p. 526, note. Fabre avoue que l’ontologisme « démontre que l’être sans lequel nous ne pouvons penser (intelligere), est l’être divin. » Réponse, p. 31.
Troisième proposition : Universalia a parle rei considerala a Deo realiler non distinguuntur. — Les universaux, ce sont ces idées générales, ces essences métaphysiques, dont Fabre nous avouait tout à l’heure que l’esprit humain n’en pouvait avoir la connaissance s’il ne possédait pas la connaissance immédiate de Dieu. Ces universaux n’existent pas seulement dans notre esprit, ils ont aussi une existence objective, une existence que les ontologistes eux-mêmes appelaient a parte rei ; ainsi Branchereau, dont Kleutgen reproduit les trois thèses suivantes : Universalia sunt a parle rei. Universalia independenter ab individuis in suo esse constituuntur. Universalia nihil aliud sunt a parle rei quam rerum omnium archetypa in essentia Dei contenta. Der Katholik, juin 1867, p. 642, note. On s’étonne que Fabre, Réponse, p. 34-41, conteste qu2 a parte rei puisse avoir ce sens, au moins chez les ontologistes ; et, s’il était prouvé qu’il ne possède ce sens que dans leurs écrits, il serait du coup démontré que c’est bien aux ontologistes que ces propositions ont été empruntées et textuellement. On trouve a parte rei employé dans le sens d’objectivement dans l’article de Brownson, reproduit par les Annales de phil. chrét., août 1862, et précisément à propos de « l’existence d’un monde intelligible et sensible, existant a parte rei », c’est-à-dire ayant une existence réelle hors de la pensée et non pas seulement une existence idéale, p. 139, et à propos de ces « conceptions où il n’y a pas d’objet intuitivement appréhendé » et qui sont « vides, de pures formes de pensée, dans lesquelles rien d’existant a parte rei n’est pensé. » P. 147. — Mais Fabre avoue que la proposition, si l’on traduit a parte rei par objectivement est authentiquement ontologiste : « l’ontologisme reconnaît très bien que l’universel objectif auquel se termine l’intelligence est l’essence divine elle-même, » p. 34, par la raison bien simple « que les platoniciens chrétiens identifient les universaux objectifs avec les archétypes divins qui sont en Dieu, » ibid., et qui ne peuvent être réellement distincts de Dieu. Branchereau avait dit : Hœc nonnisi in Deo percipi possunt, quæ ab ente divino reipsa enlitative non discrepant ; atqui taies sunt tum essenliæ tum exislentia possibilis rerum contingentium. Cité par Kleutgen, ibid., p. 643, note.
Quatrième proposition : Congenita Dei tanquam entis simpliciler notilia omnem aliam cognilionem eminenli modo involvit, ita ut per eam omne ens, sub quoeumque respectu cognoscibile est, implicite cognitum habeamus. — La connaissance immédiate de Dieu comme l’être simplement dit nous est donnée au premier instant de notre existence ; Branchereau l’affirmait dans la douzième proposition soumise par lui à l’examen du Saint-Office : A primo existentiæ instanti mens perceplione ideali jruitur, non quidem réflexe, sed directe. Mais, puisque l’être simplement dit c’est l’être infini, l’être infiniment parfait, qui renferme dans sa plénitude tout l’être ; puisque « l’être limité n’est conçu comme tel que d’une manière privative, par l’opération de l’esprit qui pose une limite à cet être illimité, qu’on appelle justement l’océan de l’être, » Hugonin, cf. supra, col. 1045 ; puisque les être finis ne sont, pour ainsi dire, que des découpages que nous opérons dans l’être infini, ne sont, en tout cas, que des « participations » de l’être’infini, il est évident que l’intuition de l’être infini renferme éminemment la connaissance de tout ce qu’il y a d’être et donc d’intelligible dans les être finis. Le P. Ramière fait remarquer à juste titre « que, dans toutes ces propositions, il n’est question que des connaissances
intellectuelles, des idées proprements dites, et que le mot connaissance, dans la quatrième proposition, semb’e ne pouvoir être entendu dans un autre sens que dans la première, où il est rapporté à l’intellect. » Revue du monde catli., 1863, t. vii, p. 470. Or tous les ontologistes, même ceux qui se disent modérés, « admettent que toutes les connaissances intellectuelles sont renfermées éminemment dans la connaissance innée de l’être infini. Pour acquérir ces diverses connaissances, l’intelligence n’a plus qu’à déterminer de diverses manières cette idée de l’être, qui renferme en elle-même toute réalité ; les idées des propriétés particulières des êtres ne peuvent donc être autre chose que les modifications différentes de l’idée fondamentale de l’être. » Ibid., p. 469.
Cinquième proposition : Omnes alise ideæ non sunt nisi modificationes ideæ qua Deus tanquam ens simpliciler intelligitur. — La proposition ne dit pas comment se réalisent ces « modifications » ; Malebranche est plus précis : « Toutes les idées particulières que nous avons des créatures ne sont que des limitations de l’idée du Créateur, » cité par J. Sans-F’iel, De l’orthodoxie, p. 96 ; et Fabre répète : « Nos perceptions intellectuelles sont des vues partielles de Dieu, » cité par Kleutgen, Der Katholik, mai, 1867, p. 536 note. Voir aussi Hugonin supra, col. 1045.
Sixième proposition : Res creatse sunt in Deo tanquam pars in toto, non quidem in loto formali, sed in toto infinito, simplicissimo, quod suas quasi-partes absque sui divisione et diminutione extra se ponil. — « Un tout « formel » est un tout proprement dit, un tout composé de parties réelles. Si donc les choses créées étaient en Dieu comme dans un tout « formel », elles seraient des parties réelles de Dieu… Il y a plus. Si le monde était en Dieu comme dans un tout « formel », Dieu serait un être limité. En effet, un tout « formel » est une collection de parties distinctes, c’est un nombre déterminé d’unités. Or, comme tout nombre déterminé d’unités est nécessairement fini, si Dieu était un tout « formel », il serait évidemment une totalité finie, un être limité, il ne serait pas Dieu. » J. Sans-Fiel, Discussion, p. 313-314, note. Tel n’est pas évidemment l’enseignement des ontologistes. Dieu est l’Être, l’être infini, la plénitude de l’être ; s’il en est ainsi, que pourront bien être les créatures, sinon des découpages opérés dans cette plénitude, des limitations de l’être divin ? C’est ce que pensait Moigno : « Dieu étant l’Être simple, ce qui est, tout ce qui est, l’être des créatures ne peut être quelque chose d’ajouté à l’Être divin, de distinct, en tant qu’être, de l’Être divin, de sorte que l’Être de Dieu augmenté de l’être des créatures soit quelque chose de plus que l’Être de Dieu pris tout seul. Après la création, il n’y a donc pas plus d’être, plus entis, comme s’exprimerait l’école, mais plus d’êtres, plura entia, plura habentia ens. L’être des créatures ne peut donc être qu’une participation, qu’une communication, qu’une co-possession de l’Être de Dieu, quelque chose que la créature possède avec Dieu, mais d’une manière différente. Elle participe à l’Être dans des limites finies ; en Dieu, il est sans limites… Elle est comme une autre manière d’être de l’Être divin. Son Être, en tant qu’il est limité, qu’il est tel ou tel, est proprement son être ; abstraction f : ute des limites, de la lalité, c’est l’Être de Dieu. » Annales de phil. chrét., janv. 1839, p. 9. « Il suit de ces principes incontestables que l’Être des créatures en tant qu’être ne sort pas du néant ; car il a toujours existé en Dieu, qui est l’Être de toutes les créatures. Ce qui sort du néant, ce qui de non-existant devient existant, c’est la participation à l’Être divin dans le degré nécessaire pour constituer telle ou telle créature. » Ibid., p. 10. Branchereau ne pensait pas autrement : Nota,
