Nietzsche et l’immoralisme/Conclusion
CHAPITRE V
conclusion
I
opinions de nietzsche sur sa propre originalité.
Ce que Heine disait de Schiller, on pourrait encore mieux l’appliquer à Nietzsche : chez lui, « la pensée célèbre ses orgies ; des idées abstraites, couronnées de pampres, brandissent le thyrse et dansent comme des bacchantes ; ce sont des réflexions ivres ».
Nietzsche a un essor lyrique et une exubérance d’imagination qui laissent Schiller bien loin derrière lui. Il est fâcheux qu’il ait poussé le sentiment de sa valeur jusqu’à l’admiration à la fois aiguë et chronique de soi. Il ne parle jamais de ses œuvres que comme de révélations plus que prophétiques, en même temps que de chefs-d’œuvre poétiques ou littéraires. « L’aphorisme, la sentence, ou le premier je suis passé maître parmi les Allemands, sont les formes de l’éternité ; mon orgueil est de dire en dix phrases ce que tout autre dit en un volume, — ce qu’un autre ne dit pas en un volume. J’ai donné à l’Humanité le livre le plus profond qu’elle possède, mon Zarathoustra ; je lui donnerai sous peu son livre le plus indépendant)[1]». Il s’agit de la Volonté de puissance (dont l’Antéchrist faisait partie)[2]. Ailleurs, Nietzsche se représente comme le grand esprit sceptique où est venu se condenser le travail destructeur des siècles. « Qu’on ne se laisse point abuser, ajoute-t-il, tous les grands esprits sont des sceptiques. Zarathoustra est un sceptique. » La foi, au contraire, constitue l’épine dorsale de l’homme à convictions : — « Ne pas voir beaucoup de choses, n’être sur aucun point impartial…, voilà les conditions qui seules permettent à cette classe d’hommes de subsister. » Les lois pathologiques inhérentes à leur optique spéciale font d’eux « des fanatiques, — Savonarole, Luther, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon, — c’est-à-dire l’antipode de l’esprit vigoureux et affranchi. » Les belles attitudes de ces esprits malades, de ces « épileptiques de l’intellect », font impression sur la grande masse : les fanatiques sont pittoresques, or, l’humanité aime mieux voir des gestes que d’écouter des raisons. » Ainsi parle Nietzsche dans l’Antéchrist, un livre où la passion atteint son paroxysme, et comme c’est la passion au services d’idées, ne peut-on l’appeler aussi une conviction et une foi ? Ce Zarathoustra qui se croit sceptique est un des plus grands croyants de notre époque ; loin d’être impartial, que de choses, lui aussi, il veut « ne pas voir ! » A-t-il vraiment vu ce qu’il y a de bon dans la morale (fût-elle inconsciente et spontanée), ce qu’il y a de bon dans le christianisme ? Les injures que sa foi nouvelle lance en anathèmes contre l’ancienne foi ne permettent-elles pas d’appeler Zarathoustra lui-même un épileptique de l’intellect et de la passion ? Nous l’avons vu établir une « équivalence complète entre le chrétien et l’anarchiste » : tous deux n’ont « d’autre but, d’autre instinct que la destruction… Christianisme et alcool, les deux plus grands agents de corruption… Je condamne le christianisme… J’appelle le christianisme la grande malédiction, la grande corruption intime, le grand Instinct de vengeance pour qui il n’est point de moyen assez venimeux, caché, souterrain, petit, — je l’appelle l’immortel stigmate d’opprobre de l’Humanité. » On a voulu expliquer ces paroles par la folie commençante. Non, elles sont en rapport avec tout ce que Nietzsche avait déjà écrit. Elles expriment d’ailleurs ce qui fut chez lui, selon une loi bien connue, le premier « stigmate » de la folie future : à l’hypertrophie du moi et l’immensité de l’orgueil. Quoique, d’une manière générale, la superbe tudesque dépasse toutes les autres en énormité, il y a cependant chez Nietzsche un orgueil encore plus que germanique. Quand il parle de ses ouvrages, des moindres comme des meilleurs, c’est toujours en termes tels que chacune de ses productions est, à ses yeux, un événement capital pour le monde. S’il écrit sur Richard Wagner, il a soin de dire : « Les traits qui nous sont communs… feront qu’on rapprochera éternellement nos deux noms, et, s’il est sûr que, parmi les Allemands, Wagner est un malentendu, il est sûr aussi que j’en serai un et le serai toujours. » S’il publie : Choses humaines, par trop humaines, il érige son livre en « monument commémoratif » ; il s’y compare à Voltaire : « Car Voltaire est, par contraste avec tout ce qui écrivit après lui, avant tout un grand seigneur de l’esprit, ce que je suis moi aussi. Le nom de Voltaire sur un écrit de moi, c’était là en réalité un progrès — vers moi-même, etc. » S’il écrit Aurore, c’est qu’il se considère comme l’aube des jours nouveaux ; il y annonce déjà les Transmutations de toutes les valeurs, par qui l’homme s’affranchira des valeurs morales reconnues jusqu’alors, dira oui et accordera croyance à tout ce qui, jusqu’à présent, fut interdit, impur, maudit. « Ce livre, tout d’affirmations, épand sa lumière, son amour, sa tendresse sur toutes sortes de choses mauvaises, et il leur restitue leur âme, la bonne conscience, leur droit souverain, supérieur à l’existence. » Ces affirmations consistent, comme on sait, à nier la moralité, la vertu, la pitié, la charité, la justice, le droit, etc. ; à prendre en tout le contre-pied de ce que l’Humanité entière avait cru, si bien que l’Humanité est zéro devant l’homme unique et infiniment grand qui est Nietzsche. En dépit de ce Voltaire même qu’il a érigé en précurseur, « tout le monde a tort » et c’est Nietzsche seul qui a raison.
Mais à quoi bon pousser plus loin le relevé de tant
de vaniteuses paroles dont la candeur finit par
désarmer ? On sait que, se comparant au Christ méconnu,
Nietzsche s’offre lui-même à tous les regards dans
Ecce homo et qu’il signe sa dernière lettre à Brandès :
le Crucifié ?
Nietzsche, cependant, ne nous a pas paru avoir l’originalité souveraine qu’il s’attribue. Mêlez la sophistique grecque et le scepticisme grec avec le naturalisme de Hobbes et avec le monisme de Schopenhauer, corrigé par Darwin, assaisonné des paradoxes de Rousseau et de Diderot, vous aurez la philosophie de Zarathoustra. Avancée en apparence, séduisante d’aspect pour une jeunesse ingénue à la recherche de l’inédit, cette philosophie n’en est pas moins essentiellement antique et « réactionnaire », dans tous les sens possibles, ennemie de tout, ce qu’on appelle les progrès modernes, « Moderne, c’est-à-dire faux » répète Nietzsche sur tous les tons, et il consacre à anathématiser la « modernität » un des chapitres de son dernier ouvrage. Il a beau se croire à l’abri de tous les préjugés qui viennent du « troupeau » et du milieu ; nul, plus que ce chantre de la force et de la guerre, n’a ramassé en un seul monceau tous les préjugés grégaires de l’Allemagne restée féodale en plein XIXe siècle, toutes les idées dominantes venues de la race, du milieu et du moment, amalgamées avec les idées analogues de l’antiquité, du moyen âge et de la Renaissance.
Mais ce dernier des romantiques fait tout accepter par
la magie de son lyrisme. Bien qu’il croie son âme isolée
en soi et impénétrable pour tous, le miracle de la poésie
la rend pour tous transparente :
<poem style="margin-left:5em; font-size:90%">
À chaque âme appartient un autre monde ; pour chaque âme, toute autre âme est un arrière-monde…
Pour moi, comment y aurait-il quelque chose en dehors de moi ? Il n’y a pas d’en dehors ! Mais tous les sons nous font oublier cela. Comme il est agréable que nous puissions oublier !
Comme toute parole est douce ! Comme tous les mensonges des sons nous paraissent doux ! Les sons font danser notre amour sur des arcs-en-ciel multicolores[3].
Nietzsche offre d’autant plus d’intérêt pour nous,
Français, qu’il est l’aboutissant de tout un siècle de
germanisme, de tout un courant d’idées hostiles aux nôtres, et
d’idées-forces, ou plutôt d’idées servies par la force la
plus brutale, dont, en 1870, nous avons été les victimes.
Ce que l’Allemagne a de plus « avancé » et ce qu’elle a
de plus « rétrograde » se retrouve chez le chantre de
Zarathoustra. Toute la critique allemande des religions
et des philosophies vient s’exprimer chez lui en
blasphèmes voulus et en négations forcenées ; mais aux
négations succèdent les affirmations enthousiastes,
d’autant plus enthousiastes qu’elles sont plus dénuées
de preuves ; et l’objet de cet enthousiasme, nous l’avons
vu, c’est une conception de la société humaine qui
rappelle le moyen âge, c’est une conception du monde
entier qui nous ramène au paganisme antique.
II
idée fondamentale de nietzsche.
De même que La Rochefoucauld avait voulu traduire toutes les démarches de l’esprit en mouvements de l’amour-propre, Nietzsche a essayé de traduire en volonté de puissance et de domination tous les actes de l’homme isolé ou en société. Ces « transmutations de valeurs » et ces transpositions de sentiments sont toujours possibles et renferment toujours une part de vérité, quels que soient les termes dans lesquels on transpose. Pour l’un, tout contiendra amour de soi ; pour l’autre, tout sera vouloir-vivre ; pour l’autre, amour de la puissance ; pour un autre, tout enveloppera un germe d’altruisme ; pour un autre, tout sera pensée consciente ou inconsciente : une passion sera pour Pascal « une précipitation de pensées », une passion sera pour certains psychologues d’Allemagne « un raisonnement inconscient », etc. D’où vient cette possibilité de tenter tant de réductions diverses et de « transvaluations » à propos de nos penchants personnels ou sociaux ? — D’un fait très simple : c’est que nos sentiments enveloppent toujours le tout de nous-mêmes et, avec le tout, les parties diverses, qu’on peut donc toujours retrouver. Il suffira d’appuyer sur un certain ordre de termes ou de « valeurs » pour les faire reconnaître dans toutes nos inclinations individuelles ou collectives. C’est ce qui fait que La Rochefoucauld avait pu trouver partout un élément d’amour de soi : n’est-il pas clair que jamais l’homme ne peut cesser, dans le plus grand acte de dévouement à la société entière, de s’aimer aussi lui-même, ne fût-ce que comme être capable de dévouement ? Nous avons vu Nietzsche se livrer à un autre jeu : retrouver partout la volonté de puissance. On pourrait aussi prendre un à un tous les péchés capitaux et prétendre que tous nos mouvements intérieurs se ramènent à des démarches de l’orgueil, ou, si vous l’aimez mieux, à des démarches de la volupté, à des démarches de l’avarice, de l’envie, de la paresse. L’activité même rentrerait dans la paresse, parce qu’elle suit la loi du moindre effort, etc. Mais on pourrait aussi prendre les vertus cardinales et en retrouver le germe partout : soit prudence, soit courage, soit tempérance. Il y aurait ainsi des valeurs pour tous les goûts. Littérateurs et poètes peuvent se complaire à ces vagues paradoxes ; le philosophe, lui, doit faire à chaque élément sa part exacte. Les « moralistes », en général, j’entends les littérateurs moralistes, ont mêlé à leurs plus fines observations les plus fins sophismes et, en somme, qu’ils aient nom Montaigne, Charron, Pascal, La Rochefoucauld, La Bruyère, Vauvenargues, Rivarol, Chamfort ou Nietzsche, ils ont merveilleusement sophistiqué les sentiments naturels de l’homme. Mais tout peut servir au philosophe s’il sait en extraire la vérité. Nous avons montré un côté vrai dans les analyses de Nietzsche, c’est que la volonté se retrouve partout, avec une tendance naturelle à l’expansion et à la domination sur les obstacles. Grâce à ce fait, bien connu d’ailleurs, Nietzsche a pu voir en tout acte de volonté individuelle une lutte contre des obstacles et un instinct de développement ; mais, passant à l’ordre social, il a transforme indûment tout rapport de l’homme avec ses semblables en volonté de domination, d’assujettissement, d’exploitation d’autrui. Même chez celui qui aime, il a trouvé une puissance se développant, et souvent contre des obstacles, de sorte qu’aimer lui paraît encore vouloir dominer, vouloir être puissant. Celui qui est aimé, à son tour, s’est glissé dans le cœur d’un autre pour y « voler la puissance », pour l’exploiter en quelque manière[4]. On voit d’ici le travail facile de Nietzsche : tout philosophe, encore un coup, peut l’entreprendre et se proposer ce thème : démasquer dans l’individu et dans la société une volonté de puissance qui se déploie.
Ayant adopté pour le fond la théorie de la volonté de Schopenhauer, Nietzsche la combine avec celle de la lutte universelle de Darwin. Les individus sont des centres de volonté dont chacun aspire à être tout, à dominer tout, à s’approprier tout. Mais le bellum omnium contra omnes de Hobbes devient, avec Nietzsche comme avec Darwin, une sorte de loi bienfaisante, une loi de progrès. Les souffrances des individus, la disparition des faibles au profit des forts, des races inférieures au profit des supérieures, tout cela doit être accepté avec joie, avec amour. C’est sans doute encore le droit du plus fort, mais Nietzsche finit par prendre ce droit dans son sens le plus élevé et le plus désintéressé, au profit d’une race humaine supérieure ou surhumaine, qui produira la sélection.
Toutes les conséquences habituellement tirées du darwinisme par les partisans de la force, surtout en Allemagne, nous les avons vues se développer chez Nietzsche[5]. Il est aristocrate et ennemi de la démocratie, comme tous les darwinistes qui veulent appliquer purement et simplement la loi darwinienne à la société humaine. Il est ennemi du socialisme, qui est une coalition des faibles et des misérables contre cette loi du plus fort qui devrait les faire disparaître. Il n’est pas moins ennemi de l’anarchisme politique, parce que, là encore, il y a hostilité contre l’autorité et le commandement des forts. Il est cependant ennemi de l’État politique et même de la société, parce que l’État et la société sont régis par la loi des troupeaux et tendent, selon lui, à l’étouffement des individualités, surtout des individualités supérieures. Le mouvement féministe l’irrite, comme une insurrection du sexe faible contre le sexe fort. Le pessimisme l’irrite, comme une tendance à la dégénération et à la décadence (et en cela il est d’accord avec Guyau, qui a montré dans le pessimisme à la fois un effet et une cause de l’affaiblissement vital). Enfin, la pitié, la charité, la solidarité, toutes les idoles du jour lui paraissent des causes de décadence. À en croire Zarathoustra, « la guerre et le courage ont fait plus de grandes choses que l’amour du prochain ; ce n’est pas votre pitié, mais votre bravoure, guerriers, qui sauva jusqu’à présent les victimes[6]». Le grand exemple que Nietzsche invoque, nous l’avons vu, c’est la fondation et la durée de l’Empire romain, objet de son admiration la plus profonde ; il ne se demande pas si l’Empire romain n’était point fondé autant et plus sur le sentiment de solidarité, de dévouement au tout, que sur le courage et la guerre. Si les Romains ne connaissaient pas la « pitié », ils connaissaient du moins la « piété » envers la patrie.
Nietzsche, nous l’avons vu encore, oppose sans cesse
le « noble » au « bon » :
« Le noble veut créer quelque chose de neuf et une nouvelle vertu. Le bon désire le vieux et que le vieux soit conservé. »
Grâce à cette définition aussi arbitraire
qu’aristocratique, Nietzsche a pu se moquer des bons et des justes,
les mépriser, leur opposer des valeurs prétendues
nouvelles. Il a fait de la moralité le synonyme de légalité
et de routine aveugle, de sommeil d’esprit et de cœur.
III
l’anarchisme moral et son évolution vers le socialisme.
Nietzsche est un grand esprit ; malheureusement, c’est un esprit faux, ce qui ne l’a pas empêché de dire une foule de vérités ou de demi-vérités. Que faut-il retenir des doctrines moralement anarchistes qui vont jusqu’à supprimer toute loi morale ? C’est cette idée que les dogmatismes, de quelque nature qu’ils soient, ont toujours des dangers, parce qu’aucun système n’est vrai de tous points et que, le fût-il, il ne serait pas encore la vérité entière. Dès lors, il faut se défier du dogmatisme moral comme des autres, d’autant plus qu’il confine au fanatisme moral. Toutes les orthodoxies finissent, comme Guyau aimait à le répéter, par rétrécir les intelligences, dessécher les cœurs, fanatiser les volontés.
Au reste, quand on va au fond des choses, l’individualisme de Nietzsche, comme celui de Stirner, comme celui même de Guyau, se change en son contraire. Rappelons d’abord ce qui est arrivé pour Stirner. Dans un chapitre auquel il attachait la plus grande importance, Stirner avait tracé les grandes lignes de l’association des égoïstes, telle qu’il la concevait, résultant du libre choix des individus, par opposition à notre société actuelle, religieuse et hiérarchique. — Mais, lui a-t-on objecté avec raison[7], lui-même avait surabondamment répété auparavant que l’amour, le désintéressement, le loyalisme, etc., ne sont que des « travestissements de l’égoïsme », que la piété du croyant, le souci de l’égalité du bourgeois, la tendresse même de l’amant ne sont que des procédés, à vrai dire souvent méconnus, par lesquels « l’un exploite son dieu, l’autre l’État ou sa maîtresse », de sorte que la société présente réalise, en somme, « l’état de lutte de tous contre tous ». Or, en quoi l’association future des égoïstes pourra-t-elle différer, sinon par le caractère des armes employées, de la société actuelle ? L’égoïsme de ses uniques, rationalisé, se sera simplement débarrassé du vieil appareil de guerre en faveur d’un nouveau : ses combattants, semblables aux soldats des armées modernes, ne marcheront plus à l’ennemi « en brandissant des boucliers ornés de figures terribles destinées à effrayer l’ennemi quand elles ne les épouvantent pas eux-mêmes » ; aucun dieu, aucune déesse ne descendra plus du ciel « pour combattre à leurs côtés sous les traits augustes de la Morale, de la Justice ou de l’Amour ». L’égoïsme de Stirner est, pour tout dire en un mot, « un égoïsme — rationnel ». Le destructeur du rationalisme est donc resté lui-même, par la forme logique de son esprit, un « rationaliste » ; l’adversaire passionné du libéralisme est encore resté « un libéral ». Stirner rationaliste poursuit jusque dans ses derniers retranchements l’idée de Dieu et en démasque les dernières métamorphoses, mais « il n’aboutit fatalement qu’à une négation : l’individu et l’égoïsme ». Stirner libéral sape au nom de l’individu les fondements de l’État, mais, l’État une fois détruit, il n’aboutit lui-même qu’à une nouvelle négation, « anarchie ne pouvant signifier pour lui que désordre ». Si donc « l’État, régulateur de la concurrence, vient à disparaître, à celle-ci ne peut succéder que la guerre de tous contre tous »[8].
La « conception toute formelle de l’individu », adoptée par Stirner, explique ce caractère purement négatif de sa doctrine, du moins de la partie logiquement critique qu’elle renferme ; c’est un « rationalisme et un libéralisme conséquents, c’est-à-dire radicalement destructeurs »[9]. Mais ce serait cependant mutiler la pensée de Stirner et méconnaître l’importance de l’Unique et sa Propriété, de n’y voir que l’œuvre d’un logicien nihiliste. Stirner lui-même a dit de lui-même : « Stirner ne présente son livre que comme l’expression souvent maladroite et incomplète de ce qu’il voulut ; ce livre est l’œuvre laborieuse des meilleures années de sa vie, et il convient cependant que ce n’est qu’un à peu près. Tant il eut à lutter contre une langue que les philosophes ont corrompue, que tous les dévots de l’État, de l’Église, etc., ont faussée, et qui est devenue susceptible de confusions d’idées sans fin ![10] »
Quelle est donc la doctrine anarchiste positive qui doit surgir sur les ruines amoncelées par l’anarchisme négateur de Stirner ? Les théoriciens actuels de l’anarchisme positif nous la font entrevoir. Ils nous rappellent d’abord un résultat acquis, selon eux : c’est l’importance excessive qu’ont prise dans l’État les facteurs régulateurs sociaux aux dépens des facteurs actifs et producteurs. Les premiers libertaires avaient autrefois démonté la « machine de l’État » rouage par rouage et montré dans cette police sociale qui s’étend du roi jusqu’au garde champêtre et au juge de village « un instrument de guerre au service des vainqueurs contre les vaincus, sans autre rôle que de défendre l’état de choses existant, c’est-à-dire de perpétuer l’écrasement du faible actuel par le fort actuel ». Ils avaient ainsi « mis en évidence le caractère essentiellement inhibiteur et stérilisant » de l’État. Loin de pouvoir être un ressort pour l’activité individuelle, « L’État ne peut que comprimer, paralyser et annihiler les efforts de l’individu »[11] . Stirner, lui, a fait un pas de plus. Il a mis en lumière « l’étouffement des forces vives de l’individu par la végétation parasite et stérile des facteurs régulateurs moraux ». Il dénonce dans la justice, dans la moralité, dans tout l’appareil des sentiments « chrétiens » une nouvelle police, « une police morale, ayant même origine et même but que la police de l’État : prohiber, refréner et immobiliser. Les veto de la conscience s’ajoutent aux veto de la loi ; grâce à elle, la force d’autrui est sanctifiée et s’appelle le droit, la crainte devient respect et vénération, et « le chien apprend à lécher le fouet de son maître.[12] »
Les premiers libertaires avaient abouti à cette conclusion : « Que l’individu puisse se réaliser librement sans qu’aucune contrainte extérieure s’oppose à la mise en œuvre de ses facultés ! L’activité libre seule est féconde. » Stirner leur répond : — Ce n’est pas encore assez ; il faut que l’individu « puisse vouloir librement et ne cherche qu’en lui seul sa règle, sans qu’aucune crainte intérieure s’oppose à l’épanouissement de sa personnalité : seule l’individuelle volonté est créatrice. »
Guyau, lui, sans tomber dans les excès de Stirner, que d’ailleurs il n’avait pas lu, montra que l’individualisme avait été mal compris et que, mieux entendu, il se concilie avec le solidarisme. Ceux qui représentent l’individualisme comme égoïste par essence, ont méconnu, selon Guyau, la force d’expansion altruiste que le moi renferme, la part nécessaire d’autrui dans le moi. Aussi l’individualisme moral de Guyau est-il en même temps une sorte de socialisme moral.
C’est à un résultat analogue que les individualistes les plus récents viennent aboutir. Selon eux, l’égoïsme de Stirner et de ses successeurs n’avait encore que la valeur négative d’une « révolte », et n’était que « la réponse de ma force à une force ennemie »[13] . L’individu n’est que « le bélier logique à l’aide duquel on renverse les bastilles de l’autorité ». Au fond, « l’individu n’a aucune réalité et n’est qu’un dernier fantôme rationnel, le fantôme de l’Unique ».— « Cet Unique où Stirner aborda sans reconnaître le sol nouveau sur lequel il posait le pied, croyant toucher le dernier terme de la critique et recueil où doit sombrer toute pensée, nous avons aujourd’hui appris à le connaître. Dans le moi non rationnel, fait d’antiques expériences accumulées, gros d’instincts héréditaires et de passions, et siège de notre grande volonté opposée à la petite volonté de l’individu égoïste, dans cet Unique du logicien, la science nous fait entrevoir le fond commun à tous sur lequel doivent se lever, par delà les mensonges de la fraternité et de l’amour chrétiens, une solidarité nouvelle, et, par delà les mensonges de l’autorité et du droit, un ordre nouveau. C’est sur cette terre féconde — que Stirner met à nu — que le grand négateur tend par-dessus cinquante ans la main aux anarchistes d’aujourd’hui.[14] »
L’anarchisme théorique, on le voit, a fini par devenir de nos jours un monisme à la Spinoza et à la Schopenhauer : l’unique, qui n’était d’abord qu’un individu et un ego, s’est transformé en ce fond commun à tous que « la Science » nous fait entrevoir, que seule dégage la « philosophie ». L’Unique = l’Un-Tout. De même, la vie dont parle Nietzsche, et qui était d’abord sa vie, finit par se changer en la Vie universelle. Les libertaires aboutissent à prêcher la solidarité ; ils prêchent même l’ordre, un ordre nouveau, ordre naturel selon eux, qui se substituera à l’ordre artificiel de la Politique, de la Religion et de la Morale.
Ce progrès des idées offre pour le philosophe le plus haut intérêt, puisqu’il tend à rapprocher et à concilier les doctrines les plus adverses. Toutefois, en entendant les théoriciens actuels de l’anarchisme libertaire, un Stirner conséquent ne pourrait-il s’écrier à son tour : — Cet Unique commun à tous que vous voulez substituer à mon unique, qui est moi, ce n’est encore qu’un nom de Dieu : c’est le mundus deus implicitus de Spinoza. Vous me volez mon moi au profit d’une idée.
Il est vrai qu’on pourrait, d’autre part, répliquer à Stirner : — C’est votre moi, comme tel, qui n’est lui-même qu’une idée, une forme sous laquelle votre être profond et caché s’apparaît. De deux choses l’une : si cet être profond n’est que vous, non les autres, s’il est vraiment individuel, rien ne pourra unir les égoïsmes ; s’il est à la fois vous, moi et tous, ne vous appelez pas vous-même unique et reconnaissez la fausseté de l’égoïsme.
De nos jours, l’individualisme libertaire petit être un
contre poids utile aux excès du socialisme unitaire ; il
n’en reste pas moins vrai qu’aucun individualisme ne
saurait se suffire à lui-même. « La plupart des hommes,
dit Nietzsche dans Aurore, ne font rien, leur vie durant,
pour leur ego, mais seulement pour le fantôme de leur
ego, qui s’est formé sur eux dans leur entourage. » Et
Nietzsche voit pas que ce qu’il appelle son ego est, lui
aussi, en grande partie, un fantôme social formé en lui
par son entourage. Que serait Nietzsche, que serait son
ego, sans tout ce que les autres y ont mis ? En croyant
contempler son moi, c’est tout le monde qu’il
contemple.— Zarathoustra, prétendent les Nietzschéens, est
le « spéculatif », l’esprit serein « qui se joue de la
mascarade sociale ».— Mais le dédain du dilettante n’est au fond qu’ignorance et ingratitude. Ce qui est vraiment un « masque », ce n’est pas la société, c’est la prétendue individualité de celui qui croit pouvoir s’isoler des autres, alors que, dans le plus profond de son être et de sa pensée, ne cesse de retentir l’écho des innombrables générations. L’individu ne peut même « spéculer » qu’en s’appuyant sur toutes les spéculations et aussi sur toutes les actions de ceux qui l’ont précédé. C’est donc bien son individualisme orgueilleux et son ingratitude envers le genre humain qui sont de la mascarade. L’homme vraiment sincère est celui qui répète avec Guyau :
Je ne m’appartiens pas, car chaque être n’est rien,
Sans tous, rien pour lui seul…
— « Le corps social, prétend encore Nietzsche, ne pourra jamais être que la volonté de puissance incarnée : il voudra grandir, s’étendre, attirer à lui, atteindre la prépondérance, — non par un motif moral ou immoral, mais parce qu’il vit et parce que la vie est précisément volonté de puissance. En aucun point cependant la conscience générale des Européens n’est plus réfractaire aux enseignements qu’ici. Elle refuse de voir que toute société est exploiteuse, usurpatrice, dominatrice et tyrannique, et qu’elle l’est non par accident, mais par essence. » Les codes moraux, selon les Nietzschéens, ne sont encore eux-mêmes « qu’une sublimisation des nécessités vitales sociales, un impératif de l’égoïsme collectif ». Ainsi parle un admirateur de Nietzsche, M. Palante. Il note l’antinomie qui existe la plupart du temps entre le moralisme apparent et l’immoralisme réel des établissements sociaux. Selon lui comme selon Nietzsche, Machiavel a probablement formulé la politique de tout gouvernement quand il a formulé la politique de son Prince. « Il y a a loin, dit Machiavel, de la manière dont on vit à celle dont on devrait vivre, que celui qui abandonne ce qui se fait pour ce qu’on devrait faire apprend à se ruiner plutôt qu’à se préserver ; car il faut qu’un homme qui veut faire profession d’être tout à fait bon au milieu de tant d’autres qui ne le sont pas, périsse tôt ou tard. Il est donc nécessaire que le prince qui veut se maintenir apprenne le talent de ne pas être bon, pour s’en servir ou non selon que la nécessité l’exige. Tout considéré, telle chose qui paraît une vertu, s’il la pratiquait, le ruinerait ; telle autre qui paraît un vice se trouvera être la cause de sa sécurité et de son bonheur.[15] » Le surhomme de Nietzsche raisonne et agit comme le prince de Machiavel. Ce que Machiavel présentait comme une nécessité des temps, une nécessité de la défense personnelle en un siècle où chacun hurlait avec les loups, les Nietzschéens nous le présentent aujourd’hui comme une sorte de nécessité idéale et bonne par elle-même. — « Il n’est pas douteux, dit un autre libertaire nietzschéen, M. de Gourmont, qu’un homme ne puisse retirer de l’immoralité et même de l’insoumission aux préjugés décalogués un grand bienfait personnel, un grand avantage pour son développement intégral.[16] » — Il n’est pas douteux ! Nous doutons cependant, pour notre part, des romantiques bienfaits de l’immoralité pour le développement intégral. Il est vrai que, de nos jours, le mot intégral, à lui seul, est devenu une preuve pour tout libertaire comme pour tout socialiste. Dans le fait, le développement intégral de Cartouche et de Mandrin, — ces grands immoralistes, ces Borgias de la rue, — n’est que le développement de la partie brutale de l’être et des instincts de la bête.
Les disciples de Nietzsche flétrissent du nom de « dogmatisme sociaux » les doctrines qui attribuent à la société des droits quelconques, une valeur propre quelconque, un mode d’existence autre que celui d’un flatus vocis. Mais tous les révoltés contre la société, les Stirner et les Nietzsche, ne voient pas qu’ils sont eux-mêmes dominés par le « dogmatisme » individualiste, qu’ils font de l’Individu un absolu non moins intolérant et plus intolérable que celui de la Société ou celui de l’État érigé par Hegel on Dieu. S’il existe, en effet, comme nous l’avons nous-mêmes rappelé tout à l’heure, des « dogmatismes » religieux et moraux, n’existe-t-il point aussi des dogmatismes irréligieux et amoraux ? Si l’instinct grégaire des moutons a ses inconvénients, l’instinct arbitraire des loups n’a-t-il pas aussi les siens ? Les « mensonges conventionnels » de la civilisation ont pour pendant les mensonges plus ou moins naturels de la sauvagerie primitive et les mensonges artificiels de la sauvagerie future, telle que la prêchent les partisans de la morale des « fauves ». Vous raillez ceux qui veulent « ériger en dogme toute la fantasmagorie sociale, la déclarer sacro-sainte à l’individu », nous vous demanderons, à notre tour, si vous n’érigez pas vous-mêmes en dogme toute votre fantasmagorie individuelle, pour la déclarer sacro-sainte à la société.
D’ailleurs, au point de vue biologique comme au point de vue psychologique et sociologique, qu’est-ce enfin que cette individualité dont les Nietzschéens, après Stirner, parient sans cesse comme d’une réalité absolue et absolument indépendante ? — Ils sont forcés de reconnaître eux-mêmes que le problème biologique de l’individualité est un problème troublant »[17]. M. Espinas a montré combien il est difficile de déterminer à quel moment précis l’individualité de l’enfant se dégage de celle de la mère pour former une unité indépendante. — « Il vient pourtant un moment, disent les libertaires, où la séparation s’opère. » — En effet, on a coupé aux enfants le cordon ombilical qui les rattachait à leur mère : les voilà donc délivrés du « dogmatisme » maternel et en possession de leur individualité. Quel malheur qu’ils aient encore besoin d’être allaités et que, laissés à leur « individualisme », ils soient voués à la mort ! — Mais, disent les libertaires, une fois grands, nous sommes indépendants. — Et la langue que vous avez apprise, cette langue « grégaire », est-ce vous qui l’avez faite ? Un bon individualiste devrait être muet, comme la brute dont parle Aristote, qui seule peut vivre à l’état d’isolement, et qui ne parle ni grec ni latin, ni allemand ni français..
Le paralogisme des individualistes, c’est de confondre l’humanité on la société avec la foule, avec le vulgaire. Ils citent Schopenhauer, pour qui la conscience sociale est « l’incarnation du vouloir-vivre pur, séparé de l’intellect, du vouloir-vivre stupide, férocement et brutalement égoïste ». La conscience individuelle, au
contraire, leur semble le foyer mystérieux où jaillit la
petite flamme de l’intelligence libératrice qui soulève l’être
au-dessus des égoïsmes et des férocités du vouloir-vivre.
La conscience sociale, envisageant tout du point de vue
statique, c’est-à-dire du point de vue des intérêts
immédiats du groupe actuel, est « forcément oppressive et bornée » ; la conscience individuelle », au contraire, concentre en elle les influences intellectuelles et morales dont se compose ce dynamisme social qui se développe de génération en génération ; elle a devant elle des horizons illimités. « Elle est mère de l’Idéal, le foyer de lumière et de
vie, le génie de libération et de salut.[18] » La conscience sociale, dit-on encore, même « informée par l’État »,
est loin de présenter les caractères de simplicité, de logique et de sincérité. La conscience sociale d’une époque, tissu de contradictions inaperçues et de mensonges dissimulés, est inférieure à une conscience individuelle « même médiocre », parce que cette dernière peut, du moins à certains moments, « tenter d’être logique avec
elle-même et d’être sincère vis-à-vis d’elle-même.[19] »
Les disciples de Nietzsche invoquent aussi les mesquineries
de l’esprit de corps, les coalitions grégaires,
« surtout enragées contre les individualités supérieures », la
solidarité pour l’irresponsabilité, les hypocrisies de
groupe, tous les cants, tous les masques dévots et pudiques de hontes cachées, en un mot toutes les formes « d’humanité diminuée ».— Mais qu’est-ce que prouve ce long réquisitoire contre l’ordre social, sinon que la société est imparfaite et n’a pas le droit d’opprimer l’individu ? C’est là enfoncer une porte ouverte. L’individu lui-même, à son tour, est-il parfait ? Est-il toujours parfaitement sincère ? Livré à lui-même, aura-t-il toutes les vertus que vous reprochez à la Société de ne pas avoir, comme si la Société (avec majuscule) avait des vices qui ne seraient pas ceux des individus ou, si vous préférez, des Individus La prétendue supériorité de la conscience individuelle, même médiocre, sur la conscience sociale est un pur mythe ; le vouloir-vivre est encore plus « féroce » et surtout plus borné chez l’individu que chez une grande nation, qui a des visées plus générales que l’individu et des intérêts plus généraux, parfois même universels. On réplique, il est vrai, que « l’intérêt général est une fiction ». C’est toujours l’intérêt particulier « qui est au fond de ce qu’on appelle
l’intérêt général.[20] » — L’auteur de cette assertion n’en donne pas la preuve. Certes, dirons-nous, il n’y a pas
d’intérêt général en soi, qui ne serait l’intérêt de
personne ; mais il y a des intérêts communs à tous les
individus, intérêts connus par tous les individus, voulus
par tous, et, à ce titre, généraux. Le seul commencement
de preuve qu’on mette en avant, c’est que Bentham n’a pu
« établir une identité entre l’égoïsme personnel et
l’égoïsme collectif ». — En effet ; mais autre chose est de
dire : « il n’y a aucun intérêt commun à tous les hommes
d’une même société », et autre chose de dire avec les
benthamistes : l’intérêt de la société est toujours et en
tout identique à l’intérêt de l’individu. » De ce que l’intérêt
général ne coïncide pas de tous points avec mon intérêt
individuel, il n’en résulte nullement que l’intérêt général
n’existe pas. Avant d’accumuler toutes ces négations, il
eût donc été prudent d’en essayer la preuve.
On nous rappelle que « l’individu est un agent, et le seul agent du progrès ». — Mais ne jouons pas sur les mots. L’agent du progrès, ce n’est pas l’individu isolé ; ce sont tous les individus, dont les relations réciproques constituent précisément la société. Les « libérés » du « bagne social », ou vivront seuls dans les bois, ou vivront en société avec leurs semblables, et ils auront alors à choisir entre la tyrannie des plus forts ou la protection de la loi, qu’ils couvrent aujourd’hui de leurs anathèmes.
On nous propose encore, en se souvenant de Nietzsche, ce précepte de conduite : « Penser comme un sceptique, agir comme un croyant.[21] » — Cette façon de se couper en deux semble difficile. Nous doutons que le sceptique qui ne croit à rien se dévoue et, au besoin, se sacrifie tout comme un croyant à une œuvre qu’il juge vaine et, au fond, ridicule.— L’actif, répond-on, agira quand même ; il agira, « même s’il sent, s’il sait qu’il vit dans un illusionnisme éternel, dans l’illusionnisme prêché par Nietzsche »[22] — Mais comment pourra-t-il savoir si tout n’est qu’illusion ? et, quand il le saura vraiment, pourra-t-il encore agir contrairement à son savoir ? On se tire ici d’embarras par des métaphores nietzschéennes. « Ceux en qui triomphe la volonté de vie et de puissance projetteront éternellement sur le monde le mirage de l’énergie qui déborde en eux. Et d’avoir senti la Maya frémir sous leur étreinte restera pour ces énergétiques les sensations les plus enivrantes dont il leur aura été donné de tressaillir dans leur passage à travers le phénomène vie. » Nous doutons que ce romantisme, suffisant pour fonder une éthique aristocratique comme celle de Nietzsche, puisse fonder l’éthique démocratique qui serait pour tous « l’épanouissement intégral de leur moi[23] ».
Malgré toute cette admiration pour Nietzsche, l’ingénieux auteur du Précis de sociologie, finit par corriger lui-même excellemment ce qu’il y a d’abusif dans l’individualisme. Il reconnaît d’abord qu’il est inexact d’opposer ces deux termes science et individualisme, comme le fit Nietzsche. Individualiste, la science l’est par l’esprit de libre recherche, de non-conformisme intellectuel qui l’inspire : « Descartes, en même temps qu’il est le fondateur de la science moderne, est le père de l’individualisme. » Individualiste, la science l’est aussi par ses résultats. « Elle a brisé tous les dogmatismes métaphysiques, moraux et sociaux, au nom desquels on prétendait imposer une norme uniforme aux esprits, aux cœurs et aux volontés. En exposant sa Morale sans obligation ni sanction, Guyau nous a montré ce que peut être la morale issue de l’esprit scientifique. On se rappelle que tous les équivalents de l’impératif catégorique qu’il propose dans ce livre sont empruntés aux idées scientifiques, en même temps qu’ils consacrent l’absolue autonomie, l’absolue anomie de l’individu[24]. Il n’y a donc rien de contradictoire entre l’esprit scientifique et la marche progressive des idées d’émancipation individualiste. » M. Palante montre fort bien que, dans l’avenir, les deux lois d’assimilation et de différenciation agiront concurremment. L’évolution sociale apportera de plus en plus d’uniformité entre les hommes « en ce qui concerne les connaissances scientifiques, ainsi que le régime économique et la technique industrielle » ; mais l’activité esthétique et morale restera le domaine de la différenciation et de la diversité[25]. La complication et la variété croissante des relations sociales, la richesse croissante de la vie esthétique et morale, la conscience de plus en plus délicate et de plus en plus complète que l’humanité prendra d’elle-même dans chaque individu, tout cela offre aux aspirations individualistes une carrière illimitée : « L’individu ne s’absorbera jamais dans un monisme stérile, dans une triste et monotone uniformité. »
En somme, les socialistes libertaires, après avoir tiré Nietzsche de leur côté, finissent par voir aujourd’hui « dans le socialisme un moyen de libération et d’épanouissement pour les égoïsmes personnels ». La racine du socialisme est, selon eux, « l’individualisme même, la protestation de l’individu contre les tyrannies économiques existantes, le désir de donner une plus libre carrière à l’égoïsme économique de chaque homme. Le socialisme est une doctrine du déploiement de la vie. » Nous croyons que ce n’est point là la plus haute idée qu’on puisse se faire du socialisme. Un socialisme égoïste est même, à nos yeux, une contradiction dans les termes, une impossibilité de fait. Qu’on puisse rêver un socialisme qui serait un « déploiement de la vie », nous raccordons, mais pourra que ce déploiement soit conçu à la manière de Guy au, non à celle de Nietzsche, c’est-à-dire comme déploiement vers autrui, pour autrui, en autrui, non vers soi, pour soi, en soi.
Le système de Nietzsche et de ses partisans n’est valable que contre les groupes qui s’interposent entre ces deux extrêmes : l’humanité et l’individu. De tels groupes n’ont assurément qu’une valeur provisoire, parce que leur but n’est pas en eux-mêmes : tels sont les États, les patries, les classes, les associations de toutes sortes. Tous ces groupes ne doivent jamais empêcher ce qu’on pourrait appeler l’accomplissement de l’humanité dans l’individu. Mais le véritable individualisme et le véritable socialisme sont nécessairement humains et humanitaires, par cela même moraux. Ils ne vivent que de sentiments moraux et de désintéressement, non d’égoïsme, et c’est précisément ce qui fait la radicale fausseté des systèmes nietzschéens.
Au reste, tout comme l’individualisme de Stirner, celui de Nietzsche n’est qu’une apparence ou, du moins, un simple moyen en vue d’une fin tout opposée, Nietzsche est non seulement un humanitaire, mais un surhumanitaire. Il veut, ne l’oublions pas, une humanité
supérieure à la nôtre et vraiment surhumaine : le « rêve du
surhomme l’a visité ». Ce rêve hante sa veille comme son
sommeil, il dirige sa pensée et ses actes. Si
Zarathoustra réclame des individus forts, libérés de toute entrave,
supérieurs à la plèbe, c’est qu’il y voit les seuls moyens
de faire naître une race supérieure et plus qu’humaine.
IV
la morale de la vie est-elle suffisante.
On a très Justement dit qu’on ne peut condamner en
bloc les théories de Nietzsche « sous prétexte que des
médiocres et des impuissants gonflés de vanité lui
empruntent quelques-uns de ses préceptes, arbitrairement
détachés de l’ensemble de sa doctrine, pour justifier
leurs appétits de jouissance égoïste on leurs
extravagantes prétentions à la grandeur »[26]. Cependant, il
faut bien en convenir, certains disciples ne détachent pas
arbitrairement de l’ensemble un précepte particulier
quand ils rejettent toute croyance au bien et au mal ; car
ce rejet est ici le principe même de la doctrine. En outre,
comme il n’y a aucun signe auquel un « homme
supérieur », un « surhomme », puisse se reconnaître
lui-même, chacun aura le droit d’essayer de se mettre
au-dessus de la loi, pourvu qu’il réussisse ; chacun aura le
droit de tenter le voyage au delà du bien et du mal : ce
n’est même qu’à l’essai qu’on reconnaîtra ceux qui sont
capables de la grande traversée. L’immoralité n’est
donc plus ici, comme dans le cas du Disciple de Paul
Bourget, une déformation et une application indues de
vérités scientifiques mal interprétées et transportées hors de leur sphère légitime ; elle est la conséquence ou plutôt le principe même de tout le système. Comment donc déclarer non immorale une doctrine qui se définit elle-même comme « immoraliste » ? Dites, si vous voulez, qu’elle est vraie, qu’elle est selon la nature, et que c’est tant pis pour la morale. Nietzsche, d’ailleurs, proclame lui-même que sa doctrine s’adresse seulement à un petit nombre d’élus, qu’elle serait dangereuse si les hommes du commun la voulaient pratiquer, que la foule des médiocres doit vivre dans l’obéissance et la foi :
Es-tu de ceux qui ont le droit de secouer un joug ? Il en est qui ont rejeté tout ce qui leur donnait quelque valeur en rejetant la servitude où ils vivaient.
Es-tu une force nouvelle et une nouvelle loi ? Un premier mouvement ? Une roue qui tourne d’elle-même ? Peux-tu contraindre des étoiles à tourner autour de toi ?
C’est à lui-même, comme à tous les libertaires, que Nietzsche aurait dû adresser ces éloquentes apostrophes. S’il n’avait pas été aveuglé par une confiance en soi qui devait finir en démence, s’il s’était souvenu des principes mêmes de sa philosophie déterministe, il se serait répondu : — Nulle part, pas même en toi, il n’y a de force nouvelle : tout se tient dans l’univers, tout se tient dans l’humanité. Il n’y a pas de premier mouvement et, parmi tes gestes, celui que tu crois le plus personnel n’est qu’un anneau d’une chaîne infinie. Il n’y a point de roue qui tourne d’elle-même, et la grande roue du système solaire est mue par la machine céleste tout entière. Tu ne contraindras jamais des étoiles à tourner autour de toi.
Par quoi faut-il réfuter Nietzsche ? — Par lui-même. Si, dans ses œuvres riches de pensées, il a toujours placé le poison à côté de l’aliment, il y a toujours aussi placé le contrepoison. Par exemple, après avoir érigé, comme principe de toute idée morale et sociale, la volonté de puissance, il nous dit : « Toute bête, la bête philosophique comme les autres, tend instinctivement vers un optimum de conditions favorables, au milieu desquelles elle peut déployer sa force et atteindre la plénitude du sentiment de sa puissance ; toute bête a de même une horreur instinctive et une sorte de besoin subtil, supérieur à toute raison, pour toute espèce de troubles et d’obstacles qui se présentent ou pourraient se présenter sur la route vers l’optimum ; ce n’est pas de sa route vers le bonheur que je parle, mais de sa route vers la puissance, vers l’action, vers l’activité la plus large, — ce qui, en somme, dans la plupart des cas, est sa route vers le malheur[27]. » Cette parenthèse enferme, sans que Nietzsche s’en, aperçoive, la réfutation de tout son système. Sa prétention, en effet, n’était-elle pas de s’opposer au pessimisme de Schopenhauer, en substituant la triomphante volonté de puissance à la « volonté de vivre » toujours vaincue ? Et maintenant il reconnaît que le développement de la puissance ne mène pas au bonheur, mais, le plus souvent, au malheur. Comment donc persuadera-t-il à l’humanité que la route qui aboutit à la souffrance est aussi celle qui tend au meilleur, optimum ? Un tel optimiste est singulièrement pessimiste !
Non moins contradictoire est le dédain qu’il professe pour la vérité et pour cette recherche sincère de la vérité qui est la science. Comment ne s’aperçoit-il pas que la science est elle-même une « puissance », et l’une des plus grandes, qu’elle est la condition fondamentale de l’optimum poursuivi par l’homme ?
Enfin, vouloir que la puissance, la science et le bonheur se partagent un jour entre tous les hommes, c’est le bat même de la démocratie, qui prend pour moyen la justice, c’est-à-dire l’égalité des droits. Après avoir bafoué toute conception d’égalité, Nietzsche nous en adonné lui-même la meilleure formule : égalité pour les égaux, inégalité pour les inégaux.
Les erreurs de Nietzsche en éthique viennent de ce qu’il a négligé d’analyser et d’approfondir jusqu’au bout l’idée même de vie, de vitalité, de puissance vitale, sur laquelle il a voulu fonder sa doctrine des mœurs et sa théorie de la société. L’instinct de vivre est-il l’instinct de vivre n’importe comment et n’importe dans quel état ? Ou est-ce l’instinct de vivre plus ? ou est-ce l’instinct de vivre mieux ? Et en quoi le plus diffère-t-il ou ne diffère-t-il pas du mieux ? Et en quoi consiste le mieux lui-même, l’optimum ? Est-ce dans le plus de puissance ou dans une certaine qualité de puissance ? Est-ce dans le plus de jouissance ou dans une certaine qualité de jouissance ? « Il ne faut pas seulement vous multiplier, mais vous élever », dit avec raison Zarathoustra. — Mais les instincts les plus élevés ne sont-ils que les plus favorables à l’accroissement de la vie individuelle et spécifique ? — Individuelle, non sans doute, puisque ces instincts condamnent quelquefois l’individu au sacrifice ; spécifique, oui, s’il s’agit non pas seulement de la conservation pure et simple, mais d’un bonheur plus grand, ou plutôt d’un bonheur de qualité supérieure ; si bien qu’on finit par rouler dans un cercle et qu’il faut toujours en venir à déterminer le supérieur, l’optimum, indépendamment de la question de savoir si ce supérieur est réalisé dans un individu ou dans la collectivité des individus.
Si l’on se place exclusivement au point de vue du vouloir-vivre, on est obligé, comme Guyau l’a fait voir, de chercher le fondement de la morale : 1° dans le domaine de la puissance causale, non dans celui de la finalité, du désir réellement existant, non du désirable ; 2° dans le domaine commun de l’inconscient et du conscient, domaine qui est précisément le fond de la vie. Sur ces bases, Guyau et Nietzsche ont construit une éthique « sans obligation ni sanction » ; mais celle-ci, pour Guyau, représentait seulement la première assise d’une morale complète. C’est, selon nous, Guyau qui avait raison. La vraie et définitive morale, en effet, n’est plus une science qui puisse chercher son ressort propre dans l’unique domaine de la « causalité » et de la « puissance » ; elle est, par définition même, une science de finalité et même de finalité réfléchie. La morale purement positive laisse de côté, dit fort bien Guyau, la notion du désirable et se borne à constater ce qui est désiré en fait, la « cible constamment visée par l’humanité », comme ou détermine, d’après la loi du binôme, le centre géométrique visé par un tireur, en constatant la répartition des trous de balle plus ou moins distants de ce centre. — Mais ce n’est là, ajouterons-nous, traiter la morale que du point de vue d’une autre science, du point de vue de la simple physique des mœurs. Il faut donc, selon nous et selon Guyau lui-même, s’élever plus haut. Comme, en physiologie, on ne peut ignorer le fait fondamental de la fonction, comme, en physique, on ne peut ignorer la matière et la force, ainsi en morale on ne peut ignorer la notion fondamentale de fin réfléchie et volontaire, par conséquent la notion du désirable. De quelque façon que l’on conçoive cette notion, — qu’on y voie une idée de devoir quelconque ou simplement la satisfaction finale de notre nature, — on ne peut l’absorber tout entière dans le désiré ; sinon on supprime la morale avec son objet même. C’est précisément ce qui est arrivé à Nietzsche.
En second lieu, le moraliste ne peut se contenter de descendre vers le domaine de l’ « inconscient » pour y chercher la règle de la volonté consciente, c’est-à-dire une fin idéale. Il doit, pour cela, s’élever à la volonté réfléchie, et en approfondir le domaine. C’est ce que Nietzsche n’a pas fait.
Nous avons vu, en effet, Nietzsche, prendre pour unique principe de la morale ce que Guyau appelait l’intensité de la vie. Mais qu’est-ce que cette intensité ? Est-ce une simple affaire de quantité ? Quelle mesure pourrons-nous appliquer alors ? Même si nous réussissions, par impossible, à mesurer la force de la vie, il faudrait encore en apprécier la direction, car de la direction dépend le bon emploi de la force. Le mot force, ici, n’est d’ailleurs qu’une métaphore. L’intensité psychologique se sent et ne peut se mesurer ; en outre, elle se sent pour tel ou tel fait psychologique, non pour la vie entière. L’intensité de la vie est-elle donc une question de qualité et de valeur ? Quelle mesure encore appliquerons-nous ? L’intensité des sensations, par exemple, a-t-elle la même valeur que celle des pensées ? Celle des pensées, à son tour, vaut-elle celle de la volonté ? Sans doute, dans le fond des choses, il est bien probable que la vie la plus vraiment morale est aussi, en somme, la plus vraiment intense, la plus forte, la plus vécue ; mais, à ne considérer que les faits visibles et appréciables, si la plus grande intensité entraîne généralement la plus grande expansion de vie, elle n’entraîne pas toujours son expansion généreuse en vue d’autrui. La morale de la vie, chez Nietzsche, est une morale d’intensité et même d’expansion vitale comme chez Guyau, mais nous l’avons vue aboutir à des conséquences opposées[28]. Quoique ces conséquences soient insuffisamment justifiées, elles n’en prouvent pas moins l’incertitude et le caractère ambigu du critérium d’intensité, quand on veut l’appliquer in concreto.
Miss Simcox, elle aussi, dans une théorie analogue à celle de Guyau, a voulu réduire le bien naturel à « la plus grande abondance possible et à la plus grande variété possible de puissance vitale ». En d’autres termes, c’est « la possession de facultés abondantes, actives et passives, pleinement développées, et dont l’exercice est réglé et égal ». — Mais d’abord, en quoi consiste cette règle des facultés, qui suppose la subordination des inférieures aux supérieures ? Puis, comment reconnaître les facultés supérieures ? — On répond : « Il faut, parmi toutes les possibilités, préférer la combinaison qui harmonise le plus grand nombre des tendances les plus fortes. » — Il s’agit donc toujours de savoir quelles sont les tendances les plus fortes. — Ce sont, dit-on, celles qui résultent, par hérédité, des modes de conduite qui ont eu déjà le plus de force et le plus de succès chez nos ancêtres ; ces modes de conduite sont précisément ceux qui tendent à la conservation et au développement de la société. « L’homme sent sur sa volonté individuelle la pression de toute la suite inconnue de motifs naturels qui ont fait que ses ancêtres, en somme, ont plus souvent agi dans le bon sens que dans le mauvais. » C’est ce qu’avait dit déjà Guyau : « L’agent moral, écrit ce dernier, par une pente naturelle et rationnelle tout ensemble, se sentira poussé dans ce sens, et il reconnaîtra qu’il lui faut faire une sorte de coup d’État intérieur pour échapper à cette pression : c’est ce coup d’État qui s’appelle la faute ou le crime. » — Mais la possibilité même d’un tel coup d’État prouve que les tendances qui devraient être « les plus fortes » ne sont pas toujours les plus fortes. Le critérium se trouve alors renversé. De plus, le coup d’État en questionne « crime « paraîtra lui-même à Nietzsche ce qu’il y a de mieux, de plus « sain », de plus conforme à la volonté de puissance. Miss Simcox est obligée, pour éviter l’objection, de définir les tendances les plus fortes, « celles qui sont les plus persistantes ». Elle retourne ainsi à la théorie de Darwin sur les instincts permanents, (tout la violation passagère ne peut empêcher la réapparition finale sous forme de remords. Mais ces tendances persistantes de l’espèce, comme Guyau l’a fait voir avant Nietzsche, renferment des tendances immorales ou tout au moins non morales, aussi bien que des tendances morales. L’instinct de la vengeance est très persistant, surtout chez les Corses ; Nietzsche y verra une splendide manifestation de la vie. L’amour de la propriété et même le désir du bien d’autrui sont encore des tendances très permanentes ; Nietzsche dira : — Si le maître petit s’approprier le bien et la personne de l’esclave, cela est dans la nature. — Il faudrait dresser une liste des tendances selon leur degré de permanence dans l’espèce, ce qui n’est pas facile ; et, celle liste fût-elle faite, nous de-manderions toujours, avec Nietzsche, pourquoi on veut que l’individu sacrifie sa tendance actuellement la plus forte à la tendance la plus permanente dans l’espèce entière, ou même à la tendance la plus permanente chez lui. D’ailleurs, il y a une inclination éminemment durable chez l’individu comme chez l’espèce ; l’amour de soi. En subordonnant tout à l’amour de soi, comme le veut Stirner, comme le veut Nietzsche lui-même, on est sûr d’agir en vue d’une tendance durable, indestructible, qui reparaît et reparaîtra toujours. C’est donc lorsqu’on n’est pas égoïste, lorsqu’on ne se considère pas comme « unique », qu’on devrait surtout avoir du « remords ».
Enfin, si on examine de plus près encore les tendances les plus fortes et les plus permanentes de l’espèce, — résidu en nous des actions de nos ancêtres — on reconnaît qu’elles sont par cela même les survivantes et les indices d’un état 'antécédent de la nature humaine, Dès lors, suivre ces tendances, c’est marcher en mettant nos pieds là où les pas de nos ancêtres ont laissé les traces les plus profondes et les plus visibles. Nous ne faisons ainsi que continuer dans la même voie que nos ancêtres ; le seul idéal est alors de répéter ce que le troupeau a fait. Or, un tel idéal n’enveloppe point nécessairement l’idée d’un progrès, ni même d’une évolution ; la morale purement évolutionniste de la vie, au lieu de nous tourner vers l’avenir, finirait donc par nous retourner vers le passé. Pour éviter cette objection, il faut trouver des tendances qui, en même temps qu’elles résument le passé, anticipent l’avenir ; mais, une fois ces tendances dégagées des autres par la théorie, il restera toujours à savoir pourquoi l’individu doit s’y subordonner. La morale ne peut pas être une pure question de dynamique, un simple problème de forces, même conçues comme intensité de puissance intérieure. La « volonté de puissance », sous toutes ses formes, demeure un principe indéterminé.
M. Simmel, plus récemment, a de nouveau emprunté un critérium moral à l’idée d’un maximum quantitatif, dont il donne successivement trois formules : « — Fais ce qui, directement ou indirectement, produit : 1° le maximum de volonté satisfaite, 2° le maximum de vie, 3° le maximum d’activité. » On ajustement remarqué en Allemagne l’analogie de ces principes avec ceux de Guyau sur la vie la plus intensive et la plus extensive. Mais le principe de Guyau n’enveloppait pas simplement la catégorie de quantité : Guyau voulait la fécondité de la vie, son expansion et sa direction centrifuge. La quantité brute n’exprimait pour lui que la « puissance », à laquelle doit s’ajouter l’ « ordre », c’est-à-dire une organisation de la puissance même en vue de quelque fin à atteindre. Cette fin, dans la morale de la vie, reste toujours à déterminer.
Pour l’atteindre, n’avons-nous qu’à nous abandonner au mouvement de la vie, comme le veut Nietzsche, et toute l’éthique tiendra-t-elle au pied de la lettre dans ces deux mots : sequere naturam, ou, si l’on veut : sequere vitam ? — Non, car la vie, soit individuelle, soit sociale, contient le germe de la discorde à côté du germe de la concorde. Une des lois capitales que la doctrine de l’évolution biologique a mises en lumière, et sur laquelle Nietzsche a tant insisté, c’est précisément la « lutte pour la vie ». Cette lutte, nous l’avons vu, n’empêche pas l’accord pour la vie : c’est ce que Guyau a fait voir, c’est ce que Nietzsche a trop oublié. La lutte peut aussi tenir aux circonstances du milieu plus qu’à la nature essentielle de la vie, malgré l’opinion de Nietzsche. Mais enfin, comme il y aura toujours pour l’activité humaine un milieu matériel et des nécessités matérielles, la lutte subsistera toujours sur certains points et y entraînera pour conséquence, dans l’avenir comme par le passé, un état de guerre plus ou moins sourde entre les intérêts, un conflit des tendances égoïstes et des tendances désintéressées. Or, l’objet de la morale, c’est précisément la paix, l’accord, l’harmonie. La morale doit donc opposer à la vie réelle, mélange de lutte et d’accord, une vie idéale, qui n’est pas pour cela, comme Nietzsche le prétend, en contradiction avec l’autre, mais qui n’est pas non plus simplement la vie telle qu’elle est quand on s’abandonne aux impulsions purement vitales et biologiques. Autre chose est la direction naturelle de la vie, que Nietzsche considère seule, autre chose est la direction idéale et morale, qu’il s’agit de lui imprimer par la volonté réfléchie. Si la moralité ne consistait qu’à vivre, nous serions tous moraux par le fait ; le malheur est que la moralité, dans certains cas, consiste à mourir.
Pour que l’homme fasse des progrès en un sens vraiment moral, ou, si l’on veut, « surhumain », il faut donc qu’à la préoccupation d’une vie plus forte, plus intense, plus persistante, il ajoute celle d’une vie plus désintéressée et plus universelle ; qu’il place ainsi constamment l’intensité de la vie dans son extension vers autrui, c’est-à-dire, en définitive, la quantité dans la qualité et la valeur. C’est à quoi Guyau l’invite : il voit la vie vraiment intense dans la vie généreuse et féconde, qui « vit pour beaucoup d’autres » ; et c’est ainsi qu’il a lui-même vécu. Mais cette complète harmonie de l’intensité avec l’expansion n’existe que chez les grandes âmes ; chez les autres, elle est incomplètement réalisée. En vertu même de l’évolution, l’homme est resté animal en devenant homme, et l’une des lois de l’animalité, qui subsistera toujours au sein du troupeau, c’est le combat pour la vie. La théorie biologique de l’évolution agrandit l’horizon de la lutte sans en changer la nature. Elle ne peut, à elle seule, transformer toutes les relations purement vitales en relations morales, pas plus que le télescope, en amplifiant le champ visuel jusqu’aux étoiles, ne lui fait dépasser les rapports des objets dans l’espace. Aussi avons-nous vu Nietzsche, au nom de la vie, supprimer purement et simplement la morale.
Guyau, de son côté, a fort bien marqué la limite que la doctrine de l’évolution vitale ne peut dépasser, ni même atteindre. Cette limite, selon lui, c’est « le dévouement, c’est le sacrifice ». Comment, en effet, l’éthique de la vie s’y prendra-t-elle pour obtenir de l’individu, en certains cas, un sacrifice non plus seulement partiel et provisoire, mais définitif et sans compensation ? « La charité, dit Guyau, nous pousse à oublier ce qu’a donné notre main droite, mais la raison nous conseille de bien surveiller ce qu’elle donne. »
Les trois « équivalents » psychologiques du devoir dans la doctrine de la vie — activité expansive, intelligence expansive, sensibilité expansive — sont pour la moralité des appuis précieux, mais à double usage. Sans doute la solidarité vitale toujours croissante tend, comme Guyau l’a fait voir, à supprimer ou à diminuer le conflit de chacun avec tous. Mais cette universalité de l’amour, cette fusion complète des sensibilités qui rendrait inutile le devoir, n’est qu’un idéal : dans la réalité actuelle, nous sommes encore au milieu de la lutte, et il y aura toujours des Nietzsche pour nous le rappeler. L’antinomie entre le bien individuel et le bien universel subsiste donc souvent en fait ; et Guyau l’a montré dans la seconde partie de son Esquisse. Ce n’est pas résoudre cette antinomie pour le présent que d’en renvoyer, avec Spencer, la solution à un avenir indéfini et problématique. Il faut que l’idéal soit notre règle de conduite, non pas parce qu’il sera réel demain, mais parce que, dès aujourd’hui, il a, même pour l’individu, une valeur supérieure au bonheur personnel, supérieure à la vie personnelle.
En somme, après les travaux de Guyau et de Nietzsche, l’idée de vie demeure ambiguë, parce qu’elle a deux sphères distinctes : celle du monde extérieur et celle de la conscience. Au point de vue physique, la vie n’est qu’un mécanisme, plus compliqué que tous les autres en ce qu’il arrive à se renouveler lui-même et à se faire centre d’une sorte de tourbillon cartésien ; mais c’est toujours un mécanisme, comme Descartes Payait si bien compris. Aussi, de ce côté, une doctrine morale ne saurait trouver à s’établir. Tout ce qu’on peut dire, c’est que, même sous son aspect mécanique, la vie est essentiellement une construction, quoique toujours accompagnée de cette destruction que Nietzsche a vue presque seule. Le problème pratique de la vie, physiquement considérée, est une balance à établir entre la construction et la destruction au profit de la première. Mais ce n’est là que le côté matériel de la vie. A vrai dire, ce qui constitue la vie même, c’est le dedans et non le dehors, c’est l’activité interne, avec la sensibilité plus ou moins confuse qui l’accompagne. En d’autres termes, c’est le fond psychologique de la vie qui importe et qui seul peut nous éclairer sur les vraies « valeurs » morales. Or, au point de vue psychologique, la doctrine de Nietzsche n’est, comme on l’a vu, que la vieille théorie du vouloir invinciblement égoïste, de la concentration inéluctable en soi. La Rochefoucauld et Helvétius furent, nous l’avons remarqué, parmi les maîtres français de Nietzsche. Mais la psychologie contemporaine a réfuté cette théorie purement égoïste et montré que l’altruisme est, lui aussi, essentiel à la vie, fondamental et primordial. Le mécanisme darwinien de la sélection, qui fait triompher les mieux adaptés au milieu, exprime une loi physiologique de la nature, qui subsiste sans doute jusque dans les sociétés humaines ; mais ce n’est qu’une des lois en action dans le monde réel. Les lois psychologiques sont tout autres que celle-là ; les lois sociologiques ne sauraient davantage se réduire à la sélection des plus forts ni à une simple lutte pour la puissance. Aussi l’interprétation nietzschéenne du darwinisme, comme morale de maîtres et d’esclaves, nous a-t-elle semblé incomplète et mensongère. De même pour l’autre vue nietzschéenne qui, avec Rolph, ramène tout à une « faim insatiable de puissance », sans définir en quoi la puissance consiste, pourquoi elle s’exerce et sur quoi. Nietzsche a construit toute une métaphysique et toute une épopée sur une base étroite, qui n’est qu’un morceau de la réalité. Loin d’être le fondement d’une éthique vraiment scientifique, la métaphysique de Nietzsche est, au contraire, une négation des lois les mieux établies soit par la biologie, soit par la sociologie scientifique. Son individualisme effréné nous a paru en contradiction manifeste avec cette idée de solidarité qui devient de plus en plus dominante et aux yeux des biologistes et aux yeux des sociologues. Le penseur allemand n’a vu qu’une des deux grandes lois de la nature, celle de la division et de l’opposition ; il n’a pas vu l’autre, plus fondamentale : celle de l’union et de l’harmonie.
De plus, épris de la vie, Nietzsche a eu le tort de confondre toute morale avec la morale chrétienne, qui déclare trop la guerre à la vie. Nous accordons à Nietzsche, — et c’est ce que soutenait Guyau lui-même, — que l’idéal chrétien est loin d’être le seul et le définitif, qu’il y a encore bien des transformations possibles dans les fondements comme dans les applications de notre éthique. Guyau avait le plus grand soin de laisser « toutes les portes ouvertes ». Il faisait appel, comme nous l’avons vu, à la diversité des opinions et repoussait non seulement les hommes d’un seul livre, mais les hommes d’une seule idée. Il n’avait pas le tempérament des anathématiseurs, et il se serait défié des anathèmes mêmes d’un Zarathoustra[29] .
Un autre tort de Nietzsche a été de ne voir dans la morale que le côté restrictif, prohibitif et négatif. Un de ses admirateurs, M. Ward, a comparé tout moraliste à un ingénieur qui étudierait les frottements dans une machine dont il ignorerait les lois et les forces actives. Mais le vrai moraliste ne s’en tient nullement à des défenses, à des prohibitions, à des règles d’abstention : il étudie les lois et les forces agissantes, soit de la personnalité, soit de la socialité, pour en déduire le vrai fonctionnement des rouages. Ce fonctionnement exige, comme conséquence, la réduction des frottements au minimum pour obtenir le maximum de force vive, « de puissance » et de « volonté de puissance ». Et c’est cette vraie puissance qu’il importe de déterminer en son principe ; Nietzsche, nous l’avons vu, s’est contenté du nom sans approfondir la chose.
Il répliquerait sans doute : — Oui, l’idée de puissance n’est pas complète sans l’idée positive de « valeur », mais c’est. la puissance qui crée les valeurs, qui pose les fins et, après les avoir posées, les impose. — Nietzsche a-t-il bien le droit de nous présenter cette conception comme étant elle-même une nouveauté ? A-t-il, pour son compte, créé par là une « valeur » ? La vérité est que rien n’est plus usé aujourd’hui. Comme nous l’avons rappelé plus haut, la puissance ne se comprend pas par soi, la valeur ne se pose pas non plus par soi, sans une raison qui soit un rapport à quelque chose. De rapport en rapport, il faut bien rapporter les valeurs aux fonctions essentielles : 1° de l’esprit humain, 2° de la société humaine. « Créer des valeurs nouvelles », ce n’est rien créer absolument, c’est simplement deviner ou découvrir des relations et vérités qui préexistaient cachées au fond de nous-mêmes ou de la société tout entière. Était-ce la peine de refuser à Dieu la création ex nihilo pour la concéder au Surhomme, s’appelât-il Nietzsche ?
En termes précis, la valeur est une fin, et une fin ne se crée pas par un acte arbitraire de puissance. Si nous voulons la joie, et si le Surhomme lui-même veut la joie, ce n’est ni par hasard, ni par une volonté arbitraire ; ce n’est pas non plus, assurément, par un mécanisme extérieur ni par une nécessité de contrainte ; mais c’est, selon nous, par un vouloir qui n’est ni forcé ni indifférent, et qui cependant ne peut pas ne pas-être, étant le vouloir même constitutif de la vie. Pareillement, si nous voulons la connaissance, si nous voulons la vérité, cette « vérité » que Nietzsche couvre de ses railleries, ce n’est pas par un acte forcé ni par un acte arbitraire posant que la vérité a de la valeur : Sic volo. De même, enfin, la valeur de l’amour n’est pas une création de notre vouloir : elle est un fait, une loi de la nature et de l’esprit ; elle est le grand fait, la grande loi. Comme tous les romantiques, Nietzsche ne voit dans la religion et la morale qu’une esthétique, et, de même que l’artiste produit un idéal de beauté qui jaillit de sa pensée sans antécédents visibles, de même le prophète ou le Surhomme produit un idéal nouveau de vie, œuvre de son inspiration personnelle, Minerve de son propre cerveau. Et, certes, nous sommes loin de nier la part de l’inspiration ou du génie en morale. Guyau insista plus d’une fois sur l’inspiration morale pour y montrer une sorte d’anomie supérieure, créatrice de valeurs supérieures. L’humanité a vu surgir, heureusement pour elle, des « créateurs de nouvelles tables de la loi ». Mais, si nous ne nous laissons pas duper aux métaphores, ces créations inspirées nous sembleront de la connaissance inspirée, où la raison, l’imagination et le cœur se sont unis pour découvrir, par delà la loi vulgaire, les lois profondes de la vie intérieure, de la vie sociale, de la vie universelle. C’est ainsi que les uns ont dit, bien avant Nietzsche ; la fermeté, la dureté même, en certains cas, est une « valeur » ; d’autres ont dit, avec Guyau : la bonté, la douceur est une valeur plus grande encore. Et ce sont ces derniers qui ont vu le plus loin dans le sens de la vie. Il peut y avoir plus de puissance dans un sourire ou dans une larme que dans toutes les épées des guerriers et tous les massacres des conquérants. Cette puissance du sourire ou des larmes a ses raisons, elle a même des raisons scientifiques ; la tâche du philosophe est de les saisir. Nietzsche ne les a pas saisies. Il n’a expliqué philosophiquement ni la vie, ni ce qui fait la vraie valeur de la vie ; il en est demeuré, comme nous l’avons remarqué, à la notion romantique de force qui s’épand pour s’épandre, de vent qui souffle pour souffler, de foudre qui détruit pour détruire ; toutes idées de poète, sans portée pour le philosophe.
Lui qui se croit si loin de Kant, il lui emprunte cependant l’autonomie foncière de la volonté se créant à elle-même des buts ; il rejette seulement la forme universelle de Kant. Encore peut-on dire que, nul but ne paraissant final et suffisant, Nietzsche arrive à prendre pour but dernier l’universelle volonté elle-même, l’universelle volonté de puissance et de vie, l’universelle volonté de vouloir, qui est ainsi amenée à se « dépasser sans cesse ». Par là, tout en rejetant le formalisme de Kant, Nietzsche aboutit à un autre formalisme vide : le vouloir de pouvoir, le vouloir de vouloir. La volonté roule sur soi au lieu de se dépasser. Elle ne pourrait se dépasser que si, par l’intelligence, elle concevait vraiment quelque chose de supérieur à ce qu’elle a déjà réalisé, et ce supérieur doit envelopper, comme l’a vu Guyau, une félicité plus intensive et plus extensive, une félicité universelle, ou l’intelligence trouve elle-même sa satisfaction universelle, ou la volonté trouve aussi sa satisfaction universelle.
Outre Kant, Schopenhauer et Guyau, la théorie de Nietzsche rappelle encore celle de son compatriote Wundt, qui avait admis avant lui un principe de progrès sans terme et sans définition fixe, avec une loi de perpétuelle « hétérogénie », qui fait qu’en voulant un but on en atteint un autre, lequel incite à en vouloir un autre encore. La morale de Wundt est fondée, elle aussi, sur l’idée du progrès, considérée seule et sans rapport avec l’idée du bonheur. Il s’agit d’un progrès social, humain et même cosmique, dont nous ne pouvons nous faire, selon Wundt, aucune représentation certaine, parce qu’il est un changement perpétuel. Il en résulte que l’objet de la conduite, dans le système de Wundt comme dans celui de Nietzsche, reste indéterminé. Ne définir l’idéal qu’en termes de progrès, c’est un cercle vicieux. Pour savoir que le progrès existe, nous devons d’abord avoir un idéal déterminé, puis constater que le mouvement des choses est dans le sens de cet idéal, non dans le sens opposé. Comment Wundt déterminera-t-il cet idéal ? D’une part, il rejette tout appel au sentiment « subjectif » du bonheur, comme l’appel qu’avait fait Spencer ; d’autre part, il rend inutile l’appel à l’intelligence en poussant à l’extrême sa « loi de l’hétérogénéité des résultats par rapport aux intentions » : il soutient qu’il est impossible à l’intelligence de prévoir et de déterminer la fin à laquelle tend le progrès. Dès lors, l’idée de progrès demeure, comme celle de la loi dans Kant, une forme vide, sans aucun bien certain comme contenu, avec cette seule différence que, chez Kant, il s’agissait d’une forme immobile, tandis que, chez Wundt, il s’agit d’une forme mouvante. L’évolution devient un progrès vers un but entièrement inconnu et insaisissable ; nous ne savons rien sur le bien même, sur le fond de l’idéal, nous savons seulement que nous sommes en marche vers l’idéal. Mais, encore une fois, comment pouvons-nous le savoir ? La doctrine de l’évolution cosmique, à elle seule, nous apprend bien que nous évoluons, elle ne nous apprend pas par elle-même que cette évolution soit, en dernière analyse, un véritable progrès. La morale de l’évolution veut cependant que l’individu se soumette au progrès de l’ensemble et y coopère ; pour cela, il faut que l’individu mesure ce progrès à quelque idéal déterminé, au moins en partie, et que cet idéal, il le porte en lui. Ni Spencer, ni Wundt, ni Nietzsche ne l’ont déterminé. La détermination de ce principe est l’objet de la philosophie première, parce qu’il y a là quelque chose de radical et de premier à atteindre, autant du moins qu’il nous est possible. La valeur morale des actions ne peut exister que si on les considère du point de vue fondamental et fixe, non plus mouvant, de la philosophie générale. La science positive, biologique ou sociologique, petit bien parler de l’évolution des mœurs ; la philosophie seule, psychologique et cosmologique, peut parler de progrès moral ; seule aussi elle peut conférer à la règle morale une valeur définitive et souveraine, soit souverainement impérative, soit souverainement persuasive.
Si Nietzsche s’est inspiré de Wundt, le plus étonnant est
que toute sa conception d’un progrès perpétuel en avant,
d’un sursum sans fin, aboutisse à la théorie du retour éternel et circulaire, qui en est la réduction au néant. L’écureuil en cage se persuade qu’il se surmonte toujours lui-même, alors qu’il n’a fait que tourner sans cesse sur lui-même. On comprendrait encore une doctrine de perfectibilité sans fin où l’intelligence ne ferait, que trouver des voies et formes passagères pour une volonté à la recherche d’une satisfaction infinie, qui doit être, en somme, une félicité infinie. Mais qu’est-ce qu’une doctrine de progrès infini qui s’enferme dans le cercle fini du retour des mêmes choses ? Le jour où Nietzsche s’est épris de cette idée, qui, comme on l’a vu, n’était pas originale, on peut dire que la démence était déjà installée dans son système.
Ce qu’on peut conclure des doctrines de Guyau et de Nietzsche, c’est que l’idée de la moralité ne peut pas être en opposition irréductible avec la nature et avec la vie ; la fin à poursuivre ne peut pas être en contradiction avec la cause qui doit la réaliser. Il doit y avoir ce que Guyau appelle une « coïncidence » entre la finalité et la causalité. Pour être possible, la conciliation des fins individuelles et des fins universelles, qui est l’objet propre de la morale, ne doit pas être absolument contraire à la nature de l’homme, à la tendance essentielle de la volonté humaine. Il faut que l’idéal, qui est l’harmonie de l’individu avec le tout, ait déjà quelque fondement dans la réalité ; sans quoi ce ne serait plus une idée-force, ce serait une pure utopie, réalisable seulement par le miracle de la grâce surnaturelle. La possibilité d’une morale exige donc que l’idéal soit déjà en partie réalisé chez l’homme, qu’il y ait actuellement en nous un point de jonction entre l’idéal et le réel, d’où puisse s’étendre plus loin l’harmonie commencée ; il faut que la fusion de la volonté individuelle et de la volonté universelle soit déjà accomplie au cœur
de notre être, dans le punctum saliens, pour que
de là elle puisse rayonner et envahir peu à peu l’être
entier. En un mot, il faut que l’individu même ait, je ne dis plus seulement « un côté social », comme l’avait
admis Comte, comme l’a admis Guyau, mais un
centre universel. La morale à venir, selon nous, ne
pourra subsister comme vraie morale que si elle
parvient à mettre hors de doute un principe de
désintéressement universel immanent à l’individu même, identique
à la volonté radicale de l’être humain[30].
V
conclusion.
Les oracles de Zarathoustra partagent avec les autres ce privilège qu’on y peut trouver le oui et le non sur toutes choses, et qu’on a le choix entre dix interprétations possibles. Non seulement le style, mais la pensée même de Nietzsche est métaphorique, allégorique, symbolique et mythologique. L’absence de définitions et l’absence de démonstrations ont l’avantage de mettre un auteur à l’abri des réfutations d’autrui, car la critique ne trouve plus rien de stable à quoi elle puisse se prendre. Une telle méthode n’en est pas moins l’abandon de la vraie philosophie au profit de la fantaisie métaphysique on, si l’on préfère, de l’impressionnisme philosophique.
Selon que nous avons considéré les principes de Nietzsche en un sens limité ou en un sens absolu, nous n’avons guère eu le choix qu’entre deux choses : ou des vérités communes, ou des erreurs qui ne sont pas toujours aussi originales que le voudrait Nietzsche. Banalité poétique ou poétique extravagance, quand ce n’est pas l’une, c’est trop souvent l’antre. Le haut génie ne consiste pas à singulariser son moi, mais à oublier son moi pour ne considérer que la vérité universelle ou le bien universel. C’est la rareté de cette force d’abnégation qui fait l’originalité même du génie.
Soumise à l’analyse philosophique, la morale de Nietzsche nous a paru se résoudre en une poussière d’antinomies. Tout se vaut, et cependant Nietzsche aboutit à une autorité, à une hiérarchie des hommes. Il n’y a aucune fin et aucun sens aux choses, et cependant Nietzsche veut que le Surhomme soit ou se fasse le sens de la terre. Rien n’est vrai, et cependant il faut trouver ou inventer les évaluations vraies. Tout est nécessaire, tout passe et revient, et cependant il faut créer quelque chose qui n’ait pas été. L’égoïsme est le fond de toute vie, et cependant il faut pratiquer le grand amour, qui est celui de la Vie totale ; la dureté est la loi, et cependant il faut avoir la grande pitié ; la volupté est le mobile de l’instinct vital, et cependant il faut vouloir la douleur. Toutes les passions sont bienfaisantes, et cependant il faut savoir les refréner, les soumettre à une discipline sévère. Il n’y a pas d’idéal, et cependant il faut sacrifier tout, se sacrifier soi-même à la vie plus haute, plus pleine, plus riche, plus idéale. Sacrifice d’ailleurs vain, car on ne peut rien changer aux choses, on ne peut les faire « dévier vers un idéal quelconque », on ne peut éviter l’inéluctable loi de l’éternelle fuite et de l’éternel retour. Ainsi parlait Zarathoustra.
Toutes ces antinomies, on n’arriverait à les lever qu’en
distinguant deux sens des mêmes mots, deux formes
des mêmes sentiments. Nietzsche, tout le long de sa
doctrine, pour échapper au flagrant délit d’absurdité,
a dû opposer, dans les sentiments humains, ce qu’il
appelle le grand et le petit, ce que de tout temps on a
nommé le « bien entendu » et le « malentendu ». C’est grâce
à cet artifice qu’il a pu, au-dessus du polit amour
pour les hommes, admettre le grand amour ; au-dessus de
la pitié vulgaire, la grande pitié ; au-dessus de la petite
joie, la grande joie, et ainsi de suite. Que n’a-t-il distingué la petite morale vulgaire et la grande morale,
au lieu de se poser orgueilleusement en iconoclaste
de toute moralité ? Il a poursuivi de ses railleries,
souvent justifiées, la petite science et les petits savants,
simples manœuvres ou maçons (qui pourtant apportent
leur pierre, quoiqu’ils ne soient pas les architectes) ;
mais il n’ignorait pas qu’au-dessus de la petite science
il y a la grande science, celle qui embrasse les horizons
infinis, soit dans l’espace, soit dans le temps, celle qui
nous fait saisir non seulement un certain nombre de
« petits faits » ou de petites lois, mais les grands traits
et la figure vénérable du Cosmos. Il a de même raillé la
petite philosophie et élevé la grande jusqu’au delà des
nues. Il est de ceux qui disent volontiers, avec Pascal,
que l’éloquence se moque de l’éloquence, que la
philosophie se moque de la philosophie. Pourquoi, encore
un coup, n’a-t-il pas dit en propres termes : — La
morale se moque de la morale ; entendez la grande et vraie
morale, par opposition à la petite et à la
conventionnelle ! Au fond, Zarathoustra n’est pas plus allé par delà
le bien et le mal qu’il n’est allé par delà le vrai et le
faux, par delà la peine et la joie, par delà la pitié, par
delà l’amour. Un moralisme haut et, par malheur,
hautain, subsiste sous son apparent immoralisme.
De même, dans sa métaphysique et sa religion, Nietzsche s’est fait une conception antinomique de l’être et de la puissance à l’être immanent. Il avait attribué à l’existence, comme Guyau, le pouvoir de déborder toutes les formes et d’aller toujours plus loin ; il avait même paru attribuer à l’être, ou plutôt au « devenir toujours hétérogène et changeant », un caractère indéfini, contingent, impossible à calculer, à déduire, à prévoir. Ses conclusions fixes, logiques, géométriques, sont en formelle opposition avec ses principes. De là cette longue série d’antinomies métaphysiques qui sont demeurées sans solution. Il y a antinomie, il y a contradiction entre l’idée de la causalité brute et l’idée d’un monde ayant une valeur finale qui le ferait accepter et aimer par l’homme. Antinomie entre le fatalisme absolu et l’effort pour donner un sens à l’existence. Antinomie entre l’illusionnisme absolu et l’héroïsme de la vie supérieure. Antinomie entre l’acceptation de l’inéluctable rechute et les prétentions à monter toujours plus haut. Antinomie entre la négation de tout idéal différent du réel et l’attente de la venue du Surhomme. Antinomie entre la relativité des mathématiques, comme de toute connaissance, et la domination absolue des mathématiques dans l’univers ; entre le phénoménisme absolu et l’affirmation d’une loi immuable ; entre l’éternel devenir et l’éternel revenir. Antinomie enfin entre l’impuissance radicale de l’être et le désir radical de puissance qui fait, selon Nietzsche, l’essence de la vie.
Entre les extrêmes que Nietzsche a ainsi choqués l’un contre l’autre, le moyen terme manque : je veux dire l’idée, par laquelle la réalité, sans enfreindre les lois du déterminisme, se juge elle-même et se porte elle-même en avant. Nietzsche professe le dédain de l’intelligence ; cet adorateur de la force ne voit pas que l’idée est elle-même une force. Il ne voit pas que ce qui peut faire « dévier l’être vers un but », c’est l’idée d’un but. Si je conçois un idéal d’humanité ou de surhumanité, cette idée agit comme cause finale et comme cause efficiente. Si je conçois même l’idée de liberté comme celle d’une délivrance par rapport à tous les mobiles inférieurs et à toutes les forces inférieures qui me poussent du dehors, cette idée tend à réaliser progressivement en moi quelque chose d’elle-même. Nietzsche en est resté au fatum rigide du mahométan, sans comprendre l’infinie flexibilité du déterminisme, pour peu que le déterminisme prenne la forme de la vie intelligente et aimante. C’est pourquoi nous l’avons vu concevoir le monde comme une répétition éternelle des choses, sans se demander si le déterminisme même ne peut pas déterminer sans cesse des valeurs nouvelles en les concevant et en les désirant. L’antinomie où tourne Nietzsche est d’autant plus profonde qu’il a prétendu lui-même être un « créateur de valeurs ». Comment les créera-t-il, sinon par la pensée qui conçoit un idéal et le réalise en le concevant ? En vertu de son fatalisme, il proclame à maintes reprises ce qu’il appelle « l’innocence du devenir » ; il reproche à la morale de vouloir « infester cette innocence du devenir » au lieu de la laisser couler sous le ciel comme un grand torrent que rien n’arrête ; et cependant il veut à son tour corriger et diriger le devenir en lui imposant sa volonté propre, qui, elle-même, ne peut vouloir sans concevoir l’idée de ce qu’elle veut ! Ce réaliste forcené a donc faim et soif d’idéal ; mais son fatalisme mathématique, avec sa répétition à l’infini des mêmes choses, le réduit au rôle de Tantale, en même temps qu’il y réduit l’univers.
Puisqu’il avait médité les penseurs de la Grèce au
point de leur emprunter le mythe astronomique de la
grande année, Nietzsche aurait pu leur faire emprunt
d’une notion plus haute et plus féconde : celle de la
réalisation indéfinie de tous les possibles, qui a inspiré d’abord
Platon, puis, mieux encore, les Alexandrins. Ces
derniers n’ont-ils pas admis que toutes les formes de
l’existence, depuis la plus humble jusqu’à la plus haute,
devaient sortir les unes des autres, de manière à épuiser
dans l’infinité du temps et dans l’infinité de l’espace
l’infinité de l’être ? Encore le mot humain épuiser est-il
impropre à exprimer l’inépuisable. D’après cette
conception, notre monde est enveloppé de mondes à l’infini
qui le débordent et dont les formes de notre
pensée ne sauraient exprimer le contenu. Pascal a entrevu
cette idée, quand il a dit que la pensée se
lasserait de concevoir plutôt que la nature de fournir.
Spinoza, à son tour, a conçu les modes possibles de l’être
comme infinis et innombrables, si bien que l’étendue et
la pensée, nos deux milieux, ne seraient elles-mêmes que
deux des manifestations de l’être parmi une infinité. Dès
lors, la stérilité de notre Nature ne serait qu’apparente et, en tout cas, ne serait que la stérilité d’un petit monde
qui, malgré ses constellations, n’est par rapport à l’océan
de l’être qu’une goutte d’eau et un atome. Le seul
refuge de l’espérance, c’est l’idée de l’infinité. En bornant
la fécondité de l’être, en limitant cette puissance dont le
désir est immanent à l’être, en enfermant l’insaisissable
devenir dans les cadres géométriques de périodes
toujours semblables, en faisant de la vie un sablier
toujours retourné, Nietzsche s’est immobilisé dans l’idée
du fini. Lui qui voulait s’élancer au delà même du bien
et du mal, que ne s’est-il élancé par delà les
mathématiques et la physique pour affirmer, non pas l’incurable
pauvreté, mais l’infinie richesse de la vie ? C’est à ce prix
seulement qu’il eût pu éprouver l’ivresse de ceux qui
commencent à entrevoir de loin les suprêmes mystères.
La résignation au retour perpétuel des choses, à
l’eadem sunt omnia semper (auquel il faut ajouter : et ubique),
n’est que la résignation forcée du stoïcien ou de
l’épicurien à l’ordre de la nature. Ce n’est pas la grande et
libre révolte de l’esprit contre la nature, ce n’est pas la
grande guerre pour le nouveau et pour l’en avant.
Nietzsche en est resté au naturalisme païen, sans même
arriver à comprendre ni le sens du christianisme, ni
le sens de l’idéalisme contemporain. Les élans sublimes
de son lyrisme ne réussissent pas à voiler les
contradictions et les impuissances de sa pensée philosophique.
« Penche-toi sur ton propre puits, nous dit-il, pour
apercevoir tout au fond les étoiles du grand ciel. »
Lui-même, pendant sa vie entière, s’est ainsi penché sur
soi, mais le vertige l’a pris, et les étoiles du grand ciel
se sont confondues à ses yeux dans une immense
nuit.
- ↑ Crépuscule des idoles, § 51, Tr. fr., p. 226.
- ↑ L’Antéchrist (§ 54).
- ↑ Zarathoustra, tr. fr., p. 309.
- ↑ Voir plus haut, livre premier.
- ↑ Voir plus haut, livre deuxième.
- ↑ Zarathoustra, p. 59
- ↑ Voir la Préface de M. Reclaire.
- ↑ M. Reclaire, Préface, ibid.
- ↑ Ibid.
- ↑ Die philosophischen Reactionære. Kl. Schriften, éd. Mackay, p. 183.
- ↑ M. Reclaire, Préface de Stirner.
- ↑ M. Reckaire, ibid.
- ↑ M. Reclaire, ibid.
- ↑ R.-L. Reclaire, Préface à Stirner.
- ↑ Machiavel, le Prince, ch. XV.
- ↑ Remy de Gourmont, la Culture des Idées, p. 83.
- ↑ M. Palante, Précis de sociologie.
- ↑ Palante, Précis de sociologie, p. 173.
- ↑ G. Palante, Revue philosophique, décembre 1901. Les dogmatismes sociaux.
- ↑ Palante, Revue phil., ibid., p. 638.
- ↑ M. Edmond Thiaudière.
- ↑ G. Palante, ibid.
- ↑ G. Palante, Revue phil., déc. 1901, p. 639.
- ↑ Absolu, selon nous, est ici trop fort ; Guyau entendait : l’anomie relative de l’individu.
- ↑ G. Palante, Précis de sociologie.
- ↑ Lichtenberger, la Philosophie de Nietzsche, Paris, Alcan, 1899.
- ↑ Généalogie de la morale, 3e dissertation, § 7.
- ↑ Voir plus haut, livre III
- ↑ En corrigeant les épreuves de ce livre, nous venons de trouver dans la revue Flegrea de Naples une intéressante étude de M. Jules de Gaultier, auteur des livres De Nietzsche à Kant et le Bovarysme.
« Tandis que Zarathoustra faisait l’œuvre d’annonciateur, Guyau, limitant le domaine de ses recherches, accomplissait déjà une partie de cette tâche : il jetait les fondements d’une morale scientifique ; il cherchait, parmi les ressources naturelles de la vie, les équivalents réels des fictions au moyen desquelles la vie sociale s’est jusqu’ici maintenue. Ces équivalents, il en a trouvé la source dans le besoin d’expansion qui résulte d’une condensation intense de la vie, dans un surcroît de force avide de s’employer. Il a ainsi reconstitué, par une voix noble, les vertus sociales, auxquelles le christianisme avait assigné d’humbles origines enracinées en des sentiments de faiblesse et de résignation. On peut reprocher à Guyau d’être resté attaché à un idéal trop voisin de celui qu’ouvraient les perspectives chrétiennes et la culture développée par elles. L’avenir comporte sans doute un aléa plus grand, plus de risques et de changements à vue, dont se réjouiront ceux que ne satisfont pas mieux que le vieil éden léthargique les paradis humanitaires de la sociologie... L’important c’est que Guyau ait transformé et ennobli les sources de la morale ; cela suffit pour que les idées nouvelles qu’il a dégagées produisent leurs conséquences en dépit de prévisions peut-être trop humaines. »
M. Jules de Gaultier, en rendant ainsi justice à Guyau, n’est peut-être pas absolument juste à l’égard du christianisme, qu’il voit trop à travers le paganisme de Nietzsche. Il faut rendre justice à tout le monde, aux chrétiens comme aux païens. Or, s’il est vrai que le christianisme a fait une part exagérée aux sentiments de faiblesse et de résignation (que Guyau repousse tout comme Nietzsche), il y a cependant excès à dire que le christianisme a vu dans ces sentiments les « humbles origines » des vertus sociales. Pour le vrai christianisme les vertus sociales ont leur « origine » dans la noblesse et la valeur infinie attribuée à toutes les âmes humaines comme participant à l’amour de l’Être parfait et comme ayant pour but la perfection éternelle : « Soyez parfait comme votre Père céleste est parfait. » De là l’amour que tous les hommes, ayant même essence et même fin infinie, doivent avoir les uns pour les autres. Guyau avait beau rejeter tous ces dogmes, toutes ces projections mystiques de l’humanité supérieure dans un monde transcendant et divin, il aurait craint cependant de se montrer injuste, — et injuste envers l’humanité, — en méconnaissant dans une grande religion le côté profondément humain qui a inspiré l’idée d’universelle charité. Les déviations théologiques, politiques et sociales de cette idée ne motivent pas les anathèmes de Nietzsche contre l’Idée elle-même, qui est plus que chrétienne, qui est philosophique, fondée sur la nature de la vie et de la conscience de l’homme. - ↑ C’est du moins ce que, pour notre part, nous essaierons de faire dans notre Morale des idées-forces.