracterait de telle façon qu’elle formerait un individu. Il soutient ensuite que la propriété commune à tous les individus, qui constitue donc la qualité, la propriété essentielle de l’individuation, est l’indivisibilité en plusieurs autres individus de la même espèce. L’individuation, au point de vue psychologique, s’obtient par le concept individuel, qui se forme sans l’addition d’aucune iiote distinctive au concept universel de l’espèce. Le concept individuel, en effet, exprime la constitution absolue d’un objet, tandis que le concept spécifique dénote la ressemblance qualitative de plusieurs objets. Or, un concept qui exprime la ressemblance entre plusieurs choses, ne peut se contracter, s’unir qu’à un concept qui exprime la dissemblance de ces mêmes choses. Mais le concept individuel n’exprime point la dissemblance entre les choses. II s’ensuit donc que le concept individuel ne peut résulter de ce qu’une note distinctive a été ajoutée au concept spécifique, pour ne former avec lui qu’un seul concept. Le concept indiv duel ne contient donc en aucune façon le concept spécifique ; mais ce sont deux concepts complètement distincts et appartenant à des ordres de connaissance tout à fait différents. In II Sent., p. 109-115. Quant au principe de multiplication des individus de la même espèce ou l’aptitude que possèdent fous les êtres singuliers, à l’exception de Dieu, d’avoir à côté d’eux des coindividua ou des comparlicipes, appartenant à la même espèce, Auriol propose différentes solutions, discordantes entre elles. Ainsi, par rapport aux relations qui existent entre cette aptitude et l’indivi dualité, il enseigne d’abord que cette aptitude constitue une qualité essentielle de toute individualité. Immédiatement après, il se reprend et distingue deux sortes d’individualités 1 individualité au sens strict qui, à côté de l’indivisibilité en plusieurs autres indi idus, possède aussi l’aptitude d’avoir à côté d’elle plusieurs autres individus de la même espèce, l’individualité au sens large, qui est constituée uniquement par l’indivisibilité. In II Sent., p. 112 b.
Ensuite à la question : « Par quoi un individu est-il apte à avoir des coindividua de la même espèce à cô1 é de lui >’? Auriol donne également deux réponses fondamentalement différentes. Selon une première réponse. cette aptitude reviendrait aux individus matériels et étendus en vertu de leur étendue : aux individus immatériels et inétendus en vertu de leur propre essence. In II Sent., p. 114 a-117 b. D’après une autre réponse, les êtres matériels et immatériels, étendus et inétendus, posséderaient cette aptitude, parce qu’ils contiennent seulement une partie de la réalité représentée par les concepts de nature spécifique et d’essence. 7/î II Sent., p. 118 b. A l’exception de Dieu, qui possède toute la réalité de l’être, exprimée par le concept de l’être, cette aptitude d’avoir à côté d’eux des coindividua revient a tous les autres êtres, même aux anges et aux démons, parce que tous les êtres, à l’exception de Dieu, ne possèdent qu’une partie de la réalité de l’être exprimée par le concept de l’être, une partie de la réalité spécifique exprimée par le concept de la nature spécifique. Dans ces questions encore, Auriol reste fidèle à sa théorie du conceptualisme : l’universel n’est qu’un concept existant dans l’intelligence et n’ayant aucune réalité en dehors d’elle.
5. Le problème de la relation.
Le maître franciscain professe aussi ses théories conceptualistes dans son exposé de l’irréalité des relations. D’après lui, en effet, il faut dénier aux relations toute réalité dans les choses et ne leur reconnaître formellement qu’une réalité dans l’intelligence. Les relations donc ne eonstitur raient que des êtres de raison, sans aucune réalité en dehors de l’intelligence : sumendo relaliones… pro habitudine. .. quæ non est aliud, quam esse ad aliud, et respectas, ipsa quidem, ut sic, non habet esse in rébus circumscripta omni apprehensione intellectiva et sensiliixi, sed habet esse in anima objective, ita quod in rébus non sint nisi fundamenta et termini ; habitude vero et connexio inter illa est ab anima cogniliva. In I Sent., p. 667/>. L’identité, la similitude, la ressemblance entre différents objets sont des produits de notre intelligence, dont toute la réalité n’existe que dans l’intelligence. In I Sent., p. 712 a-713 a. Il faut dire la même chose de la causalité : l’intelligence, et elle seule, établit la relation entre la cause et l’effet, de sorte qu’elle n’existe que dans l’intelligence et n’a aucune réalité en dehors d’elle. In I Sent., p. G12 a. De même, la relation du connu au connaissable, du concept et de l’image à leur objet, est une relation purement intellectuelle, sans aucune réalité en dehors de l’intelligence. Une chose réelle, en effet, ne peut point dépendre d’une chose irréelle ou du néant. Or, la relation qui existe entre le connu. le concept, l’image et leurs objets dépend de quelque chose qui n’existe pas, puisque la connaissance pei dure même après la destruction de l’objet, l’intelligence peut avoir pour objet des choses qui n’existent pas. Il faut donc que cette relation soit irréelle et n’ait aucune réalité en dehors de l’intelligence : sedmanifeslum est, quod relatio scientise ad scibilc, …et s.ic de atiis mensuralis dependet a non re, quoniam scibile non oporlet, quod sil in actu, scientia manente, … immo scienlin potest manere re destructa. et penilus annihilata, et actus intelleclionis transit super rcs nullo modo existent’…ergo impossibile est. quod relatio scientise ad scibile, …sit aliquid in re exislens. lu I Sent., p. f>72 a.
