Mémoires sur Socrate (trad. Talbot)/Texte entier

Mémoires sur Socrate (trad. Talbot)
Traduction par Eugène Talbot.
Œuvres complètes de XénophonHachetteTome 1 (p. Mémoires sur Socrate - Livre premier-196).



MÉMOIRES SUR SOCRATE[1].


LIVRE PREMIER.


CHAPITRE PREMIER.


C’est faussement qu’on a accusé Socrate de mépriser les dieux de l’État et d’en introduire de nouveaux.


J’ai souvent admiré par quels arguments les accusateurs de Socrate ont jadis persuadé aux Athéniens qu’il méritait la mort, comme criminel d’État. Voici, en effet, quels étaient à peu près les termes de l’accusation : « Socrate est coupable de ne point reconnaître les dieux que reconnaît la cité et d’introduire des extravagances démoniaques : il est coupable de corrompre les jeunes gens[2]. »

Et d’abord, il ne reconnaissait pas les dieux que reconnaît la cité. Mais quelles preuves en donnait-on ? On le voyait sacrifier souvent, soit dans sa maison, soit sur les autels publics, et il recourait notoirement à la divination. Socrate disait, et c’était un bruit général, qu’un démon[3] venait l’inspirer ; et voilà particulièrement pourquoi on l’accusa d’introduire des extravagances démoniaques. Cependant il n’introduisait pas plus de nouveautés que tous ceux qui croient à la divination, et qui interrogent les oiseaux, les voix, les phénomènes naturels, les entrailles des victimes. Ces gens-là, en effet, ne supposent ni aux oiseaux, ni à ceux qu’ils rencontrent, la connaissance de ce qui les intéresse, mais ils pensent que les dieux se servent de ces moyens pour les avertir : c’était aussi la croyance de Socrate. Seulement, le vulgaire dit que les oiseaux et les rencontres l’entraînent ou le détournent ; Socrate parlait selon sa pensée : il se disait guidé par un démon. Aussi conseillait-il à bon nombre de ses disciples de faire une chose ou de n’en pas faire une autre, suivant les inspirations de cet être surnaturel. Obéissait-on, l’on s’en trouvait bien ; négligeait-on ses conseils, on avait lieu de s’en repentir. Or, qui ne conviendrait que Socrate ne voulait passer aux yeux de ses disciples ni pour un insensé, ni pour un imposteur ? Il aurait cependant été regardé comme l’un et l’autre, si, annonçant des faits qui lui avaient été révélés par un dieu, il eût été ensuite convaincu de mensonge. Il est donc évident qu’il n’aurait pas prédit, s’il n’avait pas eu foi qu’il disait la vérité. Mais à quel autre accorder cette foi, si ce n’est à un dieu ? Et si Socrate avait foi aux dieux, comment aurait-il douté de leur existence ?

Mais, en outre, voici ce qu’il faisait avec ses amis. Dans les choses d’un résultat certain[4], il leur conseillait d’agir de la manière qu’il croyait la meilleure ; mais dans celles d’une issue douteuse, il les renvoyait à la divination, pour savoir s’ils devaient agir. Par exemple, ceux qui ont à bien gouverner une maison, un État, doivent, selon lui, recourir à la divination : l’architecture, en effet, la métallurgie, l’agriculture, la politique, la théorie des autres sciences analogues, le calcul, l’économie, la stratégie, sont toutes connaissances accessibles, disait-il, à l’intelligence humaine ; mais ce qu’il y a de plus grand en elles, les dieux, suivant lui, se le réservent, sans en rien laisser voir à l’homme. Celui qui plante bien un verger ne sait pas qui en recueillera les fruits ; celui qui fait bâtir une jolie maison ne sait pas qui l’habitera ; un stratégiste ignore s’il lui est avantageux de commander ; un politique ignore s’il est de son intérêt de gouverner l’État ; l’homme qui épouse une belle femme, pour être heureux, ignore si elle ne fera pas son tourment ; celui qui s’allie aux puissants de la cité ne sait pas s’ils ne le banniront pas un jour. Ceux qui ne croyaient pas que ces événements fussent dirigés par un être surnaturel, mais qui les attribuaient tous à la prudence humaine, il les appelait fous, et fous également ceux qui consultent les oracles sur ce que les dieux nous ont donné de connaître par nous-mêmes : comme si on leur demandait s’il faut confier son char à un cocher habile ou maladroit, son vaisseau à un bon ou à un mauvais pilote, ou si on les interrogeait sur ce qu’on peut savoir à l’aide du calcul, de la mesure, de la balance. Consulter les dieux sur de tels objets lui semblait une conduite impie. Il disait qu’il faut apprendre ce que les dieux nous ont accordé de savoir, mais que, pour ce qui est caché aux hommes, il faut essayer, au moyen de la divination, d’interroger les dieux ; car les dieux le révèlent à ceux qu’ils favorisent.

Du reste, il vécut sans cesse au grand jour : le matin, il allait aux promenades et aux gymnases, se montrait sur l’agora à l’heure où elle est pleine de monde, et se tenait le reste de la journée aux endroits où la foule était la plus nombreuse ; il y parlait souvent, et qui voulait pouvait l’entendre. Or, jamais personne n’a vu Socrate ou ne l’a entendu rien faire ou rien dire de contraire à la morale ou à la religion. Il ne discourait point, comme la plupart des autres philosophes, sur la nature de l’univers, recherchant l’origine spontanée de ce que les sophistes[5]) appellent cosmos, à quelles lois fatales obéissent les phénomènes célestes ; il prouvait même la folie de ceux qui se livrent à de pareilles spéculations. Et d’abord il examinait s’ils croyaient avoir assez approfondi les connaissances humaines, pour aller s’occuper de semblables matières, ou bien si, négligeant ce qui est du domaine de l’homme pour aborder ce qui appartient aux dieux, ils s’imaginaient agir d’une façon convenable. Il s’étonnait qu’ils ne vissent pas clairement que ces secrets sont impénétrables à l’homme, puisque ceux même qui se piquent d’en parler le mieux sont loin d’être d’accord les uns avec les autres, mais se regardent mutuellement comme des fous. En effet, parmi les fous, les uns ne craignent pas ce qui est à craindre, les autres redoutent ce qui n’est pas à redouter : les uns pensent que l’on peut sans honte tout dire et tout faire en public ; les autres, qu’il ne faut avoir aucun commerce avec les hommes : les uns ne respectent ni temple, ni autel, ni quoi que ce soit de divin ; les autres honorent les pierres, les premiers bois, les premiers animaux venus. Quant à ceux qui se préoccupent de la nature de l’univers, ceux-ci affirment l’unité de l’être[6], ceux-là sa multiplicité infini[7]. Les uns croient au mouvement perpétuel des corps[8], les autres à leur inertie absolue[9]. Ici l’on prétend que tout naît et meurt[10]) ; là, que rien n’a été engendré et que rien ne doit périr[11]. Il se demandait encore si, de même qu’en étudiant ce qui concerne l’homme on se propose de faire tourner cette étude à son profit et à celui des autres, ceux qui étudient ce qui concerne les dieux s’imaginent, une fois instruits des lois fatales du monde, pouvoir faire à leur gré les vents, la pluie, les saisons et tout ce dont ils auront besoin en ce genre, ou bien si, sans espérer rien de tel, il leur suffit de savoir comment se produit chacun de ces phénomènes. Voilà ce qu’il disait de ceux qui s’ingèrent dans ces sortes de recherches ; mais lui, il discourait sans cesse de tout ce qui est de l’homme, examinant ce qui est pieux ou impie, ce qui est beau ou honteux, ce qui est juste ou injuste ; ce que c’est que la sagesse ou la folie, la valeur ou la lâcheté, l’État ou l’homme d’État, le gouvernement et celui qui gouverne ; et ainsi des autres choses dont la connaissance, selon lui, est essentielle pour être vertueux, et dont l’ignorance fait mériter le nom d’esclave.

Qu’on se soit donc trompé sur ses pensées intimes, il n’y a rien qui doive étonner de la part de ses juges ; mais ce que tout le monde savait, n’est-il pas étonnant que ces mêmes juges s’y soient mépris ? Membre du sénat[12], il avait prononcé le serment exigé des sénateurs, de juger conformément aux lois. Or, devenu épistate de l’assemblée populaire, et le peuple voulant, contrairement aux lois, condamner à mort collectivement par un seul vote neuf généraux, parmi lesquels Thrasylle et Érasinide, il refusa de faire voter, malgré la colère du peuple et les menaces d’un grand nombre de citoyens puissants ; mais il aima mieux demeurer fidèle à son serment que de complaire à la multitude en dépit de la justice et de se garantir des menaces. C’est qu’il pensait que les dieux ont l’œil sur les actions humaines, mais non pas comme le croient la plupart des hommes. Le vulgaire s’imagine que les dieux savent certaines choses et n’en savent pas certaines autres ; Socrate croyait que les dieux connaissent tout, paroles, actions, pensées secrètes, qu’ils sont présents partout, et qu’ils révèlent aux hommes tout ce qui est du ressort de l’humanité.

Je m’étonne donc que les Athéniens aient pu croire que Socrate avait sur les dieux des opinions extravagantes, lui qui n’a jamais rien dit, jamais rien fait d’impie, lui dont les paroles et les actions ont toujours été telles, qu’elles feraient considérer celui qui parlerait et agirait de la même manière comme le plus pieux des hommes.


CHAPITRE II.



Fausseté du second chef d’accusation : Socrate n’a point corrompu la jeunesse. Loin de mériter la mort, il a droit à des récompenses publiques.


Ce qui m’étonne encore, c’est que quelques esprits aient pu se laisser persuader que Socrate corrompait les jeunes gens, lui qui, outre ce que nous avons dit, était d’abord le plus sobre des hommes dans les plaisirs des sens et de la table, et en second lieu le plus endurci contre l’hiver, l’été, les travaux de toute espèce, et tellement habitué à la médiocrité que sa mince fortune[13] lui suffisait et par delà. Comment donc, avec de telles mœurs, aurait-il pu rendre les autres impies, ennemis des lois, intempérants, débauchés, sans énergie contre la fatigue ? Au contraire, il réprimait ces vices dans la plupart des hommes, leur faisait aimer la vertu, et leur suggérait l’espoir, en veillant sur eux-mêmes, de devenir un jour vertueux. Cependant il ne se proposait jamais pour un maître de sagesse ; mais, se montrant tel qu’il était, il faisait espérer à ceux qui passaient leur temps avec lui de lui ressembler en l’imitant. Toutefois il ne négligeait pas le corps, et n’approuvait pas ceux qui le négligent. Ainsi, il défendait de manger avec excès pour se livrer à un exercice outré ; mais l’exercice qui agrée à l’âme, il recommandait de s’y livrer sans aller au delà, attendu qu’un pareil régime est aussi hygiénique que possible, et qu’il ne nuit en rien aux soins dus à l’âme. En outre, il ne se montrait ni élégant, ni affecté dans ses vêtements, dans sa chaussure, dans toute sa manière de vivre. Il ne faisait pas non plus de ses disciples des hommes avides d’argent : car, en les délivrant des autres désirs, il ne tirait aucun argent de ceux qui désiraient vivre près de lui. Il croyait par cette abstention[14] garder mieux sa liberté : et quant à ceux qui reçoivent un salaire pour leurs entretiens, il les appelait esclaves volontaires, puisqu’ils s’imposent la nécessité d’avoir une conversation avec ceux qui leur en payent le prix. Il s’étonnait qu’un homme qui fait profession d’enseigner la vertu exigeât un salaire : qu’au lieu de regarder l’acquisition d’un ami vertueux comme le plus grand profit, il craignît de voir un cœur rendu vertueux ne pas payer le plus grand des bienfaits par la plus grande reconnaissance. Aussi Socrate ne promettait jamais rien de semblable à personne ; mais il avait la confiance de se créer chez ceux qui adopteraient ses principes des amis dévoués à sa personne durant toute leur vie, et s’aimant entre eux d’une mutuelle amitié. Comment donc un tel homme aurait-il corrompu les jeunes gens ? à moins que les soins donnés à la vertu ne soient un acte de corruption.

Mais, par Jupiter, dit l’accusateur, il excitait ses disciples au mépris des lois établies, disant que c’est folie de choisir avec une fève les magistrats d’une république[15], tandis que personne ne voudrait employer un pilote désigné par la fève, ni un architecte, ni un joueur de flûte, ni aucun de ces hommes, dont les fautes sont pourtant bien moins nuisibles que les erreurs de ceux qui gouvernent les États. De tels discours, ajoute-t-il, inspirent aux jeunes gens le mépris de la constitution en vigueur, et les rendent violents. Pour moi, je pense que ceux qui pratiquent la sagesse et qui se croient capables de donner des conseils utiles à leurs concitoyens, ne sont aucunement des gens violents, v » qu’ils savent que la violence engendre la haine et les dangers, tandis que la persuasion fait agir sans péril et sans nuire à l’affection. En effet, celui que nous contraignons nous hait comme si nous lui avions fait tort ; celui que nous persuadons nous aime comme si nous lui avions rendu service. La violence n’est donc point le propre de ceux qui pratiquent la sagesse ; mais ceux qui possèdent la force sans la raison ont l’habitude d’agir violemment. En outre, pour être violent, il faut de nombreux auxiliaires ; pour persuader, on n’a besoin de personne : seul, on peut se croire capable de persuader. Aussi jamais l’on n’a vu de tels hommes se souiller d’un meurtre : car, qui aimerait mieux tuer quelqu’un que de le laisser vivre et de se le rendre utile par la persuasion ?

Mais du moins, dit l’accusateur, avec Socrate ont vécu familièrement Critias et Alcibiade, qui, tous deux, ont fait le plus grand mal à l’État[16]. Critias, de tous ceux qui ont gouverné durant l’oligarchie, a été le plus avide, le plus violent, le plus sanguinaire ; Alcibiade, de tous ceux qui ont gouverné sous la démocratie, a été le plus débauché et le plus insolent. Pour moi, si ces deux hommes ont fait quelque mal à la république, je ne les justifierai point ; mais quels ont été leurs rapports communs avec Socrate, c’est ce que je vais dire[17]. Ces deux hommes étaient, de leur nature, les plus ambitieux des Athéniens : ils voulaient que tout se fît par eux, que leur nom fût dans toutes les bouches ; ils savaient que Socrate vivait content de la plus médiocre fortune, qu’il était maître absolu de toutes ses passions, que par ses discours il dirigeait à son gré l’esprit de ceux qui conversaient avec lui. Ils le voyaient, et, avec le caractère que j’ai dit, croira-t-on que ce fût par le désir d’imiter la vie de Socrate et sa tempérance, qu’ils recherchaient son entretien, ou bien dans l’espoir de devenir, en le fréquentant, excellents dans l’art de parler et d’agir ? Je pense, pour ma part, que, si un dieu leur eût donné à choisir, ou de vivre jusqu’à la fin comme ils voyaient vivre Socrate, ou de mourir, ils auraient tous deux préféré mourir[18]. La preuve en est dans ce qu’ils ont fait : aussitôt qu’ils se crurent supérieurs à leurs compagnons, ils abandonnèrent à l’instant Socrate pour se lancer dans la politique, qui avait été la cause de leur liaison avec Socrate.

Peut-être m’objectera-t-on à cela que Socrate n’aurait pas dû enseigner la politique à ceux qui s’attachaient à lui, avant de leur enseigner la sagesse. Je ne le nie point ; mais je vois que tous ceux qui enseignent montrent à leurs disciples comment ils pratiquent eux-mêmes ce qu’ils disent, et les confirment par leur parole. Or, je sais que Socrate aussi se montrait à ses disciples comme un modèle de vertu et leur faisait les plus belles leçons sur la vertu et les autres devoirs des hommes ; je sais que les deux hommes dont nous parlons furent sages tant qu’ils vécurent près de Socrate, non qu’ils craignissent d’être punis ou frappés par Socrate ; mais ils pensaient alors que le mieux était d’agir comme ils agissaient.

Peut-être plusieurs de nos prétendus philosophes diront-ils que jamais l’homme juste ne saurait devenir injuste, ni le sage insolent ; que celui qui possède une science ne saurait perdre ce qu’il a une fois appris. Moi, je suis loin de penser comme eux. Je vois en effet que, si l’on ne s’exerce point le corps, on devient impropre aux œuvres du corps, et de même que, si l’on ne s’exerce point l’âme, on devient incapable des œuvres de l’âme, on ne peut ni faire ce qu’on doit, ni s’abstenir de ce qu’on ne doit pas faire. Voilà pourquoi les pères, quelle que soit la sagesse de leurs fils, les éloignent cependant des hommes pervers, convaincus que le commerce des bons développe la vertu, et que celui des méchants la détruit. En voici le témoignage dans ces vers d’un poète[19] :

L’honnête homme du bien te montre le sentier ;
Le méchant te corrompt et te perd tout entier.

Et dans cet autre[20] :

Parfois le sage est bon, parfois il est méchant.

À ces témoignages j’ajoute le mien ; car je vois que si, par le défaut d’exercice, on oublie les vers, malgré le secours de la mesure, de même, par un effet de la négligence, on oublie la parole du maître. Or, quand on oublie ces exhortations, on oublie aussi les impressions qui induisent l’âme à désirer la sagesse ; et ces impressions oubliées, il n’est pas étonnant qu’on oublie la sagesse elle-même. Je vois encore que ceux qui s’adonnent au vin ou qui se jettent dans les plaisirs des sens sont moins capables de veiller à ce qu’ils doivent faire, et de s’abstenir de ce qu’ils doivent éviter.

Plusieurs, avant d’aimer, savaient ménager leur fortune ; aimant, ils ne le peuvent plus ; et leurs biens perdus, ils ne s’abstiennent plus de ces profits dont ils s’abstenaient, parce qu’ils les croyaient honteux. Implique-t-il donc contradiction que l’homme sage d’abord ne soit plus sage ensuite, que celui qui pratiquait la justice cesse de la pratiquer ? Pour moi, je pense que toutes les vertus ont besoin d’être pratiquées, et notamment la tempérance. Innées dans l’âme avec le corps, les passions lui persuadent de rejeter la sagesse et de satisfaire au plus tôt les appétits sensuels.

Ainsi Critias et Alcibiade, tant qu’ils fréquentèrent Socrate, purent, grâce à son secours, commander à leurs mauvais désirs : une fois loin de lui, Critias, réfugié en Thessalie[21], vécut avec des hommes plus habitués à l’illégalité qu’à la justice ; Alcibiade, pourchassé par un essaim de femmes de distinction à cause de sa beauté, et corrompu à cause de son pouvoir dans la ville et chez nos alliés par une foule d’habiles flatteurs, honoré par le peuple, porté sans efforts au premier rang, semblable enfin à ces athlètes qui, triomphant sans peine dans toutes les luttes, négligent tout exercice, Alcibiade de même se négligea tout à fait. Placés dans de telles circonstances, et d’ailleurs enflés de leur naissance, fiers de leur richesse, enivrés de leur pouvoir, amollis par une foule de complaisants, corrompus de tant de côtés à la fois, éloignés depuis longtemps de Socrate, qu’y a-t-il d’étonnant que leur insolence ait passé les bornes ? Et puis, les fautes qu’ils ont commises, l’accusateur les impute à Socrate ! Mais quand ils étaient jeunes tous les deux, à un âge où ils devaient être plus que jamais déréglés et intempérants, Socrate les a contenus dans la sagesse : l’accusateur ne le croit-il pour cela digne d’aucun éloge ? En toute autre occurrence on ne juge point ainsi. Où est le joueur de flûte, le cithariste, le maître quelconque, que l’on rende responsable, si les élèves qu’il a formés deviennent mauvais sous d’autres maîtres ? Où est le père qui, lorsque son fils, demeuré sage dans le commerce d’un ami, est devenu mauvais dans la société d’un autre, s’avise d’accuser le premier ami ? N’est-il pas vrai, au contraire, que plus le fils est devenu vicieux avec le second, plus le père donne d’éloges au premier ? Mais les pères eux-mêmes, qui vivent avec leurs fils, quand ces enfants tournent mal, n’en sont point responsables, s’ils sont sages de leur côté. C’est ainsi qu’il était juste de juger Socrate : si, de lui-même il a fait quelque chose de mal, on a raison de le traiter d’homme pervers ; mais s’il n’a pas cessé de vivre en homme de bien, est-il juste de l’accuser d’une dépravation qui n’était point en lui ?

Si pourtant, en s’abstenant du mal, il eût vu, sans les désapprouver, les honteuses actions des autres, on serait en droit de le blâmer. Mais s’étant aperçu que Critias, épris d’Euthydème, voulait en jouir à la manière de ceux qui abusent de leur corps pour satisfaire à leurs désirs amoureux, il s’efforça de l’en détourner : il lui dit qu’il était indigne d’un homme libre, et inconvenant pour un ami de la vertu d’aller, comme un mendiant, solliciter une chose de l’objet aimé, auprès duquel on tient surtout à se faire valoir, et notamment une chose qui n’a rien d’estimable. Critias faisait la sourde oreille et ne consentait point à s’éloigner ; alors on prétend que Socrate dit devant une nombreuse assistance, et en présence d’Euthydème, que Critias avait, selon lui, quelque ressemblance avec un porc, puisqu’il voulait se frotter contre Euthydème, comme les porcs se frottent contre les pierres.

De ce moment Critias devint l’ennemi juré de Socrate. Aussi, lorsqu’il fut nommé un des Trente, et nomothète avec Chariclès[22], il lui garda rancune, et défendit par une loi d’enseigner l’art de la parole : c’était faire insulte à Socrate ; et comme Critias n’avait pas par où le prendre, il le rendait solidaire du reproche communément adressé aux philosophes, et le calomniait auprès de la multitude : car moi, je n’ai jamais entendu Socrate rien dire qui autorisât cette accusation, et je ne sais personne qui dise avoir rien entendu. L’événement le prouva bien. Les Trente avaient fait périr un grand nombre des citoyens les plus distingués, et en avaient entraîné beaucoup vers l’injustice ; Socrate dit quelque part qu’il trouverait étrange que le gardien d’un troupeau, qui rendrait ses bœufs moins nombreux et plus maigres, ne voulût pas convenir qu’il est un mauvais pasteur ; mais qu’il lui semblerait plus étrange encore qu’un homme placé à la tête d’une cité, dont il rendrait les citoyens moins nombreux et pires, ne rougît pas de ses actes et ne convînt pas qu’il est un mauvais magistrat. Cette parole est rapportée à Critias et à Chariclès : ils font venir Socrate, lui montrent la loi, et lui interdisent tout entretien avec les jeunes gens. Socrate leur demande s’il peut les interroger sur ce que cette défense a d’obscur pour lui. Ils le lui permettent. « Je suis prêt, dit-il, à obéir aux lois ; mais, afin qu’il ne m’arrive pas de les enfreindre par ignorance, voici ce que je veux clairement savoir de vous. Faites-vous consister l’art de la parole dans ce qui est bien dit ou dans ce qui est mal dit, quand vous défendez de s’en servir ? Si c’est dans ce qui est bien dit, il est clair qu’il faut s’abstenir de bien dire ; mais si c’est dans ce qui est mal dit, il est clair qu’il faut essayer de dire bien. » Alors Chariclès s’emportant : « Puisque tu ne comprends pas, Socrate, nous te défendons expressément, ce qui est plus net, de parler jamais aux jeunes gens. — Afin donc, reprend Socrate, qu’il n’y ait pas le moindre doute que je ne fais rien hors ce qui est prescrit, déterminez-moi jusqu’à quel âge les hommes sont censés être jeunes gens. — Tant qu’on ne peut être sénateur, dit Chariclès, faute d’avoir assez de raison : ne parle donc pas aux jeunes gens au-dessous de trente ans[23]. — Donc, si j’achète à un homme qui n’ait pas encore trente ans, je ne pourrai lui demander combien il vend ? — Passe pour cela, dit Chariclès ; mais tu as la manie, Socrate, d’interroger toujours sur ce que tu sais ; épargne ici tes questions. — Ainsi, je ne répondrai pas à un jeune homme qui me demanderait si je sais où demeure Chariclès, où est Critias ? — Passe encore pour cela, » dit Chariclès. Alors Critias : « Oui, Socrate, il faudra laisser là les cordonniers, les charpentiers et les forgerons : il y a longtemps qu’ils sont excédés de figurer sans cesse dans tes entretiens. — Eh bien ! dit Socrate, je laisserai donc là tout ce qui s’ensuivait, le juste, le saint et le reste ? — Oui, par Jupiter, dit Chariclès, et même les bouviers : autrement, prends garde de diminuer à ton tour le nombre des bœufs. » Ces mots faisaient bien voir qu’on leur avait rapporté le propos au sujet des bœufs et qu’ils en voulaient à Socrate.

Quelle avait donc été la liaison de Critias et de Socrate, et quelles étaient leurs dispositions mutuelles, nous l’avons exposé. Pour moi, je n’hésite point à dire qu’il n’y a pas d’enseignement possible avec un maître qui ne plaît pas. Or, Critias et Alcibiade passèrent auprès de Socrate tout le temps qu’ils y voulurent passer, sans que Socrate leur plût, mais avec l’idée préconçue et bien arrêtée de gouverner l’État, et, tant qu’ils vécurent auprès de Socrate, ils s’efforcèrent, avant tout, de converser avec ceux qui étaient mêlés aux affaires politiques.

Ainsi l’on dit qu’Alcibiade, avant l’âge de vingt ans, eut avec Périclès, son tuteur et le premier citoyen d’Athènes, cette conversation au sujet des lois[24] : « Dis-moi, Périclès, pourrais-tu m’apprendre ce que c’est qu’une loi ? — Assurément, dit Périclès. — Apprends-le-moi donc, au nom des dieux, reprit Alcibiade ; car j’entends louer certains hommes de leur respect pour les lois, et je pense qu’on ne saurait mériter cet éloge sans savoir ce que c’est qu’une loi. — Tu désires, Alcibiade, une chose fort aisée, dit Périclès, si tu veux savoir ce que c’est qu’une loi : on appelle loi toute délibération en vertu de laquelle le peuple assemblé décrète ce qu’on doit faire ou non. — Et qu’ordonne-t-il de faire, le bien ou le mal ? — Le bien, jeune homme, par Jupiter ! et le mal jamais. — Et, lorsqu’au lieu du peuple, c’est, comme dans une oligarchie, une réunion de quelques personnes qui décrète ce qu’il faut faire, comment cela s’appelle-t-il ? — Tout ce que le pouvoir qui commande dans un État ordonne, après en avoir délibéré, s’appelle une loi. — Mais si un tyran qui commande dans un État ordonne aux citoyens de faire telle ou telle chose, est-ce encore une loi ? — Oui, tout ce qu’ordonne un tyran qui a le pouvoir s’appelle loi. — Qu’est-ce donc, Périclès, que la violence et l’illégalité ? N’est-ce pas un acte par lequel le plus fort, au lieu de persuader le plus faible, le contraint à faire ce qu’il lui plaît ? — C’est mon avis, dit Périclès. — Ainsi, toutes les fois qu’un tyran, au lieu d’employer la persuasion, contraint les citoyens par un décret, c’est une illégalité ? — Je le crois ; aussi ai-je eu tort de dire que les ordres d’un tyran, qui se passe de la persuasion, sont aussi des lois. — Et quand le petit nombre n’use pas de la persuasion auprès de la multitude, mais abuse de son pouvoir pour faire des décrets, dirons-nous que c’est de la violence ou que ce n’en est pas ? — Tout ce qu’on exige de quelqu’un, sans employer la persuasion, que ce soit ou non un décret, me paraît être de la violence plutôt qu’une loi. — Et tout ce que la multitude, exerçant le pouvoir, impose aux riches, sans employer la persuasion, sera-ce encore de la violence plutôt qu’une loi ? — À merveille, Alcibiade, dit Périclès : et nous aussi, à ton âge, nous étions habiles sur de pareilles matières ; nous les prenions pour texte de déclamations et d’argumentations sophistiques, comme tu m’as l’air de sophistiquer en ce moment avec moi. » Alors Alcibiade : « Que n’ai-je pu, Périclès, converser avec toi, à cette époque où tu te surpassais toi-même ! »

Dès que Critias et Alcibiade se crurent plus habiles que les administrateurs de la cité, ils cessèrent devoir Socrate, qui ne leur avait jamais plu, et qui les blessait en leur faisant sentir leurs fautes, et se mêlèrent de politique, motif de leur liaison avec Socrate. Mais Criton s’attacha à Socrate, ainsi que Chéréphon, Chérécrate, Hermocrate, Simmias, Cébès, Phédondès[25], et tant d’autres qui vivaient pris de lui, non pour se former à l’éloquence de l’agora ou du tribunal, mais pour devenir vertueux et pour s’acquitter de leurs devoirs envers leur famille, leurs parents, leurs serviteurs, leurs amis, leur patrie, leurs concitoyens : or, jamais aucun d’eux, ni dans sa jeunesse, ni dans un âge plus avancé, ne fit le mal et ne fut accusé de le faire.

Mais Socrate, dit l’accusateur, enseignait à outrager les pères[26], en persuadant à ses disciples qu’il les rendait plus habiles que leurs pères, en leur disant que la loi permet de lier son père convaincu de folie, et en donnant pour preuve que l’homme instruit a le droit d’entraîner l’ignorant. Socrate pensait, au contraire, que, si un homme en entraînait un autre sous prétexte d’ignorance, il mériterait, à son tour, d’être entraîné par quiconque saurait ce qu’il ne sait pas : et voilà pourquoi il examinait souvent en quoi l’ignorance diffère de la folie : il croyait qu’on n’a pas tort d’enchaîner les fous dans leur propre intérêt et pour celui de leurs amis, tandis que les ignorants doivent apprendre ce qui leur est nécessaire de la bouche de ceux qui le savent.

Mais, dit l’accusateur, ce n’est pas seulement les pères, mais les autres parents que Socrate instruisait ses disciples à outrager, en leur disant que, quand on est malade ou engagé dans un procès, les parents ne servent à rien, mais bien les médecins ou les gens versés dans la chicane. De même, en parlant des amis, il disait que nous n’avons que faire de leur bienveillance, si elle ne peut nous servir ; que ceux-là seuls méritent notre estime qui savent ce qu’il faut savoir, et sont capables de l’enseigner. Et comme il persuadait aux jeunes gens qu’il était lui-même très-sage et très-capable de rendre les autres sages, il amenait ceux qui vivaient avec lui à n’avoir aucune estime pour les autres au prix de lui.

Je n’ignore point que Socrate tenait ce langage au sujet des pères, des parents et des amis : il ajoutait qu’après le départ de l’âme, en qui seule réside l’intelligence, on se hâte de faire disparaître le corps de la personne même la plus chère. Il disait aussi que l’homme, de son vivant, retranche de sa propre main, ou fait retrancher par d’autres, ce qui, dans ce corps, objet de sa plus vive affection, lui semble inutile et superflu : ainsi les hommes coupent eux-mêmes leurs ongles, leurs cheveux, leurs cors ; ils se donnent aux médecins à tailler et à brûler, avec force douleurs et souffrances, et ils croient encore leur devoir un salaire en échange ; enfin, ils crachent leur salive le plus loin possible de leur bouche, parce qu’elle ne leur sert à rien, en séjournant en eux, et qu’elle leur nuit bien plutôt. Or, il parlait ainsi, non pour apprendre à enterrer son père tout vivant, ni à se couper soi-même en morceaux ; mais, en montrant que ce qui est absurde est sans estime, il enseignait à faire tous ses efforts pour devenir le plus sage et le plus utile possible, afin que, voulant obtenir l’estime d’un père, d’un frère, ou de n’importe quelle autre personne, on ne se fiât pas aux liens seuls de la parenté, mais qu’on essayât d’être utile à ceux dont on souhaitait l’estime.

L’accusateur prétend que Socrate faisait un choix des passages les plus mauvais des poètes en renom, et s’en servait comme de preuves pour former ses disciples au crime et à la violence. Ainsi, quand il empruntait ce vers d’Hésiode[27] :

Agir n’est pas honteux, ne pas agir c’est mal,


c’était pour montrer le poète engageant à ne reculer devant rien d’injuste ou de honteux, mais à tout faire pour le gain. Nullement : lorsque Socrate reconnaissait que l’action est utile et honorable pour l’homme, tandis que l’inaction est nuisible et honteuse, que l’une est un bien et l’autre un mal, il disait que ceux qui font quelque chose de bien agissent, et agissent comme il faut, tandis que ceux qui jouent aux dés ou qui se livrent à d’autres occupations mauvaises ou funestes, il les appelait des oisifs. Compris ainsi, rien n’est plus vrai que le vers :

Agir n’est pas honteux, ne pas agir c’est mal.

L’accusateur dit encore que Socrate citait souvent ces vers d’Homère, où il est dit qu’Ulysse[28],

Quand il voyait un roi, quelque héros d’élite,
L’arrêtait, en tenant ce langage flatteur :
« Fils d’un dieu, ne fuis point comme un homme sans cœur ;

Reste assis, et fais seoir ta phalange guerrière. »
Mais, s’il apercevait quelque soldat vulgaire,
S’il entendait ses cris, il le frappait soudain
De son sceptre, et disait d’un ton brusque et hautain :
« Reste assis, misérable, écoute la parole
De qui vaut mieux que toi, race vaine et frivole,
Sans cœur dans les combats, sans valeur au conseil ! »

Ces vers, Socrate les expliquait comme si le poète eût approuvé qu’on frappât les plébéiens et les pauvres. Mais Socrate ne disait pas un mot de cela, ou bien il aurait cru qu’il fallait le frapper lui-même : il disait que les hommes nuls dans le conseil et dans l’action, incapables, au besoin, de venir en aide à l’armée, à l’État et au peuple, et, malgré cela, pleins d’audace, doivent être réprimés par tous les moyens, fussent-ils comptés parmi les riches. Tout au contraire, Socrate se montrait ouvertement ami du peuple et philanthrope. En effet, escorté de nombreux disciples, Athéniens et étrangers, il ne tira jamais aucun profit de ce commerce, mais il leur communiquait à tous, sans réserve, son propre bien ; de sorte que quelques-uns d’entre eux vendirent fort cher à d’autres ce qu’ils avaient reçu gratuitement de lui, et ne se montrèrent point, comme lui, amis du peuple, attendu qu’ils refusaient de s’entretenir avec qui ne pouvait les payer[29]. Ainsi Socrate a donné aux yeux des autres hommes beaucoup plus de relief à notre république que Lichas à celle des Lacédémoniens, bien que celui-ci se soit fait un nom par ce que nous allons dire. Ce Lichas[30], pendant les gymnopédies[31], recevait à sa table les étrangers qui se trouvaient à Lacédémone. Socrate, répandant son bien durant tout le cours de sa vie, rendait les plus grands services à tous ceux qui voulaient ; il renvoyait meilleurs ceux qui vivaient avec lui.

Ma conviction est donc que Socrate, avec un tel caractère méritait de notre cité plutôt des honneurs que la mort : et, si l’on examine le fait d’après les lois, on sera de cet avis. D’après les lois, quiconque est pris à voler, à dérober des habits, à couper des bourses, à percer des murs, à asservir des hommes, à piller des temples, est passible de la peine de mort : tous crimes dont Socrate s’est abstenu plus que personne. Jamais il n’est arrivé à la république d’échec à la guerre, de sédition, de trahison, ou tout autre mal qui lui fût imputable : jamais particulier ne fut dépouillé par lui de ses biens, ou plongé dans le malheur : non, jamais il ne fut accusé de rien de semblable. Comment donc pourrait-il être mis en jugement, lui qui, loin de prétendre qu’il n’y a pas de dieux, comme le porte l’acte d’accusation, s’est déjà montré plus que personne plein de respect pour les dieux ; loin de corrompre les jeunes gens, comme l’accusation le lui reproche, détruisait, aux yeux de tous, les mauvaises passions de ses disciples, et cherchait à leur inspirer l’amour de cette vertu si belle et si sublime qui a fait fleurir les cités et les maisons : en agissant ainsi, comment n’a-t-il pas mérité le plus grand honneur dans sa patrie ?


CHAPITRE III.


La vie de Socrate a été consacrée tout entière à la pratique et à l’exemple du bien. Plein de respect envers les dieux, il a toujours aussi fait preuve de tempérance.


Comment Socrate me paraissait rendre service à ses disciples, soit en se montrant dans la pratique tel qu’il était réellement, soit en conversant avec eux, c’est ce que je vais écrire en recueillant de mon mieux mes souvenirs. Pour ce qui regarde les dieux, on le voyait, dans sa conduite et ses paroles, se conformer aux réponses que fait la Pythie à ceux qui lui demandent de quelle manière il faut agir au sujet des sacrifices, des honneurs à rendre aux ancêtres, ou tout autre objet de cette nature. La Pythie déclare par un oracle que quiconque agit sur ce point conformément aux lois de la patrie agit pieusement. Or, Socrate agissait ainsi et engageait les autres à faire de même, regardant tous ceux qui tenaient une conduite différente comme des hommes étranges et insensés. Il demandait simplement aux dieux de lui accorder les biens, persuadé que les dieux savent parfaitement quels sont ces biens[32] : leur demander de l’or, de l’argent, le pouvoir, ou toute autre chose semblable, c’était, à son avis, leur demander l’issue d’un coup de dé, d’un combat, ou toute autre chose dont on ne peut savoir comment cela tournera. Modeste dans ses offrandes, parce que sa fortune était modeste, il croyait ne pas rester au-dessous de ces riches qui, avec de grands biens, offrent de nombreuses et grandes victimes. Les dieux, disait-il, agiraient mal, s’ils acceptaient avec plus de plaisir les grandes offrandes que les petites : car souvent les dons des méchants leur agréeraient plus que ceux des bons ; et l’homme, à son tour, croirait la vie peu de chose, si les dons des hommes vertueux étaient moins agréables aux dieux que ceux des méchants. Au contraire, il croyait que les offrandes des personnes les plus pieuses étaient celles qui plaisaient le plus aux dieux. Il louait aussi ce vers[33] :

Selon votre pouvoir offrez aux immortels ;


et il prétendait qu’avec les amis, les hôtes, dans toutes les circonstances de la vie, c’était un excellent précepte que celui-ci :

Selon votre pouvoir…


S’il lui semblait recevoir quelque avis des dieux, on l’eût moins facilement déterminé à agir contre cet avis qu’à prendre, dans une marche, un guide aveugle et ignorant le chemin au lieu d’un homme clairvoyant et connaissant la route : il accusait de folie ceux qui agissent contre les avis des dieux, pour se mettre à l’abri de la mauvaise opinion des hommes[34]. Pour lui, tout ce qui venait de l’homme lui paraissait bien inférieur aux avis de la divinité.

Il avait façonné son âme et son corps à un régime tel, qu’en l’adoptant, sauf une intervention d’en haut, on serait sûr de vivre en toute confiance et en pleine sécurité, avec de quoi suffire à une aussi modeste dépense. Il était si frugal, que je ne sais personne qui ne pourrait travailler assez peu pour ne pas gagner ce dont Socrate se contentait : il ne prenait de nourriture qu’autant qu’il avait plaisir à manger, et il arrivait à son repas dans une disposition telle que la faim lui servait d’assaisonnement[35] : toute boisson lui était agréable, parce qu’il ne buvait jamais sans avoir soif. S’il voulait bien se rendre à un repas où il était convié, ce soin si pénible à la plupart des hommes, de ne pas se gorger outre mesure, il le prenait avec la plus grande facilité : pour ceux qui ne pouvaient en faire autant, il leur conseillait de ne pas manger sans appétit, et de ne pas boire sans soif. « C’est là, disait-il, ce qui fait mal au ventre, à la tête et à l’âme. » Il ajoutait, en plaisantant, que, selon lui, Circé employait l’abondance des mets pour changer les hommes en pourceaux, et qu’Ulysse, devait aux conseils de Mercure[36], à sa tempérance naturelle et à son abstention de mets servis en surabondance, de n’avoir pas été changé en pourceau. C’est ainsi que, sur cette question, il mêlait le plaisant au sérieux.

Quant à ce qui regarde l’amour, il conseillait de fuir bravement la société des personnes belles. « Il n’est pas aisé, disait-il, de rester sage dans leur commerce. » Un jour donc ayant appris que Critobule, fils de Criton[37], avait donné un baiser au fils d’Alcibiade, garçon charmant, il tint ce discours à Xénophon, en présence même de Critobule : « Dis-moi, Xénophon, ne croyais-tu pas que Critobule fût un sage plutôt qu’un amoureux indiscret, un homme prudent plutôt qu’un insensé et un aventureux ? — Assurément, dit Xénophon. — Eh bien, regarde-le maintenant comme le plus bouillant et le plus entreprenant des hommes : il est capable de se jeter tête baissée sur les épées et de sauter dans le feu. — Que lui as-tu donc vu faire, dit Xénophon, pour l’accuser ainsi ? — N’a-t-il pas eu l’audace de donner un baiser au fils d’Alcibiade, ce garçon si joli et si frais ? — Mais si c’est là, dit Xénophon, l’acte d’un aventureux, il me semble que je pourrais bien moi-même courir pareille aventure. — Malheureux ! dit Socrate, sais-tu ce qui t’arriverait, si tu donnais un baiser à un joli garçon[38] ? Ignores-tu que de libre tu deviendrais aussitôt esclave ? que tu dépenserais beaucoup pour des plaisirs funestes ? que tu n’aurais plus de cœur à rechercher ce qui est beau et bien ? que tu serais contraint de poursuivre ce que ne poursuivrait pas même un fou ? — Par Hercule ! dit Xénophon, quelle terrible puissance tu donnes à un baiser ! — En es-tu donc étonné, dit Socrate ? Ne sais-tu pas que les tarentules, qui ne sont pas plus grosses que des demi-oboles, seulement approchées de la bouche, causent aux hommes des douleurs terribles et les privent de la raison ? — Par Jupiter ! c’est vrai, dit Xénophon ; mais c’est que les tarentules insinuent je ne sais quoi avec leur morsure. — Insensé, dit Socrate, ne crois-tu pas qu’il y a dans le baiser d’un beau garçon quelque chose que tu ne saurais voir ? Ignores-tu que ce monstre, qu’on appelle un homme frais et joli, est d’autant plus redoutable, comparé aux tarentules, que celles-ci blessent en touchant, tandis que l’autre, sans toucher, mais par son aspect seul, lance même de fort loin je ne sais quoi qui-jette dans le délire ? Peut-être même donne-t-on le nom d’archers aux Amours, parce que les beaux garçons blessent de loin. Ainsi, Xénophon, je te conseille, quand tu verras une personne belle, de fuir sans te retourner. Pour toi, Critobule, je te conseille de voyager une année entière : c’est à peine si tout ce temps suffit à guérir ta morsure. »

En amour donc il était d’avis que ceux qui ne peuvent maîtriser leur fougue, en usent comme de tout ce que l’âme réprouverait sans un besoin impérieux du corps, besoin dont la satisfaction ne doit pourtant imposer à l’âme aucune contrainte. Pour lui, on le voyait si bien armé contre ces sortes de délires, qu’il s’éloignait plus facilement des beaux et jolis garçons, que d’autres des gens laids et difformes.

Telle était sa manière d’être à propos du boire, du manger et des plaisirs des sens ; il pensait sur ce point éprouver autant de joie à se satisfaire que ceux qui s’y donnent beaucoup de mal, et s’exposer, d’autre part, à beaucoup moins de peine.


CHAPITRE IV.


Il y a des dieux et ils veillent sur les hommes.


Si quelques personnes s’imaginent, comme plusieurs l’écrivent et le disent par conjecture, que Socrate possédait le plus grand talent pour inviter les hommes à marcher vers la vertu, mais qu’il était incapable de les y faire pénétrer, qu’elles examinent non-seulement les questions au moyen desquelles il confondait, par manière de correction, ceux qui prétendaient tout savoir, ainsi que les entretiens qu’il avait chaque jour avec ses disciples, et qu’elles jugent alors s’il était capable de rendre meilleurs ceux qui vivaient auprès de lui. Je raconterai d’abord la conversation que je lui ai entendu tenir au sujet de la divinité, avec Aristodème, surnommé le Petit[39]. Il avait appris que cet Aristodème n’offrait aux dieux ni sacrifices, ni prières, qu’il n’avait point recours à la divination, qu’il raillait même ceux qui observaient ces pratiques. « Dis-moi, Aristodème, lui demanda-t-il, y a-t-il des hommes que tu admires pour leur habileté ? — Oui, certes. — Dis-nous donc leurs noms. — Dans la poésie épique j’admire surtout Homère, dans le dithyrambe Mélanippide[40], dans la tragédie Sophocle, dans la statuaire Polyclète[41], dans la peinture Zeuxis[42]. — Quels sont à tes yeux les plus dignes d’admiration, de ceux qui créent des images sans raison et sans mouvement ou bien des êtres intelligents et animés ? — Avant tout, par Jupiter, ceux qui créent des êtres animés, si cependant ces êtres ne sont pas l’œuvre du hasard, mais d’une intelligence. — Mais entre les œuvres dont la destination n’est pas manifeste, et celles dont l’utilité est incontestable, lesquelles considères-tu comme un produit du hasard ou bien d’une intelligence ? — Il est juste de dire que celles qui ont un but d’utilité sont le produit d’une intelligence[43]. — Ne te semble-t-il donc pas que celui qui, dès l’origine, a fait les hommes, leur a donné dans une vue d’utilité chacun des organes au moyen desquels ils éprouvent des sensations, des yeux pour voir ce qui est visible, des oreilles pour entendre ce qui peut être entendu ? Les odeurs, si nous n’avions pas de narines, à quoi nous serviraient-elles ? Y aurait-il une sensation de ce qui est doux, de ce qui est amer, de tout ce qui est agréable à la bouche, si la langue n’avait été créée pour le discerner ? En outre, ne trouves-tu pas qu’on doive regarder comme un acte de prévoyance que la vue étant un organe faible, elle soit munie de paupières, qui s’ouvrent au besoin et se ferment durant le sommeil ; que, pour la protéger contre les vents, elle soit munie d’un crible de cils ; que les sourcils forment une gouttière au-dessus des yeux, de sorte que la sueur qui découle de la tête ne puisse leur faire mal ; que l’oreille reçoive tous les sons, sans se remplir jamais ; que, chez tous les animaux, les dents de devant soient propres à couper, et les molaires à broyer les aliments qu’elles en reçoivent ; que la bouche, par où les animaux introduisent la nourriture qu’ils désirent, soit placée près des yeux et des narines, tandis que les déjections, qui nous dégoûtent, ont leur canaux éloignés et détournés aussi loin que possible de nos organes ? Tous ces ouvrages d’une si haute prévoyance, doutes-tu si tu dois les attribuer au hasard ou à une intelligence ? — Non, par Jupiter, dit Aristodème ; mais quand on y regarde, cela ressemble parfaitement à l’œuvre de quelque ouvrier sage et ami des êtres, qui respirent. — Et le désir donné aux créatures de se reproduire, et le désir inspiré aux mères de nourrir leur fruit, et chez ce fruit le plus grand amour de la vie et la plus grande crainte de la mort ? — Évidemment tout cela paraît des inventions d’un être qui avait décidé qu’il existerait des animaux. — Maintenant, crois-tu que tu sois un être pourvu de quelque intelligence et qu’ailleurs il n’y ait rien d’intelligent ; et cela, quand tu sais que tu n’as dans ton corps qu’une parcelle de la vaste étendue de la terre, une goutte de la masse des eaux, et que sur l’immense quantité des éléments quelques faibles parties ont servi à organiser ton corps ? Penses-tu que toi seul aurais eu le bonheur de ravir une intelligence qui, par suite, n’est nulle part ailleurs, et que ces êtres infinis, par rapport à toi, en nombre et en grandeur seraient maintenus en ordre par une force inintelligente ? — Je le nie, par Jupiter ! car je n’en vois pas les maîtres, comme je vois les artisans des œuvres qui se font ici-bas. — Tu ne vois pas non plus ton âme, qui est la maîtresse de ton corps, de sorte que tu pourrais dire, par la même raison, que tu ne fais rien avec intelligence, mais tout au hasard[44]. » Alors Aristodème : « Certes, Socrate, je ne méprise point la divinité, mais je la crois trop grande pour avoir besoin de mon culte. — Cependant, dit Socrate, plus l’être qui veut bien agréer tes hommages est grand, plus tu dois l’honorer. — Sache-le bien, si je croyais que les dieux ont quelque souci des hommes, je ne les négligerais point. — Comment ! tu ne crois pas qu’ils en aient souci, eux qui tout d’abord ont accordé à l’homme, seul de tous les animaux, la faculté de se tenir debout ? Or, cette attitude lui permet de porter plus loin sa vue, de mieux contempler les objets qui sont au-dessus de lui, et d’être moins exposé aux dangers. Ils ont placé en haut les yeux, les oreilles, la bouche ; et, tandis qu’ils donnaient aux autres animaux attachés au sol des pieds qui leur permissent seulement de changer de place, ils ont de plus accordé à l’homme des mains, à l’aide desquelles nous accomplissons la plupart des actes qui nous rendent plus heureux que les animaux. Tous les autres êtres ont une langue ; celle de l’homme est la seule qui soit faite de manière à ce qu’en touchant les diverses parties de la bouche, elle articule des sons et communique aux autres tout ce que nous voulons exprimer. Parlerai-je des plaisirs de l’amour, dont la faculté, bornée, pour les autres animaux, à une saison de l’année, s’étend pour nous sans interruption jusqu’à la vieillesse ? Il n’a donc pas suffi à la divinité de s’occuper du corps de l’homme, mais, ce qui est le point capital, elle a mis en lui l’âme la plus parfaite. En effet, quel est l’autre animal dont l’âme soit capable de reconnaître l’existence de ces dieux qui ont ordonné cet ensemble de corps immenses et splendides ? Quelle autre espèce, sauf les hommes, rend un culte aux dieux ? Quelle autre âme que celle de l’homme est plus en état de se prémunir contre la faim, la soif, le froid, le chaud, de guérir les maladies, de développer la force par l’exercice, de travailler pour acquérir la science, de se rappeler ce qu’elle a vu, entendu ou appris ? N’est-il pas évident pour toi qu’entre les autres animaux les hommes vivent comme les dieux, supérieurs par la nature de leur corps et de leur âme ? Avec le corps d’un bœuf et l’intelligence d’un homme, il serait impossible d’exécuter ce que l’on voudrait, à ce point que les êtres pourvus de mains, mais dénués d’intelligence, n’en sont pas plus avancés : et toi, qui as reçu ces deux avantages si précieux, tu ne crois pas que les dieux s’occupent de toi ? Que faudra-t-il donc qu’ils fassent pour t’en convaincre ? — Qu’ils m’envoient, comme tu dis qu’ils t’en envoient à toi-même, des avis sur ce que je dois faire ou ne point faire. — Mais quand ils parlent aux Athéniens qui les interrogent au moyen de la divination, crois-tu qu’ils ne te parlent pas aussi ? Et de même, lorsque par des prodiges ils manifestent leur volonté aux Grecs, à tous les hommes, es-tu le seul qu’ils aient choisi pour te laisser dans l’oubli ? Penses-tu que les dieux auraient mis dans les hommes cette croyance qu’ils sont capables de faire le bien et le mal, s’ils n’en avaient le pouvoir, et que les hommes, trompés par eux depuis tant de siècles, ne s’en seraient point encore aperçus ? Ne vois-tu pas que les établissements humains les plus antiques et les plus sages, les États et les nations, sont aussi les plus religieux, que les époques les plus éclairées sont celles de la plus grande piété ? Apprends, mon bon, que ton âme, enfermée dans ton corps, le gouverne comme il lui plaît. Il faut donc croire que l’intelligence qui réside dans l’univers dispose tout à son gré. Quoi ! ta vue peut s’étendre à plusieurs stades, et l’œil de la divinité ne peut tout embrasser à la fois ! Ton âme peut en même temps s’occuper de ce qui se passe ici, et en Égypte, et en Sicile, et l’intelligence de la divinité n’est pas capable de songer à tout dans un seul instant ! Certes, si, en obligeant les hommes, tu reconnais ceux qui veulent aussi t’obliger ; si, en leur rendant service, tu vois ceux qui sont prêts à te payer de retour ; si, en délibérant avec eux, tu distingues ceux qui sont doués de prudence ; de même, si en rendant hommage aux dieux tu essayes de voir jusqu’à quel point ils veulent bien éclairer les hommes sur ce qui est caché, tu connaîtras quelle est la nature et la grandeur de cette divinité, qui peut à la fois tout voir, tout entendre, être présente partout, et prendre soin de tout ce qui existe. »

En parlant ainsi, Socrate me semblait apprendre à ses disciples à s’abstenir de toute action impie, injuste et honteuse, non-seulement en présence des hommes, mais encore dans la solitude, puisqu’ils seraient convaincus que rien de ce qu’ils pourraient faire n’échapperait aux dieux.


CHAPITRE V.


Comment Socrate enseignait la tempérance à ses disciples.


Si l’on ne peut nier que la tempérance ne soit pour un homme une belle et utile acquisition, examinons si les paroles de Socrate y faisaient faire des progrès, quand il s’exprimait ainsi : « Citoyens, s’il nous survenait une guerre, et que, voulant choisir un homme capable, avant tout, de nous sauver et de soumettre les ennemis, nous en connussions un qui fût esclave de son ventre, du vin, des plaisirs de l’amour, de la mollesse et du sommeil, irions-nous le choisir ? Comment pourrions-nous supposer qu’un pareil homme nous sauvât et triomphât des ennemis ? Si nous voulions, à la fin de notre vie, confier à quelqu’un l’éducation de nos garçons, l’honneur de nos filles, le soin de notre bien, croirions-nous l’homme intempérant digne d’une telle confiance ? Donnerions-nous à un esclave intempérant la garde de nos troupeaux, de nos greniers, la surveillance de nos travaux ? L’accepterions-nous, même gratuitement, comme intendant et comme pourvoyeur ? Ainsi, puisque nous ne voudrions pas même d’un esclave intempérant, comment n’attacherions-nous pas de l’importance à nous défendre de lui ressembler ? En effet, on ne peut pas dire que, de même que les avares, en dépouillant les autres de leurs biens, se figurent qu’ils s’enrichissent, l’intempérant soit nuisible aux autres, mais utile à lui-même : au contraire, s’il fait du mal aux autres, il s’en fait plus encore, puisque ce qu’il y a de plus pernicieux c’est de ruiner, en même temps que sa maison, son corps et son esprit. Et dans le commerce de la vie, peut-on se plaire avec un homme qui préfère à ses amis le vin et la bonne chère, ou qui aime mieux les prostituées que ses compagnons ? N’est-ce pas un devoir, pour quiconque regarde la tempérance comme la base de la vertu, de l’affermir d’abord dans son âme ? Sans elle, comment apprendre le bien et le pratiquer dignement ? Quel homme, esclave de ses passions, ne dégrade pas honteusement son corps et son âme ? Il me semble, par Junon[45] ! que tout homme libre doit demander aux dieux de n’avoir pas un tel esclave, et tout homme esclave de ces passions de rencontrer de bons maîtres ; autrement il est perdu. » Voilà ce qu’il disait, et ses actions plus encore que ses paroles témoignaient de sa tempérance : supérieur non-seulement aux plaisirs des sens, mais à ceux que procure la richesse, il pensait que recevoir de l’argent du premier venu, c’était se donner un maître et s’asservir à la plus honteuse servitude.


CHAPITRE VI.


Socrate réfute le sophiste Antiphon, qui lui reprochait sa frugalité, sa simplicité et sa coutume d’enseigner gratuitement.


Il convient ici de ne point passer sous silence l’entretien qu’il eut avec le sophiste Antiphon[46]. Un jour, Antiphon, qui voulait enlever à Socrate ses disciples, l’aborde et lui dit en leur présence : « Je croyais, Socrate, que les philosophes de profession devaient être plus heureux ; mais toi, tu me parais avoir retiré tout le contraire de la philosophie. Tu vis de telle sorte qu’il n’y a pas d’esclave qui voulût vivre sous un pareil maître ; tu te nourris des plus grossiers aliments, tu bois les plus vils breuvages ; non-seulement tu as un méchant vêtement, mais il te sert l’été comme l’hiver ; tu vas sans chaussures ni tunique[47]. Et cependant tu ne reçois aucun argent, quoique l’argent soit agréable à prendre, et qu’il permette à ceux qui le possèdent de vivre avec plus d’indépendance et de douceur. Si donc, à la manière des autres maîtres, qui forment leurs disciples à leur ressembler, tu instruis ainsi les tiens, tu peux te considérer comme un professeur de misère. À ces mots Socrate répond : « Tu t’es fait, je crois, Antiphon, une si triste idée de mon existence, que je t’ai conduit à mieux aimer mourir que de vivre comme moi. Eh bien donc, examinons en quoi tu trouves ma vie si pénible. Est-ce parce que, à l’opposé de ceux qui, exigeant un salaire, sont obligés de faire ce qui le leur rapporte, moi qui ne reçois rien, je ne suis pas forcé de m’entretenir avec qui je ne veux pas ? Trouves-tu mon existence misérable, parce que ma nourriture est moins saine que la tienne, ou moins fortifiante ? ou bien parce que mes aliments sont plus difficiles à trouver que les tiens, plus rares, plus délicats ? ou bien encore parce que les mets que tu prépares t’agréent plus que les miens à moi ? Ne sais-tu pas que celui qui mange avec plaisir n’a pas besoin d’assaisonnement ; que celui qui boit avec plaisir se passe aisément de la boisson qu’il n’a pas ? Quant aux vêtements, tu sais que ceux qui en changent n’en changent qu’à cause du froid et de la chaleur ; que si l’on porte des chaussures, c’est pour que les pieds ne soient point arrêtés dans leur marche par ce qui peut les blesser. T’es-tu jamais aperçu que le froid m’ait fait rester davantage à la maison ? que, pendant la chaleur, je me sois battu pour avoir de l’ombre ? qu’un mal de pieds m’ait empêché d’aller où je voulais ? Ignores-tu que des personnes faibles de corps, deviennent, grâce à certains exercices, plus fortes que celles qui ne s’y sont pas exercées, et capables de les supporter plus aisément ? Et tu ne crois pas que moi, qui me suis exercé le corps à braver toutes les influences, je les supporte plus aisément que toi qui ne t’y es point exercé ? Si je ne suis point esclave de mon ventre, du sommeil, de la lubricité, penses-tu qu’il y en ait une cause plus puissante que l’expérience de plaisirs plus doux, lesquels ne flattent pas seulement à l’instant même, mais font espérer des avantages continuels ? Tu sais que, sans l’espoir du succès, on ne goûte aucune jouissance, tandis que si l’on pense réussir dans l’agriculture, dans la navigation ou dans toute autre profession que ce soit, on s’y livre avec autant de joie que si l’on réussissait déjà. Crois-tu cependant que ce soit là un bonheur égal à celui que donne l’espoir de se rendre meilleur soi-même et ses amis ? Telle est pourtant l’opinion dans laquelle je persiste. S’il faut servir ses amis ou sa patrie, qui donc en aura plus le loisir, de celui qui vit comme je fais, ou de celui qui embrasse la manière de vivre dont tu te glorifies ? Qui se mettra le plus aisément en campagne, de celui qui ne saurait vivre sans une table somptueuse ou de celui qui se contente de ce qu’il a sous la main ? Qui capitulera le plus promptement, de celui qui a besoin des mets les plus difficiles à trouver, ou de celui qui est satisfait des aliments les plus vulgaires ? Tu sembles, Antiphon, mettre le bonheur dans les délices et la magnificence ; pour moi, je crois que la divinité n’a besoin de rien ; que, moins on a de besoins, plus on se rapproche d’elle ; et, comme la divinité est la perfection même, ce qui se rapproche le plus de la divinité, se rapproche le plus de la perfection. »

Un autre jour, Antiphon disait encore à Socrate : « Socrate, je te crois un homme juste, mais pas tout à fait un homme sage. Il me paraît d’ailleurs que tu es aussi de cet avis ; et voilà pourquoi tu ne fais point argent de tes leçons. Cependant ton manteau, ta maison, et rien de ce qui t’appartient et que tu crois valoir quelque argent, tu ne le donnerais gratuitement à personne, ni pour un prix au-dessous de sa valeur. Il est clair que, si tu estimais aussi tes leçons, tu te les ferais payer ce qu’elles valent. Tu es donc un honnête homme, puisque tu ne trompes pas par cupidité, mais non point un sage, puisque tu ne sais rien qui soit de quelque valeur. » À cela Socrate répondit : « Antiphon, n’est-il pas d’usage parmi nous qu’on peut faire de la beauté comme de la sagesse un emploi honnête ou honteux ? Quiconque trafique de la beauté avec qui veut la lui payer, s’appelle un prostitué ; mais celui qui, connaissant un homme épris de la vertu, cherche à s’en faire un ami, on le regarde comme un homme sensé. Il en est de même de la sagesse : ceux qui en trafiquent avec qui veut la leur payer, s’appellent sophistes ou bien prostitués ; mais celui qui, reconnaissant dans un autre un bon naturel, lui enseigne tout ce qu’il sait de bien et s’en fait un ami, on le regarde comme fidèle aux devoirs d’un bon citoyen. Moi de même, Antiphon : ainsi qu’un autre est heureux d’avoir un bon cheval, un chien, un oiseau, je suis heureux, et plus encore, d’avoir de bons amis. Tout ce que je sais de bien, je le leur apprends, et j’y ajoute tout ce qui peut les aider à devenir vertueux. Les trésors que les anciens sages nous ont laissés dans leurs livres, je les parcours en société de mes amis ; si nous rencontrons quelque chose de bien, nous le recueillons, et nous regardons comme un grand profit de nous être utiles les uns aux autres. »

Pour moi, quand j’entendais ces paroles, je croyais que Socrate était heureux et qu’il conduisait ses auditeurs à la vertu.

Une autre fois encore, Antiphon lui ayant demandé pourquoi, s’il se flattait de rendre les autres habiles dans la politique, il ne s’occupait pas lui-même de la politique, qu’il prétendait connaître : « Lequel vaut donc mieux, Antiphon, répondit Socrate, de m’occuper tout seul de politique ou de consacrer mes soins à rendre un grand nombre de gens capables de s’en occuper ? »


CHAPITRE VII.


Comment Socrate détournait ses disciples du charlatanisme et de l’ostentation.


Examinons encore si, en détournant ses disciples du charlatanisme, il les tournait à la pratique de la vertu ; car il disait toujours qu’il n’y a pas de plus beau chemin vers la gloire que quand un homme de bien est réellement tel qu’il veut paraître. Et la vérité de son assertion, il la prouvait ainsi : « Supposons, disait-il, qu’un homme, qui ne serait pas bon joueur de flûte, voulût le paraître, que devrait-il faire ? Ne lui faudrait-il pas se donner artificiellement tous les dehors des bons joueurs de flûte ? Et d’abord, comme les bons artistes possèdent un bel attirail, et s’entourent de nombreux acolytes, il lui faudrait faire de même ; ensuite, comme ils ont un grand nombre dé gens qui les prônent, il devrait aussi se procurer beaucoup de preneurs[48]. Cependant il ne devrait jamais se mettre à l’œuvre, ou bien il se couvrirait aussitôt de ridicule, et serait convaincu d’être non-seulement un mauvais artiste, mais un charlatan[49] Malgré cela, dépensant beaucoup sans y rien gagner, perdu, en outre, de réputation, comment n’aurait-il pas une vie pénible, inutile et ridicule ? De même, si un homme voulait se donner pour bon pilote et pour bon général, sans l’être réellement, voyons ce qui lui arriverait. Est-ce que son désir de passer pour un homme capable de remplir ces emplois, sans pouvoir le persuader, ne le rendrait pas malheureux ? Et parvînt-il à le persuader, ne serait-il pas plus malheureux encore ? En effet, chargé de conduire un vaisseau sans le savoir, ou bien de commander une armée, il perdrait ceux même qu’il voudrait sauver, et se retirerait chargé de honte et de mépris. »

Socrate faisait voir de la même manière qu’il n’y a nul profit à se faire passer pour un homme riche, courageux ou robuste, quand on ne l’est pas. Chargé d’emplois au-dessus de ses forces, et ne pouvant les remplir, tout en en paraissant capable, on n’obtient aucune indulgence. Il appelait fourbe insigne celui qui vole de l’argent ou tout autre objet qu’il a reçu de confiance, mais fourbe plus grand encore l’homme sans valeur, dont l’effronterie cherche à convaincre qu’il est capable de diriger l’État. Pour moi, je crois que Socrate détournait ses disciples du charlatanisme, en leur tenant ce langage.


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LIVRE II


CHAPITRE PREMIER.


Entretien de Socrate avec Aristippe de Cyrène au sujet des plaisirs et de la tempérance. Apologue de Prodicus.


Il me semblait encore que Socrate, par de semblables discours, exerçait ses disciples à pratiquer l’abstention en face de la bonne chère, du vin, de la lubricité, du sommeil, et la résistance au froid, à la chaleur, à la fatigue. Sachant que l’un d’eux s’abandonnait sans retenue à tous ces excès : « Dis-moi donc, Aristippe[50], lui dit-il, si l’on te mettait dans l’obligation d’élever deux jeunes gens, l’un pour être capable de commander, l’autre pour ne point rechercher le pouvoir, comment formerais-tu chacun d’eux ? Veux-tu que notre examen commence par la nourriture, c’est-à-dire par les premiers éléments ? — Oui, répondit Aristippe ; car la nourriture me paraît être le principe de l’éducation : sans la nourriture, il serait impossible de vivre. — N’est-il pas probable qu’à l’heure des repas tous les deux voudront prendre des aliments ? — Sans aucun doute. — Si cependant il faut s’occuper d’une affaire pressante au lieu de satisfaire son appétit, auquel des deux en ferons-nous prendre l’habitude ? — Par Jupiter, à celui qui est élevé pour commander, afin que les affaires de l’État ne soient pas en souffrance pendant sa gestion. — Et lorsqu’ils voudront boire, n’est-ce pas encore celui-ci que nous accoutumerons à résister à la soif ? — Assurément. — Et s’il faut vaincre le sommeil, être capable de se coucher tard, de se lever de bonne heure et de veiller au besoin, auquel des deux l’apprendrons-nous ? — C’est encore au même. — Eh bien, auquel enseignerons-nous à s’abstenir des plaisirs de l’amour, afin qu’ils ne l’empêchent pas d’agir, s’il le faut ? — Toujours au même. — Maintenant, lequel habituerons-nous à ne pas éviter les fatigues, mais a s’y exposer de plein gré ? — Évidemment celui qui est élevé pour commander. — Eh bien, s’il est une science qui conduit à triompher de ses adversaires, auquel conviendra-t-il mieux de la posséder ? — Avant tout, par Jupiter, à celui qu’on destine au commandement ; car sans une telle science, toutes les autres ne lui serviraient de rien. — Ne te semble-t-il donc pas qu’un homme ainsi élevé sera bien moins exposé à se laisser prendre par ses ennemis que ne le sont les autres animaux ? Les uns, en effet, amorcés par la gourmandise, attirés, en dépit de leur méfiance, par le désir et la pâture, se jettent sur l’appât et sont pris ; d’autres trouvent des piéges dans l’eau où ils vont boire. — C’est parfaitement vrai, dit Aristippe. — D’autres, victimes de leur chaleur amoureuse, comme les cailles et les perdrix, entraînés à la voix de la femelle par le désir et l’espoir du plaisir, perdent l’instinct et l’idée du danger et tombent dans les filets. — C’est encore vrai. — N’es-tu pas d’avis[51] que c’est une honte pour l’homme de se placer dans la même condition que les plus stupides des animaux ? Par exemple, les adultères, qui pénètrent dans des appartements fermés, quoiqu’ils sachent que le délinquant s’expose à la menace de la loi, à tomber dans un piége, à se voir frappé d’infamie[52]. Malgré ces maux et cette honte réservés à l’adultère, malgré tous les moyens qu’ils ont de se débarrasser sans danger de leurs désirs amoureux, ils se jettent tête baissée dans le péril. N’est-ce pas là le fait d’un véritable forcené ? — C’est mon avis. — Puisque la plupart des occupations obligées de l’homme s’exercent en plein air, comme celles de la guerre, de l’agriculture et d’autres aussi importantes, ne trouves-tu pas que c’est chez bien des hommes une grande négligence de ne pas s’endurcir contre le froid et le chaud ? — Assurément. — Ainsi celui qui veut commander doit s’exercer à supporter sans peine l’un et l’autre ? — Sans aucun doute. — Si donc nous rangeons parmi les hommes capables de commander ceux qui supportent toutes ces incommodités avec constance, ne devons-nous pas ranger les gens incapables de le faire parmi ceux qui ne peuvent commander ? — J’en conviens. — Eh bien, puisque tu connais la place que mérite chacune de ces deux classes d’hommes, as-tu déjà examiné quelle est celle que tu pourrais prendre exactement ? — Pour moi, dit Aristippe, je suis loin de me ranger parmi ceux qui veulent commander. Il me semble qu’il est tout à fait d’un insensé, quand c’est déjà pour lui une grande affaire de pourvoir à ses besoins, de ne pas se contenter de cela, mais de s’imposer encore la charge de pourvoir à ceux de ses concitoyens. Se refuser à soi-même tant de choses qu’on désire, et se mettre à la tête de l’État, pour se voir ensuite appelé en justice, parce qu’on n’aura pas fait tout ce que veut la cité, n’est-ce pas là le comble de la folie ? Car enfin les cités prétendent se servir de leurs gouvernants, comme moi de mes esclaves. Moi, je veux que mes esclaves me préparent en abondance tout ce qui m’est nécessaire, mais qu’ils ne touchent à rien ; et les cités croient que les gouvernants doivent leur procurer toutes sortes de biens, dont ils s’abstiendront eux-mêmes. Ceux donc qui veulent se donner beaucoup de peine et en causer aux autres, je les formerai comme nous l’avons dit, et je les rangerai parmi les gens propres à commander ; mais, pour moi, je me range parmi ceux dont le désir est de mener la vie la plus douce et la plus agréable. » Alors Socrate : « Veux-tu donc que nous examinions qui mène la vie la plus agréable, des gouvernants ou des gouvernés ? — Volontiers, répondit Aristippe. — Et d’abord, parmi les peuples que nous connaissons, en Asie, les Perses commandent, les Syriens, les Phrygiens et les Lydiens obéissent ; en Europe, les Scythes commandent, les Méotes[53] leur sont soumis ; en Libye, les Carthaginois gouvernent, les Libyens sont gouvernés. De ces peuples, lesquels crois-tu vivre le plus agréablement ? Et chez les Grecs, parmi lesquels tu te trouves, quels sont ceux qui te paraissent mener la vie la plus agréable, ceux qui commandent ou ceux qui obéissent ? — Mais moi, dit Aristippe, je n’entends pas non plus me réduire en esclavage. Il me semble qu’il y a une route moyenne, où je m’efforce de marcher, entre le pouvoir et la servitude ; or, c’est la liberté, qui conduit le plus sûrement au bonheur. — Très-bien, dit Socrate ; si ce chemin, qui passe entre le pouvoir et la servitude, ne passait pas non plus à travers les hommes, ce que tu dis là aurait peut-être quelque valeur ; mais si, vivant au milieu des hommes, tu ne veux ni commander, ni obéir, ni servir de bon gré ceux qui commandent, tu n’ignores pas, je pense, que les plus forts savent faire gémir les plus faibles, soit en masse, soit un à un, et se les asservir. Ne vois-tu pas comme ils coupent les moissons que d’autres ont semées, les arbres qu’ils ont plantés comme ils livrent toute espèce d’assauts aux faibles et à ceux qui refusent de servir, jusqu’à ce qu’ils les aient amenés à préférer l’esclavage à une lutte avec de plus forts ? Et parmi les particuliers, ne sais-tu pas que les courageux et les puissants asservissent à leur profit les impuissants et les lâches ? — Aussi, moi, pour n’en point passer par là, je ne m’enferme pas dans une cité, mais je suis étranger partout. » Alors Socrate : « Voilà, certes, un artifice merveilleux que tu nous proposes ! Car les étrangers, depuis que Sinis, Sciron et Procruste[54] sont morts, ne sont plus maltraités de personne. Mais aujourd’hui les gouvernants portent des lois dans leur patrie pour se mettre à l’abri de l’injustice ; ils se créent, en dehors de ce qu’on nomme les liens naturels, des amis qui leur servent d’auxiliaires ; ils entourent les villes de remparts, rassemblent des armées pour repousser les agressions injustes, et se ménagent même des alliances au dehors : cependant toutes ces précautions ne les garantissent pas de l’insulte. Et toi, qui n’as rien de pareil, qui passes presque tout ton temps sur les grandes routes où se commettent le plus d’attaques ; toi qui, dans quelque ville que tu arrives, es moindre que le dernier des citoyens ; toi qui te trouves enfin dans une situation où l’on est le plus exposé à l’injustice, tu t’imagines t’y soustraire, grâce à ta qualité d’étranger ? Est-ce parce que les villes te garantissent publiquement la sûreté pour entrer et pour sortir, que tu as cette confiance ? Ou bien crois-tu qu’un esclave de ton espèce ne serait utile à aucun maître ? Qui voudrait, en effet, avoir dans sa maison un homme qui ne veut rien faire, et qui se plaît à la vie la plus somptueuse[55] ? Or, examinons, à ce propos, comment les maîtres en usent avec de tels serviteurs. Ne corrigent-ils point leur gourmandise par la faim ? Ne les empêchent-ils pas de voler en mettant sous clef tout ce qu’ils pourraient prendre ; de fuir, en les chargeant de liens ? Leur paresse n’est-elle pas réduite au travail par les coups ? Mais plutôt, comment fais-tu toi-même, quand tu t’aperçois que tu as un domestique de cette trempe ? — Je lui inflige toutes les corrections, jusqu’à ce que je l’aie contraint à servir. Mais, Socrate, ceux qui sont élevés pour le métier de roi, que tu m’as l’air de regarder comme le honneur, en quoi diffèrent-ils de ceux qui souffrent par nécessité, s’ils se condamnent volontairement à endurer la faim, la soif, le froid, les veilles et les autres fatigues ? Pour moi, je ne vois pas où est la différence que, de mon gré ou non, un fouet me déchire la peau, ou que mon corps, que je le veuille ou non, subisse toute espèce d’assauts. N’est-ce pas être fou par-dessus le marché, que de subir volontairement ces souffrances ? — Quoi donc, Aristippe, dit Socrate, ne vois-tu pas cette différence entre les maux volontaires et ceux qui ne le sont pas, que celui qui consent à endurer la faim peut manger dès qu’il le voudra, que celui qui s’est condamné à la soif peut boire dès qu’il le veut, et de même pour tout le reste ; mais l’homme qui souffre par nécessité peut-il, quand il le veut, cesser de souffrir ? D’ailleurs, celui qui souffre volontairement se console de ses maux par une douce espérance, comme on voit les chasseurs supporter gaiement les fatigues par l’espoir d’une capture. Et encore est-ce bien peu de chose qu’une pareille récompense de ses peines ; mais ceux qui travaillent pour avoir de bons amis ou pour triompher de leurs ennemis, pour se fortifier le corps et l’âme, et, par ce moyen, bien conduire leur maison, faire du bien à leurs amis, rendre service à leur patrie ; comment ne pas croire qu’avec de tels objets devant les yeux ils supportent avec plaisir toutes les fatigues et qu’ils aient une vie heureuse, contents d’eux-mêmes, loués et enviés des autres hommes ? Il y a plus : les habitudes de mollesse et les plaisirs faciles ne peuvent, au dire des gymnastes, donner au corps une bonne complexion, ni faire pénétrer dans l’âme aucune connaissance estimable ; au contraire, les exercices qui veulent de la constance nous conduisent à de belles et bonnes actions, comme le disent les grands hommes. Hésiode dit quelque part[56] :

Le vice est d’un accès engageant et facile,
La route en est unie et près du voyageur ;
Mais devant la vertu debout est la Sueur
Que les dieux ont commise à ce poste sublime
Et d’abord le sentier qui conduit à la cime
Est âpre, raboteux, difficile à tenir ;
Mais en gagnant le haut, on le voit s’aplanir.

Épicharme[57] aussi rend le même témoignage dans ce vers :

Le bonheur est un bien que nous vendent les dieux[58].

Et dans un autre endroit il dit encore :

Méchant, fuis la mollesse, ou bien crains la douleur.

Le sage Prodicus[59], dans son ouvrage sur Hercule, dont il a fait plusieurs lectures publiques, exprime les mêmes idées sur la vertu. Voici à peu près ce qu’il dit, autant que je me le rappelle. Il raconte qu’Hercule, à peine sorti de l’enfance, à cet âge où les jeunes gens, déjà maîtres d’eux-mêmes, laissent voir s’ils entreront dans la vie par le chemin de la vertu ou par celui du vice, se retira dans la solitude et s’assit incertain sur la route qu’il allait choisir. Deux femmes de haute taille se présentent à ses yeux : l’une décente et noble, le corps paré de sa pureté naturelle, les yeux pleins de pudeur, l’extérieur modeste, les vêtements blancs ; l’autre chargée d’embonpoint et de mollesse, la peau fardée pour se donner une apparence de couleurs plus blanches et plus vermeilles, cherchant par son maintien à paraître plus droite qu’elle ne l’est naturellement, les yeux largement ouverts, une parure étudiée pour faire briller ses charmes, se contemplant sans cesse, observant si quelque autre la regarde, et tournant souvent la tête afin de voir son ombre. Arrivées plus près d’Hercule, tandis que la première conserve la même démarche, la seconde, voulant la prévenir, court vers le jeune héros et lui dit : « Je te vois, Hercule, incertain de la route que tu dois suivre dans la vie : si tu veux me prendre pour amie, je te conduirai par la route la plus agréable et la plus facile, tu goûteras tous les plaisirs, et tu vivras exempt de peine. D’abord tu ne t’occuperas ni de guerres, ni d’affaires, mais tu ne cesseras d’examiner[60] quels mets et quelles boissons t’agréent le plus, les objets qui peuvent réjouir tes yeux et tes oreilles, flatter ton odorat ou ton toucher, quelles affections auront le plus de charmes pour toi, comment tu dormiras avec le plus de mollesse, comment avec le moins de peine tu pourras te procurer toutes ces jouissances. Si jamais le soupçon te vient de manquer de ce qui est nécessaire pour te donner des douceurs, ne crains pas que je t’engage à travailler et à peiner du corps et de l’esprit pour les acquérir ; tu tireras profit du labeur des autres, et tu ne t’abstiendras de rien de ce qui pourra t’apporter quelque gain : car je donne à ceux qui me suivent la faculté de prendre leurs avantages partout. »

Hercule, après avoir entendu ces mots : « Femme, dit-il, quel est ton nom ? — Mes amis, répond-elle, me nomment la Félicité, et mes ennemis, pour me donner un nom odieux, m’appellent la Perversité. » Alors l’autre femme s’avançant : « Je viens aussi vers toi, Hercule, dit-elle ; je connais ceux qui t’ont donné le jour, et, dès ton enfance, j’ai pénétré ton caractère. Aussi j’espère, si tu prends la route qui mène vers moi, que tu seras un jour l’auteur illustre de beaux et glorieux exploits, et que moi-même je me verrai plus honorée et plus considérée par les hommes vertueux. Je ne t’abuserai point par des promesses de plaisirs, mais je t’exposerai « e qui est avec vérité, et tel que les dieux l’ont établi. Ce qu’il y a de réellement honnête et beau, les dieux n’en accordent rien aux hommes sans peine et sans soin. Mais si tu veux que les dieux te soient propices, il faut rendre hommage aux dieux ; si tu veux que tes amis te chérissent, tu dois faire du bien à tes amis ; si tu désires qu’un pays t’honore, tu dois rendre service à ce pays ; si tu souhaites que la Grèce tout entière admire ta vertu, tu dois essayer d’être utile à la Grèce ; si tu veux que la terre te donne ses fruits en abondance, tu dois cultiver la terre ; si tu préfères t’enrichir par les troupeaux, tu dois prendre soin des troupeaux ; si tu aspires à devenir grand par la guerre, si tu veux rendre libres tes amis et triompher de tes ennemis, tu dois apprendre l’art de la guerre auprès de ceux qui le possèdent, et t’exercer à mettre en pratique leurs leçons ; si tu veux acquérir la force du corps, tu dois habituer ton corps à se soumettre à l’intelligence et l’exercer par les travaux et les sueurs. »

La Perversité reprenant alors, au dire de Prodicus : « Comprends-tu, Hercule, dit-elle, combien est pénible et longue la route du bonheur que cette femme vient de te tracer ? Mais moi, c’est par un chemin facile et court que je te conduirai au bonheur. » Alors la Vertu : « Misérable, s’écrie-t-elle, quels biens possèdes-tu donc ? quels plaisirs peux tu connaître, toi qui ne veux rien faire pour les acheter ? Tu ne laisses pas même naître le désir ; mais, rassasiée de tout avant d’avoir rien souhaité, tu manges avant la faim, tu bois avant la soif ; pour manger avec plaisir, tu es à la piste des cuisiniers ; pour boire avec plaisir, tu te procures des vins à grands frais, et, pendant l’été, tu cours cherchant de la neige de toutes parts[61] ; pour goûter un sommeil agréable, tu te procures non-seulement des couvertures moelleuses, mais des lits penchés sur des supports flexibles[62]. Car ce n’est pas la fatigue, mais l’oisiveté, qui te fait désirer le sommeil. En amour, tu provoques le besoin avant de l’éprouver, tu emploies mille artifices, et tu te sers des hommes comme de femmes. C’est ainsi, en effet, que tu formes tes amis ; la nuit, tu les dégrades, et le jour tu les endors pendant les instants les plus précieux. Immortelle, tu as été rejetée par les dieux, et les hommes de bien te méprisent : le son le plus flatteur de tous, celui d’une louange[63], n’est jamais arrivé à ton oreille, et jamais tu n’as contemplé le plus ravissant des spectacles, car jamais tu n’as contemplé une bonne action faite par toi. Qui voudrait ajouter foi à tes paroles ? qui voudrait te secourir dans le besoin ? Quel homme de bon sens oserait se mêler à ton bruyant cortége ? Ceux qui te suivent, s’ils sont jeunes, ont un corps impuissant ; vieux, une âme abrutie ; alourdis, durant leur jeunesse, par un embonpoint fruit de l’oisiveté, ils sont amaigris par une vieillesse laborieuse ; rougissant de ce qu’ils ont fait, accablés de ce qu’ils ont à faire, ils ont volé de plaisirs en plaisirs dans le premier âge, et se sont réservé les peines pour la fin de leur vie. Moi, au contraire, je suis avec les dieux ; je suis avec les gens de bien : nulle belle action ne se fait sans moi chez les dieux, ni chez les hommes ; plus que personne, je reçois des dieux et des hommes de légitimes honneurs, compagne chérie du travail de l’artisan, gardienne fidèle de la maison du maître, protectrice bienveillante du serviteur, aimable associée dans les travaux de la paix, alliée constante dans les fatigues de la guerre, intermédiaire dévouée de l’amitié. Mes amis jouissent avec plaisir et sans apprêt des aliments et des boissons, car ils attendent le désir pour manger et pour boire. Le sommeil leur est plus agréable qu’aux oisifs ; ils l’interrompent sans chagrin, et ne lui sacrifient point leurs affaires. Les jeunes gens sont heureux des éloges des vieillards, et les vieillards reçoivent avec bonheur les respects de la jeunesse ; ils aiment à se rappeler leurs actions passées, et ils trouvent du charme à celles qu’ils doivent accomplir aujourd’hui ; par moi, ils sont aimés des dieux, chers à leurs amis, honorés de leur patrie. Quand est venue l’heure fatale, ils ne se couchent pas dans un oubli sans honneur ; mais leur mémoire fleurit célébrée d’âge en âge. Voilà comment, Hercule, fils de parents vertueux, tu peux en travaillant acquérir le suprême bonheur.

« C’est à peu près ainsi que Prodicus raconte la leçon donnée à Hercule par la Vertu ; mais il ornait ses pensées d’une expression plus relevée que je ne le fais en ce moment. Songes-y donc bien, Aristippe, et fais quelques efforts pour régler la conduite que tu dois tenir pendant le reste de ta vie. »


CHAPITRE II.


Lamproclès, fils aîné de Socrate, était irrité contre sa mère ; Socrate le rappelle aux devoirs de la reconnaissance et de la piété filiale.


S’étant aperçu que Lamproclès[64], l’aîné de ses fils, était irrité contre sa mère : « Dis-moi, mon enfant, lui demanda-t-il, sais-tu qu’il y a certains hommes qu’on appelle ingrats ? — Je le sais, répondit le jeune homme. — Sais-tu donc aussi ce qu’ils font pour recevoir ce nom ? — Oui ; l’on appelle ingrats ceux qui ont reçu des bienfaits, et qui, le pouvant, n’en témoignent pas de reconnaissance. — Ne vois-tu pas que l’on range les ingrats parmi les hommes injustes ? — Je le vois. — T’es-tu donc déjà demandé si, de même qu’il est injuste de rendre ses amis esclaves, tandis qu’il est juste d’asservir ses ennemis, de même aussi il est injuste d’être ingrat envers ses amis, et juste de l’être envers ses ennemis ? — Assurément ; et je crois que celui qui ne s’efforce pas de témoigner de la reconnaissance à un bienfaiteur, soit ami, soit ennemi, est un homme injuste. — Eh bien ! s’il en est ainsi, l’ingratitude est donc une pure injustice. » Lamproclès en convint. « Et un homme est d’autant plus injuste qu’il se montre ingrat après avoir reçu plus de bienfaits ? » Il en convint encore. « Eh bien ! où trouverons-nous jamais personne qui ait reçu plus de bienfaits que les enfants n’en reçoivent de leurs parents ? Ce sont les parents qui les ont fait passer du néant à l’être, au spectacle de tant de merveilles, à la jouissance de tant de biens que les dieux ont donnés à l’homme : et ces biens nous semblent si précieux, que tous, tant que nous sommes, nous ne craignons rien tant que de les perdre. Aussi les cités ont-elles établi la peine de mort contre les plus grands crimes, comme le châtiment le plus effrayant pour arrêter l’injustice.

« Sans doute tu ne te figures pas que c’est exclusivement pour les plaisirs de l’amour que les hommes cherchent à avoir des enfants, puisque les rues et les maisons sont pleines de moyens de se satisfaire ; mais on nous voit considérer quelles femmes nous donneront les plus beaux enfants, et c’est à celles-là que nous nous unissons pour réaliser notre espoir. L’époux nourrit donc avec lui celle qui l’aide à devenir père ; il amasse d’avance pour ses futurs enfants tout ce qu’il croit devoir leur être utile durant leur vie, et il en fait la plus ample provision possible. La femme reçoit et porte ce fardeau qui l’alourdit et qui met ses jours en péril ; elle donne à son enfant une part de sa propre substance ; puis, après une gestation et un enfantement plein de douleurs, elle nourrit et soigne, sans aucun retour, un enfant qui ne sait pas de qui lui viennent ces soins affectueux, qui ne peut pas même faire connaître ce dont il a besoin, tandis que la mère cherche à deviner ce qui lui convient, ce qui peut lui plaire, et qu’elle le nourrit jour et nuit, au prix de mille fatigues, et sans savoir quel gré la payera de ses peines. Mais c’est peu de nourrir les enfants : dès qu’on les croit en âge d’apprendre quelque chose, les parents leur communiquent toutes les connaissances utiles qu’ils possèdent eux-mêmes ; ou bien, ce qu’ils croient un autre plus capable de leur enseigner, ils les envoient l’apprendre auprès de lui, sans épargner la dépense ni les soins, mais faisant tout pour que leurs fils deviennent les meilleurs possible. » À cela le jeune homme répondit : « Oui, certes, elle a fait tout cela et mille fois plus encore ; mais personne cependant ne pourrait supporter son humeur. » Alors Socrate : « Crois-tu donc, dit-il, que l’humeur sauvage d’une bête soit plus insupportable que celle d’une mère ? — Non vraiment, du moins d’une mère telle que la mienne. — Est-ce que par hasard elle t’aurait fait quelque morsure ou lancé une ruade, comme tant de gens en reçoivent des bêtes ? — Mais, par Jupiter, elle dit des choses qu’on ne voudrait pas entendre au prix de la vie. — Et toi, dit Socrate, combien, depuis ton enfance, ne lui as-tu pas causé de désagréments insupportables, et de parole, et d’action, et le jour, et la nuit ? combien de soucis ne lui ont pas donnés tes maladies ? — Mais, du moins, je ne lui ai jamais rien dit, jamais rien fait dont elle eût à rougir. — Quoi donc ? Dois-tu trouver plus pénible d’entendre ce qu’elle te dit, qu’il ne l’est aux comédiens d’écouter les injures qu’ils se prodiguent mutuellement dans les tragédies ? — Mais, à mon avis, comme ils ne pensent pas que celui qui les injurie les injurie pour leur infliger une peine, ni que celui qui les menace les menace pour leur faire du mal, ils endurent facilement ce qu’on leur dit. — Et toi, qui sais bien que ta mère, quoi qu’elle te dise, le dit sans songer à mal, mais qu’elle voudrait te voir aussi heureux que personne, tu t’irrites contre elle ? Crois-tu donc que ta mère soit pour toi une ennemie ? — Non, certes, je ne le crois point, » Alors Socrate : « Eh bien, cette mère qui t’aime, qui prend de toi tous les soins possibles quand tu es malade, afin de te ramener à la santé et que rien ne te manque, qui, en outre, prie les dieux de te prodiguer leurs bienfaits et s’acquitte des vœux qu’elle a faits pour toi, tu te plains de son humeur ? Pour moi, je pense que, si tu ne peux supporter une telle mère, tu ne peux supporter rien de bon.

« Mais, dis-moi, crois-tu qu’il faille avoir des égards pour quelqu’un, ou ne chercher à plaire à personne, n’obéir à personne, ni à un stratége, ni à n’importe quel magistrat ? — Oui, par Jupiter, il faut obéir. — Eh bien, dit Socrate, tu veux sans doute plaire à ton voisin, afin qu’il t’allume ton feu au besoin, qu’il te rende quelques bons offices, et qu’en cas d’accident il te porte volontiers de prompts secours ? — Sans doute. — Eh quoi ! un compagnon de voyage, de navigation, ou tout autre, est-il indifférent pour toi de l’avoir pour ami ou pour ennemi, ou bien crois-tu qu’on doive se donner la peine de gagner sa bienveillance ? — Oui, vraiment. — Quoi donc ? tu es prêt à avoir des attentions pour tous ces étrangers, et ta mère, qui te chérit plus que personne ne t’aime, tu ne crois pas lui devoir des égards ? Ne sais-tu pas que l’État n’a point souci de toutes les autres ingratitudes, qu’il ne les poursuit point, et qu’il laisse en paix les obligés qui ne témoignent pas de reconnaissance, tandis que celui qui ne respecte pas ses parents, il le frappe d’un châtiment, d’une déchéance, et l’exclut des magistratures[65], persuadé que les sacrifices publics ne sauraient être saintement offerts par un pareil sacrificateur, et qu’il n’y a pas d’action belle et honnête qui puisse être faite par un tel homme ? Et, par Jupiter, si un citoyen n’a pas honoré la tombe de ses parents qui ne sont plus, l’État lui en demande compte dans les enquêtes ouvertes sur les futurs magistrats. Toi donc, mon fils, si tu es sage, tu prieras les dieux de te pardonner tes offenses envers ta mère, dans la crainte qu’ils ne te regardent comme un ingrat et ne te refusent leurs bienfaits : et pour les hommes, tu prendras garde aussi qu’instruits de ton manque de respect pour tes parents, ils ne te méprisent tous et ne te laissent privés d’amis. Car s’ils pensaient que tu fusses ingrat envers tes parents, aucun d’eux ne te croirait capable de reconnaître un bienfait. »


CHAPITRE III.


Pour réconcilier deux frères, Chéréphon et Chérécrale, Socrate expose à celui-ci les avantages de l’amitié fraternelle.


Chéréphon et Chérécrate[66], deux frères qui lui étaient connus, vivaient mal ensemble ; Socrate s’en étant aperçu, et voyant un jour Chérécrate : « Dis-moi, Chérécrate, lui demanda-t-il, ne serais-tu point par hasard de ces hommes qui croient les richesses plus avantageuses que des frères, et cela, bien que les richesses soient dépourvues de raison, tandis qu’un frère est un être raisonnable ; qu’elles aient besoin d’être défendues, tandis qu’il peut nous défendre ; qu’elles soient en nombre infini, tandis qu’il est unique ? C’est encore une chose étonnante, que l’on se croie lésé d’avoir des frères dont on ne possède pas les biens, tandis qu’on ne se plaint pas d’avoir des concitoyens qui vous fassent tort de leurs richesses ; mais plutôt l’on calcule qu’il vaut mieux habiter avec un grand nombre et posséder sans crainte des ressources suffisantes, que de vivre seul et de jouir sans sécurité de la fortune de tous les citoyens ; puis, quand il s’agit de frères, on méconnaît cette vérité. D’autre part, ceux qui peuvent acheter des esclaves en achètent pour avoir des aides dans leurs travaux ; ils s’attachent des amis, pour trouver près d’eux du secours, et ils négligent leurs frères, comme si l’on trouvait des amis parmi ses concitoyens, et que l’on n’en trouvât point parmi ses frères. Et pourtant c’est beaucoup pour inspirer l’amitié, que d’être nés des mêmes parents ; c’est beaucoup d’avoir été nourris ensemble, puisque les animaux eux-mêmes ont une sorte de tendresse pour ceux qui ont été nourris avec eux. D’ailleurs, les autres hommes respectent plus ceux qui ont des frères que ceux qui n’en ont point, et ils osent moins s’attaquer à eux. » Alors Chérécrate : « Certes, Socrate, dit-il, si le désaccord était léger, il serait juste de supporter son frère et de ne pas s’éloigner de lui pour de faibles motifs : car c’est, comme tu le dis, un grand bien qu’un frère, lorsqu’il est tel qu’il doit être ; mais quand il s’en faut du tout au tout, quand on trouve en lui absolument le contraire, le moyen de tenter l’impossible ? » Alors Socrate : « Voyons, Chérécrate, dit-il, Chéréphon déplaît-il à tout le monde comme il te déplaît, ou bien y a-t-il des personnes auxquelles il agrée ? — C’est précisément pour cela, Socrate, que j’ai raison de le haïr : il sait plaire aux autres ; mais moi, partout où il se trouve, il me nuit par ses actions et ses paroles, au lieu de m’être utile. — Ne se peut-il pas, reprit Socrate, que, semblable à un cheval qui fait mal au cavalier inhabile qui essaye d’en user, un frère fasse mal à un frère inhabile qui essaye d’en user ? — Comment moi, repartit Chérécrate, ne saurais-je point user de mon frère, quand je sais répondre à de bonnes paroles par de bonnes paroles, à de bons offices par de bons offices ? Cependant si quelqu’un essaye de me chagriner par ses paroles et par ses actions, je ne saurais lui dire une bonne parole, ni lui rendre un bon office ; je n’essayerai même pas. » Alors Socrate : « Tes discours sont étranges, Chérécrate. Si tu avais un chien qui gardât bien tes troupeaux et caressât tes bergers, mais qui grondât à ton approche, au lieu de te mettre en colère, tu essayerais de l’adoucir par de bons traitements ; et ton frère, que tu avoues être un grand bien dès lors qu’il est disposé pour toi comme il doit l’être, toi qui te prétends un homme capable de bien dire et de bien agir, tu n’essayes pas de mettre tout en œuvre pour te concilier son affection ? » Alors Chérécrate : « Je crains, Socrate, dit-il, de ne pas avoir assez de sagesse pour rendre Chéréphon tel qu’il doit être envers moi. — Mais cependant, dit Socrate, il me semble que tu n’as pas besoin d’employer des artifices nombreux et extraordinaires ; il suffit de ce que tu sais pour le gagner et te valoir son estime. — Pourquoi ne t’empresses-tu pas de me dire si tu me connais pour cela quelque philtre, dont je ne me sais point en possession ? — Dis-moi, si tu voulais amener quelqu’un de ta connaissance, offrant un sacrifice, à t’inviter à dîner, que ferais-tu ? — Évidemment, je commencerais par l’inviter moi-même, lorsque je sacrifierais. — Et si tu voulais engager un de tes amis, lorsque tu ferais un voyage, à s’occuper de tes affaires, que ferais-tu ? — Évidemment, j’essayerais à m’occuper le premier des siennes, quand il ferait un voyage. — Et si tu voulais disposer un étranger à te recevoir, lorsque tu irais dans sa ville, que ferais-tu ? — Évidemment je serais le premier à le recevoir quand il viendrait à Athènes ; et, si je désirais qu’il m’aidât à terminer les affaires pour lesquelles je serais venu, évidemment je serais le premier à faire pour lui la même chose. — Ainsi tu connais tous les philtres qui sont au pouvoir des hommes, et tu en faisais mystère depuis longtemps. Craindrais-tu donc de te déshonorer, si tu prévenais ton frère par de bons traitements ? Cependant on regarde comme un homme digne de tous éloges celui qui sait le premier nuire à ses ennemis et servir ses amis. Si Chéréphon m’avait paru plus prompt que toi à donner l’exemple de ces bonnes dispositions, j’aurais essayé de l’amener à faire les premiers pas pour gagner ton amitié ; mais maintenant il me semble que tu serais plus capable de commencer cette œuvre. » Alors Chérécrate : « En vérité, Socrate, dit-il, tu tiens des discours étranges ; tu dis des choses qui ne sont pas dignes de toi ; tu veux que moi, qui suis le plus jeune, je fasse les premières démarches : cependant, chez tous les hommes, c’est le contraire qui a force de loi ; l’aîné passe le premier en tout, soit pour l’action, soit pour la parole. — Comment, dit Socrate, n’est-ce pas le plus jeune qui doit, selon l’usage établi partout, céder le pas à l’aîné lorsqu’il le rencontre, se lever de son siége, lui faire les honneurs d’un lit de repos moelleux, lui laisser la parole[67] ? N’hésite pas, mon bon ; essaye d’adoucir ton frère, et bientôt il se rendra complétement. Ne vois-tu pas comme il est noble et généreux ? Les petites âmes ne se laissent prendre qu’à force de présents ; mais les hommes bons et vertueux, c’est, avant tout, par des marques d’amitié qu’on se les attache. » Alors Chérécrate : « Mais si, malgré ce que je fais, il ne devient pas meilleur pour moi ? — Que risques-tu donc, reprit Socrate, sinon de faire voir que tu es un honnête homme et un bon frère, tandis qu’il est vil et indigne de bienveillance ? Mais je ne pense pas qu’il arrive rien de tel ; je crois que, dès qu’il se sentira provoqué à cette lutte, il rivalisera avec toi pour te surpasser en bonnes paroles et en bons procédés. Maintenant, en effet, vous êtes dans la situation où se trouveraient les deux mains, que Dieu a faites pour s’aider mutuellement, si elles oubliaient cette destination pour se faire obstacle, ou les deux pieds, faits par une intention divine pour agir de concert, si, contrairement à ce but, ils cherchaient à s’entraver l’un l’autre. Ne serait-ce pas le comble de l’ignorance et de la folie, de tourner à notre dommage ce qui a été fait pour notre utilité ? Eh bien ! il me semble que Dieu, en créant deux frères, avait en vue leur utilité réciproque, plus encore que celle des mains, des pieds, des yeux et du reste, dont il a donné aux hommes le couple fraternel. Les mains ne pourraient saisir à la fois, s’il le fallait, deux objets éloignés de plus d’une orgye[68], ni les pieds aller à la fois sur deux points éloignés d’une orgye ; les yeux mêmes, qui semblent avoir une portée bien plus étendue, ne peuvent voir à la fois par devant et par derrière les objets les plus rapprochés ; mais deux frères qui s’aiment, quelle que soit la distance qui les sépare, peuvent agir de concert et se servir mutuellement. »


CHAPITRE IV.


Un bon ami est le plus précieux de tous les biens[69].


J’ai entendu Socrate dire, en parlant des amis, des choses dont on pourrait profiter largement pour apprendre à en acquérir et à en user. Il disait qu’il entendait répéter à beaucoup de personnes que le plus précieux de tous les biens est un ami sûr et vertueux, mais qu’il voyait chacun s’occuper en général de toute autre chose que de l’acquisition des amis. Il voyait, disait-il, tout le monde mettre ses soins à acquérir des maisons, des champs, des esclaves, des troupeaux, des meutes, et s’efforcer de garder ce qu’il a ; mais un ami, que l’on dit être le plus précieux de tous les biens, il ne voyait personne se soucier de l’acquérir, et, une fois acquis, de le conserver. Que des amis ou des esclaves soient malades, il voyait, disait-il, des gens faire venir les médecins auprès des esclaves et s’empresser de mettre tout le reste en œuvre pour leur rendre la santé ; les amis, ils les considéraient comme rien : amis ou esclaves venant à mourir, ils pleurent les esclaves, et regardent leur mort comme une perte ; quant aux amis, ils croient n’avoir rien perdu ; ils ne laissent sans soin ni surveillance aucune de leurs possessions, mais ils négligent les amis qui réclament leurs soins. Il ajoutait à cela qu’il voyait la plupart des hommes connaître fort bien le nombre de tous les objets qu’ils possèdent, si considérable qu’il soit ; pour leurs amis, si peu nombreux qu’ils paraissent être, non-seulement ils en ignorent le nombre, mais quand on leur en demande la liste, et qu’ils essayent de la donner, ceux qu’ils y avaient d’abord inscrits, ils les effacent ensuite : tant ils s’inquiétent de ces amis !

Et pourtant, à quel bien peut-on comparer un ami sincère, sans qu’il paraisse préférable ? Quel cheval, quel attelage est aussi utile qu’un bon ami ? Quel esclave est aussi dévoué, aussi fidèle ? Quelle possession peut offrir autant d’avantages ? Un bon ami est toujours prêt à se substituer à son ami dans-tout ce qui lui manque, soit pour la gestion de ses affaires particulières, soit pour celles de l’État ; s’il veut rendre un service à quelqu’un, il lui vient en aide ; si quelque crainte le trouble, il arrive à son secours, partageant ses dépenses et ses démarches, employant de concert avec lui la persuasion ou la violence, le charmant toujours dans le bonheur, le relevant sans cesse dans l’adversité. Les services que les mains rendent à chacun de nous, ce que font les yeux pour la vue, les oreilles pour l’audition, les pieds pour la marche, n’est pas au-dessus de ce que fait un ami dévoué : souvent même ce qu’on n’a pas fait pour soi-même, ce que l’on n’a ni vu, ni entendu, ni parcouru, un ami l’exécute pour son ami. Il est pourtant quelques hommes qui s’efforcent de soigner des arbres pour eu recueillir les fruits ; mais, lorsqu’il s’agit du plus productif de tous les biens, de ce qu’on appelle un ami, la plupart se montrent insouciants et paresseux à en prendre soin.


CHAPITRE V.


Pour avoir de vrais amis, il faut s’en montrer digne.


Je l’ai entendu, un autre jour, tenir un langage bien capable de faire rentrer en lui-même son auditeur, et de l’amener à considérer quel degré d’estime il méritait auprès de ses amis. Ayant vu qu’un de ceux qui le fréquentaient négligeait son ami accablé par la pauvreté, il s’adressa à Antisthène[70] en présence de cet indigne ami et de beaucoup d’autres personnes : « Dis-moi, Antisthène, lui demanda-t-il, y a-t-il un tarif pour les amis, comme pour les esclaves ? Parmi les esclaves, l’un vaut deux mines[71], l’autre pas même la moitié d’une ; celui-ci en vaut cinq, celui-là six. Nicias[72] même, fils de Nicératus, paya, dit-on, un talent l’intendant de ses mines d’argent[73]. J’examine donc si, de même qu’il y a un tarif pour les esclaves, il y en a un pour les amis. — Oui, par Jupiter, dit Antisthène ; il est tel homme que je voudrais mieux avoir pour ami que d’avoir deux mines, tel autre que je ne préférerais pas à la moitié d’une, tel dont je donnerais jusqu’à dix mines, tel autre enfin que je payerais de toute ma fortune et de tous mes revenus. — Donc, reprit Socrate, s’il en est ainsi, il serait bon que chacun examinât à quel taux il doit être estimé par ses amis, et s’efforçât de valoir le plus possible, afin de risquer moins de s’en voir abandonné. Car, pour ma part, j’entends souvent dire à l’un que son ami l’a trahi, à l’autre qu’il s’est vu préférer une mine par l’homme à l’amitié duquel il croyait. Je me demande donc, en voyant tout cela, si, de même qu’on vend un mauvais esclave et qu’on le cède au prix qu’on en trouve, un mauvais ami, dont on trouve plus que la valeur, ne doit pas être mis en vente et vendu ; mais je vois qu’on ne vend jamais les bons esclaves, et qu’on n’abandonne jamais les bons amis. »


CHAPITRE VI.


Ce qu’il faut faire pour choisir et gagner des amis.


Il me semblait encore, à propos des qualités qu’on doit chercher dans ses amis, donner des conseils pleins de sens, lorsqu’il parlait ainsi : « Dis-moi, Critobule[74], si nous avions besoin d’un bon ami, que faudrait-il considérer d’abord ? Avant tout, ne devrions-nous pas chercher un homme qui sût commander à son ventre, à son amour de la boisson, à la lubricité, au sommeil, à la paresse ? Car celui qui obéit à tous ces penchants ne saurait rien faire d’utile ni à lui-même ni à un ami. — Par Jupiter, il en est incapable. — Il te semble donc qu’il faudrait s’éloigner d’un homme asservi par de telles passions ? — Tout à fait. — Mais quoi ! celui qui aime la dépense, qui ne peut se suffire à lui-même, qui toujours a besoin des autres, qui ne peut rendre si on lui prête, qui se fâche si on ne lui prête pas, ne serait-ce pas aussi, à ton avis, un ami fort incommode ? — Assurément. — Il faudrait donc encore s’éloigner d’un tel homme ? — Il faudrait s’en éloigner. — Et maintenant, celui qui sait augmenter sa fortune, mais qui désire entasser de grandes richesses, et qui, par cela même, se montre difficile en affaires, aime à recevoir et ne veut rien rendre ? — Celui-là, dit Critobule, me paraît encore pire que le précédent. — Eh bien, celui qui a la passion de thésauriser, et qui n’a jamais d’autre préoccupation que de savoir par où gagner ? — Il faut aussi s’en éloigner, ce me semble ; car il serait inutile à un ami. — Et maintenant, le querelleur, qui veut faire à ses amis une foule d’ennemis ? — C’est un homme à fuir, par Jupiter ! — Mais l’homme qui, sans avoir aucun de ces défauts, se laisse faire du bien, sans songer à payer de retour ? — Celui-là aussi serait inutile. Mais, Socrate, quel est donc l’homme que nous devons rechercher pour ami ? — Celui, je pense, qui a les qualités contraires, maître de ses appétits sensuels, fidèle à ses serments, accommodant en affaires, plein d’émulation à ne pas rester en arrière avec ceux qui lui font du bien, mais à servir qui le sert. — Comment donc, Socrate, reconnaître en lui ces qualités, avant de le mettre à l’épreuve ? — Pour juger les statuaires, dit-il, nous ne nous eu rapportons point à leurs paroles ; mais si nous en voyons un qui ait déjà exécuté de belles statues, nous nous en fions à lui pour la bonne exécution des autres. — Veux-tu donc dire que, si un homme s’est bien conduit avec les amis qu’il a déjà eus, il est évident qu’il se conduira de même avec ceux qu’il aura dans la suite ? — Oui ; un écuyer que j’aurais déjà vu bien conduire des chevaux me semblerait capable d’en bien conduire d’autres. — Soit ; mais, lorsqu’un homme nous a paru digne de notre amitié, comment nous en faire un ami ? — Avant tout, dit Socrate, il faut consulter les dieux et voir s’ils nous conseillent de nous en faire un ami. — Eh bien, reprit Critobule, si notre choix est confirmé par le consentement des dieux, peux-tu me dire comment il faut se mettre à la chasse de notre ami ? — Par Jupiter, ce ne sera ni à la piste comme le lièvre, ni à la pipée comme les oiseaux, ni de force comme des ennemis : car de prendre un ami contre son gré, c’est une rude affaire : il est difficile de le retenir, même avec des liens, comme un esclave ; de pareils traitements nous feraient des ennemis plutôt que des amis. — Comment donc nous faire des amis ? — On dit qu’il y a certaines paroles magiques, qui, lorsqu’on les sait et qu’on les prononce, nous font des amis de qui nous voulons ; qu’il y a des philtres dont la connaissance sert à se faire aimer de qui l’on veut. — Où irons-nous apprendre ces recettes ? — Les paroles enchanteresses que les Sirènes adressaient à Ulysse, Homère te les a dites ; elles commencent à peu près ainsi[75] :

Approche, illustre Ulysse, honneur des Achéens !


— Mais Socrate, n’est-ce donc pas là le chant magique à l’aide duquel les Sirènes retenaient les autres hommes et les empêchaient de se dérober à leurs séductions ? — Non ; ce chant ne s’adressait qu’aux seuls amis de la vertu. — Tu m’as l’air de dire qu’il faut enchanter les hommes par des paroles telles que les louanges qu’ils entendent ne leur paraissent pas une raillerie. Autrement, nous nous ferions un ennemi, et nous serions repoussés si nous allions près d’un homme qui se sait petit, laid et faible, lui dire pour le louer qu’il est beau, grand et vigoureux. Mais connais-tu quelques autres enchantements ? — Non ; mais j’ai entendu dire que Périclès en possédait beaucoup, dont il se servait pour se faire aimer de ses concitoyens ? — Et Thémistocle, comment a-t-il fait pour gagner leur amitié. — Par Jupiter, ce n’est pas avec des enchantements, mais en les entourant de ses bienfaits. — Tu veux dire sans doute, Socrate, que, si nous voulons acquérir un bon ami, nous devons être également honnêtes en paroles et en actions ? — Croyais-tu donc, dit Socrate, qu’un méchant homme pût se procurer des amis vertueux ? — C’est que j’ai vu, dit Aristobule, de méchants rhéteurs amis d’orateurs distingués, et des hommes sans connaissances militaires liés intimement avec les plus habiles généraux. — Eh bien, pour revenir à notre propos, connais-tu aussi des hommes inutiles, qui aient été capables de se faire des amis utiles ? — Non, par Jupiter ; mais, s’il est impossible au méchant de se lier d’amitié avec des gens honnêtes, je suis en peine de savoir s’il est facile, étant honnête soi-même, de trouver des amis parmi les hommes vertueux. — Ce qui t’embarrasse, Critobule, c’est que tu vois souvent des gens qui font le bien et qui s’abstiennent du mal, loin d’être amis, s’attaquer les uns les autres et se traiter plus indignement que ne feraient les derniers des hommes. — Et il n’y a pas, dit Critobule, que les particuliers qui agissent ainsi ; mais les villes, même celles qui ont le plus d’amour pour tout ce qui est beau et le plus d’horreur pour tout ce qui est honteux, sont fréquemment en guerre les unes contre les autres. Lorsque j’y songe, je désespère tout à fait de pouvoir acquérir des amis : je vois que les méchants ne peuvent s’aimer entre eux ; et, en effet, comment des êtres ingrats, négligents, cupides, sans foi et sans frein, pourraient-ils devenir amis ? Aussi je pense que les méchants sont faits pour se haïr plutôt que pour s’aimer. De plus, comme tu le dis toi-même, les méchants ne sauraient former avec les bons un concert amical : car, quelle amitié possible entre ceux qui font le mal et ceux qui le détestent ? Mais si les hommes mêmes qui pratiquent la vertu se divisent pour les premières places dans les cités, si la jalousie les entraîne à une haine réciproque, où trouver des amis ? chez quels hommes rencontrer la bienveillance et la fidélité ? — Il y a dans tout cela, Critobule, reprit Socrate, diverses manières d’envisager les faits : naturellement les hommes ont le sentiment de l’amitié ; ils ont besoin les uns des autres, se laissent aller à la pitié, se donnent mutuellement des secours ; ils le comprennent et en sont reconnaissants ; mais ils ont aussi le sentiment de l’inimitié. Quand leurs idées sur les biens et les plaisirs sont les mêmes, ils luttent pour y atteindre ; quand ils sont divisés d’opinions, ils se combattent entre eux : la guerre naît de la dispute et de la colère, la malveillance des désirs ambitieux, la haine de la jalousie. Et cependant l’amitié se glisse à travers tous les obstacles pour unir les cœurs vertueux : c’est que, grâce à la vertu, ils aiment mieux posséder sans agitation une fortune modérée, que de dominer sur tout par la guerre ; ils peuvent, quand ils ont faim ou soif, partager entre eux sans peine les aliments et la boisson ; quand dis sont épris d’un bel objet, se résister à eux-mêmes, pour ne pas affliger ceux qu’ils doivent respecter ; ils ne prennent des richesses que leur part légitime, sans aucune idée de cupidité, et de plus ils s’aident les uns les autres ; ils savent terminer leurs différends, non-seulement sans se causer de peine, mais encore à leur mutuel avantage, et empêcher la colère de s’emporter jusqu’au repentir ; enfin ils ôtent tout prétexte à l’envie, en partageant leurs richesses avec leurs amis, et en regardant les biens de leurs amis comme leurs biens propres. N’est-il donc pas naturel que les hommes vertueux, lorsqu’ils arrivent aux charges de l’État, loin de se nuire, se rendent de mutuels services ? Car pour ceux qui désirent les honneurs et l’autorité dans leur patrie, afin d’avoir toute licence de piller les fonds publics, de faire violence aux citoyens et de vivre dans la mollesse, ce sont des cœurs injustes, pervers, incapables d’aucun attachement. Mais l’homme qui recherche les honneurs afin de se mettre lui-même à l’abri de toute injustice et de prêter à ses amis un appui légitime ; qui, devenu magistrat, s’efforce d’être utile à sa patrie, est-il donc incapable de s’entendre avec un autre citoyen vertueux comme lui ? Lui sera-t-il moins facile, entouré d’hommes vertueux, de servir ses amis ? Sera-t-il moins puissant pour faire du bien à sa patrie, quand il sera soutenu par les honnêtes citoyens ?

« Il est évident que dans les combats gymniques, s’il était permis aux plus forts de se réunir pour marcher contre les plus faibles, ils seraient vainqueurs dans toutes les luttes et remporteraient tous les prix. Or, on ne permet pas de procéder ainsi ; mais, si dans les luttes politiques, où les hommes vertueux ont le dessus, on n’empêche pas un citoyen d’unir ses efforts à ceux d’un autre citoyen pour le bien de sa patrie, comment n’est-il pas avantageux, quand on a part au gouvernement, de s’attacher d’excellents amis, et de les avoir dans tout ce qu’on fait pour associés et pour appuis, plutôt que pour antagonistes ? C’est encore une chose évidente que, si l’on a une lutte à soutenir, on aura besoin d’alliés, et en nombre d’autant plus grand, qu’on aura à combattre contre des hommes de mérite et de vertu. Or, il faut faire du bien à ceux qui Veulent devenir nos alliés, afin de leur donner du courage ; et alors il vaut beaucoup mieux faire du bien à un petit nombre d’hommes vertueux qu’à un plus grand nombre de méchants, puisqu’il faut rendre aux méchants beaucoup plus de services qu’aux gens de bien. Sois donc sans crainte, Critobule ; essaye de devenir bon, et, une fois bon, mets-toi à la poursuite des cœurs vertueux. Peut-être pourrai-je bien t’aider quelque peu dans cette poursuite, étant un homme qui s’entend à aimer. Il est étonnant, quand j’envie l’amitié de quelqu’un, comme je m’emploie à lui inspirer la même affection que je ressens pour lui, à lui faire partager mon désir, à lui faire aimer mes relations amicales. Je vois que tu auras aussi besoin de cette science, lorsque tu voudras former quelque liaison ; ne me cache donc pas ceux que tu voudras avoir pour amis : le soin que je mets à plaire à qui me plaît, m’a donné, je crois, une certaine expérience de la chasse aux hommes. »

Alors Critobule : « C’est là, Socrate, une science que je brûle depuis longtemps de connaître, surtout si elle me sert également avec ceux qui ont la beauté de l’âme et ceux qui ont la beauté du corps. — Mais, Critobule, repartit Socrate, ma science ne va pas jusqu’à n’avoir qu’à tendre la main pour arrêter ceux qui sont beaux. Je sais que les hommes fuyaient expressément Scylla[76], parce qu’elle jetait la main sur eux, tandis que les Sirènes, qui, au lieu de jeter les mains sur personne, charmaient de loin tout le monde, arrêtaient, dit-on, et séduisaient tous les auditeurs. — Eh bien ! dit Critobule, je ne jetterai les mains sur personne ; si donc tu as quelque chose à me dire sur le moyen de gagner des amis, parle. — Jamais, dit Socrate, tu ne mettras bouche contre bouche. — Sois tranquille, je ne presserai plus mes lèvres sur les lèvres de quelqu’un, s’il n’est beau. — Te voilà tout de suite, Critobule, faisant le contraire de ce qu’il faut ; ceux qui sont beaux ne souffrent pas volontiers ces libertés, mais ceux qui sont laids les tolèrent, convaincus qu’on les croit beaux sous le rapport de l’âme. » Alors Critobule : « Eh bien ! mes baisers, en allant trouver ceux qui sont beaux, ne s’adresseront qu’à ceux qui sont bons : sois donc tranquille, et dis-moi l’art de chasser aux amis. » Alors Socrate : « Quand tu voudras te lier avec quelqu’un, tu me laisseras te dénoncer à lui, lui dire que tu l’admires et que tu désirerais être son ami. — Dénonce-moi, dit Critobule ; je sais que personne ne déteste la louange. — Et si je t’accuse, en outre, d’éprouver une bienveillance née de ton admiration pour lui, ne croiras-tu pas que je te calomnie ? — Loin de là, car j’éprouve moi-même de la bienveillance pour ceux que je suppose en éprouver pour moi. — Je pourrai donc dire tout cela à ceux dont tu voudras gagner l’amitié ; et si tu m’autorises à dire encore que tu prends soin de tes amis, que ton plus grand bonheur est d’en avoir de vertueux, que tu es fier de leurs belles actions comme si c’étaient les tiennes, que tu es heureux de leur prospérité comme de la tienne propre, que pour assurer leur bien aucune peine ne rebute ta patience, que tu as pour maxime que la vertu d’un homme est de vaincre ses amis en bienfaits, ses ennemis en outrages ; je crois que je pourrais t’être un auxiliaire fort utile dans ta chasse aux bons amis. — Pourquoi donc, repartit Critobule, me parler ainsi, comme si tu ne pouvais pas dire de moi tout ce que tu veux ? — Non, par Jupiter, je ne le puis, moi qui un jour ai entendu dire à Aspasie[77] que les bonnes entremetteuses[78], en ne disant que la vérité, réussissent fort bien à marier les hommes, tandis que leurs folles louanges ne servent de rien, attendu que les époux trompés se détestent mutuellement et maudissent l’entremetteuse. Or, je suis convaincu qu’elle a raison, et je crois ne pouvoir, lorsque je parlerai de toi, te donner aucune louange qui ne soit vraie. — Ainsi, Socrate, tu es assez mon ami pour m’aider à en trouver, si j’ai quelque qualité pour en avoir ; sinon tu ne voudrais rien imaginer, rien dire dans mon intérêt ? — Penses-tu donc, Critobule, que je te servirais mieux en te donnant de fausses louanges, qu’en t’engageant à faire des efforts pour être homme de bien ? Si cela n’est pas évident pour toi, juges-en par ce que je vais te dire : supposons que j’aille faire un faux éloge de toi à un pilote, dont je voudrais te rendre l’ami, lui dire que tu es un bon timonier, et que ce pilote, plein de confiance en moi, remette son vaisseau à tes mains qui n’ont jamais tenu un gouvernail, aurais-tu quelque espérance de ne pas te perdre en même temps que le vaisseau ? Si de même, à force de mensonges, je persuadais collectivement à toute la ville de s’abandonner à toi comme à un bon général, un savant jurisconsulte, un habile politique, à quels maux, crois-tu, ne serais-tu pas exposé et n’exposerais-tu pas l’État ? Si enfin j’engageais isolément quelques citoyens à te confier la gestion de leurs biens, après leur avoir dit faussement que tu es un intendant économe et soigneux, une fois mis à l’épreuve, ne serais-tu pas à la fois un fléau et un être ridicule ? Eh bien ! Critobule, le chemin le plus court, le plus sûr, le plus honorable, si tu veux avoir le bruit d’être honnête homme, c’est de mettre tout en œuvre pour le devenir. Tout ce que les hommes appellent vertu, la réflexion t’en convaincra, s’augmente par l’étude et par l’exercice. Pour ma part, Critobule, je crois que c’est de ce côté qu’il faut diriger notre chasse ; si tu es d’un autre avis, apprends-le moi. » Alors Critobule : « Je rougirais, Socrate, répondit-il, de te faire quelque objection, car je ne dirais rien de bien ni de vrai. »


CHAPITRE VII.


Il vaut mieux exercer un métier que d’être à charge aux siens ou que de vivre dans la misère et dans l’oisiveté.


Quand ses amis se trouvaient dans l’embarras par ignorance, il essayait de les en faire sortir par ses conseils ; lorsque c’était par pauvreté, il leur enseignait à se secourir, autant que possible, les uns les autres. Je dirai aussi ce que je sais de lui à ce sujet. Voyant un jour Aristarque[79] plongé dans la tristesse : « Tu m’as l’air, Aristarque, lui dit-il, d’avoir quelque chose qui te pèse ; il faut partager le fardeau avec tes amis ; peut-être trouverons-nous moyen de te soulager. — Ma foi, Socrate, répondit Aristarque, je suis dans un grand embarras : depuis que la ville est en sédition[80] et qu’un grand nombre de citoyens se sont retirés au Pirée, mes sœurs, mes nièces, mes cousines, qui se trouvaient abandonnées, se sont sauvées chez moi, si bien que nous sommes à la maison quatorze personnes de condition libre : nous ne retirons rien de la terre, car les ennemis en sont devenus maîtres, ni de nos maisons, puisque la ville est presque sans habitants ; personne n’achète de meubles, on ne trouve nulle part à emprunter de l’argent ; c’est au point qu’il serait plus facile, en cherchant, de rencontrer de l’argent dans la rue, qu’un prêteur qui vous en fournît. Il est bien triste, Socrate, de voir autour de soi des parents dans la détresse ; il est impossible de faire vivre tant de monde, dans de pareilles circonstances. » À ces mots Socrate : « Comment se fait-il donc, dit-il, que Céramon[81], qui a aussi beaucoup de monde à nourrir, suffise non-seulement à leurs besoins et aux siens, mais mette encore de l’argent de côté et qu’il s’enrichisse, tandis que toi, parce que tu as plusieurs personnes à faire vivre, tu as peur que vous ne périssiez tous faute du nécessaire ? — C’est, ma foi, parce qu’il nourrit des esclaves, et moi des gens libres. — Lesquels crois-tu donc les plus estimables, des gens libres qui sont chez toi, ou des esclaves qui sont chez Céramon ? — Mais je pense que ce sont les gens libres qui sont chez moi. — N’est-il donc pas honteux que Céramon vive dans l’abondance avec des hommes de rien, tandis que toi, qui as des personnes beaucoup plus estimables, tu es dans le dénûment ? — Non, par Jupiter ; car il nourrit des artisans, et moi des personnes qui ont reçu une éducation libérale. — Les artisans ne sont-ils donc pas ceux qui ont appris à faire quelque chose d’utile ? — Assurément. — La farine n’est-elle pas chose utile ? — Tout à fait. — Et le pain ? — Tout autant. — Eh bien ! et les vêtements d’hommes et de femmes, les tuniques, les chlamydes[82], les exomides[83] ? — Tout cela est fort utile. — Et les personnes qui sont chez toi ne savent rien faire de tout cela ? — Au contraire, elles savent tout faire, je crois. — Eh bien ! ne vois-tu donc pas qu’en exerçant une de ces industries, en faisant de la farine, Nausicydès[84] ne se nourrit pas seulement, lui et ses esclaves, mais un grand nombre de porcs et de bœufs, et qu’il met assez de côté pour s’acquitter souvent des prestations publiques[85] ? En faisant du pain Cyrénus[86] nourrit toute sa maison et vit largement ; Déméas de Colytte[87], en faisant des chlamydes, Ménon des chlanides[88], la plupart des Mégariens des exomides, trouvent de quoi se nourrir. — Oui, par Jupiter ; mais tous ces gens-là achètent des esclaves barbares qu’ils forcent de travailler à leur guise[89], tandis que moi j’ai affaire à des personnes libres, à des parentes. — Comment ! parce qu’elles sont libres et tes parentes, penses-tu qu’elles ne doivent rien faire que manger et dormir ? Vois-tu que les autres personnes libres, qui vivent dans une telle oisiveté, aient une meilleure existence ? trouves-tu qu’elles soient plus heureuses que celles que s’occupent des choses utiles qu’elles savent ? Te semble-t-il que la paresse et l’oisiveté aident les hommes à apprendre ce qu’ils doivent savoir, à se rappeler ce qu’ils ont appris, à donner à leur corps la santé et la vigueur, à acquérir et à conserver tout ce qui est nécessaire à la vie, tandis que le travail et l’exercice ne servent de rien ? Ont-elles appris ce que tu dis qu’elles savent comme des choses inutiles à la vie et dont elles n’auront que faire, ou, au contraire, pour s’en occuper un jour et en tirer parti ? Quels sont donc les hommes les plus sages, de ceux qui restent dans l’oisiveté, ou qui s’occupent de choses utiles ? les plus justes, de ceux qui travaillent, ou qui, sans rien faire, délibèrent sur les moyens de subsister ? Mais en ce moment, j’en suis sûr, tu ne peux aimer tes parentes et elles ne peuvent t’aimer : toi, parce que tu les regardes comme une gêne pour toi ; elles, parce qu’elles voient bien qu’elles te gênent. De tout cela, il est à craindre qu’il ne résulte une haine d’autant plus vive et que la reconnaissance du passé ne soit amoindrie. Mais si tu leur imposes une tâche, tu les aimeras en voyant qu’elles te sont utiles, et elles te chériront à leur tour, en s’apercevant qu’elles te contentent ; le souvenir du passé vous sera plus agréable, votre reconnaissance s’en augmentera, et vous deviendrez ainsi meilleurs amis et meilleurs parents. S’il s’agissait pour elles d’une action honteuse, la mort serait préférable ; mais aujourd’hui tes parentes ont, à ce qu’il paraît, des talents très-honorables pour elles, ceux qui conviennent le mieux à une femme ; or, ce qu’on sait bien, tout le monde le fait facilement et vite, avec adresse et avec plaisir. N’hésite donc pas à leur proposer un parti qui te sera avantageux autant qu’à elles et qu’elles embrasseront sans doute avec joie. — Au nom des dieux, Socrate, reprit Aristarque, ton conseil me semble excellent ; je n’oserais pas emprunter, sachant bien qu’après avoir dépensé ce que j’aurais reçu, je n’aurais pas de quoi rendre ; maintenant, pour la mise en œuvre, je crois pouvoir me décider à le faire. » Aussitôt dit, on se procure des fonds, on achète de la laine ; les femmes dînaient en travaillant, soupaient après le travail, et la gaieté avait succédé à la tristesse : au lieu de se regarder en dessous, on se voyait avec plaisir ; elles aimaient Aristarque comme un protecteur, et Aristarque les chérissait pour leurs services. Enfin, celui-ci vint gaiement conter l’aventure à Socrate, et lui dit que ses parentes lui reprochaient d’être le seul de la maison qui mangeât sans rien faire. « Eh ! dit Socrate, que ne leur contes-tu la fable du chien ! On dit que, du temps que les bêtes parlaient, la brebis dit à son maître : « Ta conduite est bien étrange ; nous qui te fournissons de la laine, des agneaux, du fromage, tu ne nous donnes rien que nous ne soyons obligées d’arracher à la terre ; et ton chien, qui ne te rapporte rien, tu partages avec lui ta propre nourriture. » Le chien, qui l’avait entendue, lui dit : « Il a raison, par Jupiter ! car c’est moi qui vous garde et qui vous empêche d’être enlevées par les hommes ou ravies par les loups : si je ne veillais sur vous, vous ne pourriez paître, dans la crainte de périr. » On ajoute qu’alors les brebis consentirent à ce que le chien leur fût préféré. Va donc dire aussi à tes parentes que tu les gardes et que tu les surveilles comme le chien de la fable ; que, grâce à toi, elles ne sont insultées par personne, et qu’elles peuvent, sans crainte et sans chagrin, continuer leur laborieuse existence. »


CHAPITRE VIII.


Socrate engage le journalier Euthère à choisir un genre de vie plus convenable.


Un jour, après une longue séparation, il rencontra un autre vieux camarade. « D’où viens-tu donc, Euthère[90], lui dit-il ? — Sur la fin de la guerre[91], Socrate, je suis revenu d’un voyage, et maintenant me voici. J’ai perdu les biens que j’avais au delà des frontières ; mon père ne m’a rien laissé en Attique, et je suis forcé aujourd’hui, à mon retour, de faire œuvre de mes mains pour me procurer le nécessaire : cela m’a paru meilleur que de rien demander à personne, d’autant que je n’ai rien sur quoi je puisse emprunter. — Et combien de temps crois-tu que ton corps ait la force de travailler pour te procurer le nécessaire moyennant un salaire ? — Pas longtemps, ma foi ! — Cependant, quand tu seras vieux, il est évident que tu auras à faire des dépenses, et personne ne voudra te payer pour tes services manuels. — Tu dis vrai. — Ne vaudrait-il donc pas mieux t’occuper dès à présent de travaux qui puissent encore te soutenir dans ta vieillesse, t’adresser à un homme qui ait de grandes propriétés, et qui ait besoin de quelqu’un pour les régir, surveiller les travaux, l’aider à rentrer les récoltes, à conserver son avoir, lui rendre service pour service ? — J’aurais peine, Socrate, à endurer l’esclavage. — Pourtant, ceux qui sont à la tête des cités et qui dirigent les affaires publiques, ne sont pas regardés pour cela comme plus esclaves que les autres hommes ; on les croit, au contraire, plus libres. — Enfin, Socrate, je ne veux pas du tout m’exposer à recevoir des reproches. — Certes, Euthère, il n’est pas facile de trouver un travail qui n’expose pas aux reproches ; quoi qu’on entreprenne, il est difficile de ne pas faire de fautes, et il est encore difficile, quand on n’en fait pas, de ne pas rencontrer un juge inepte ; aussi je m’étonnerais que, dans ce que tu dis faire aujourd’hui, il fût aisé de se mettre à l’abri du blâme. Il faut donc. essayer d’éviter les gens pointilleux, et rechercher ceux qui ont l’esprit bien fait, te charger de tout ce que tu peux faire, te défier de ce que tu ne peux pas, et exécuter le mieux possible et de grand cœur tout ce que tu auras entrepris : je crois qu’en agissant ainsi tu t’exposeras fort peu aux reproches, tu trouveras des ressources contre l’indigence, tu vivras sans peine et sans crainte, et, jusqu’à ta vieillesse, tu auras largement de quoi te suffire. »


CHAPITRE IX.


Socrate indique à Criton le moyen de se mettre à l’abri des sycophantes[92].


Il entendit un jour moi présent, Criton se plaindre que la vie était difficile a Athènes pour un homme qui voulait s’occuper tranquillement de ses affaires. « Aujourd’hui, disait-il, il y a des gens qui m’intentent des procès, non parce que je leur fais du tort, mais parce qu’ils se figurent que j’aimerai mieux donner de l’argent que de me créer des embarras. » Alors Socrate : « Dis-moi, Criton, répondit-il, tu nourris des chiens pour écarter les loups de tes brebis ? — Certainement, je trouve plus d’avantage à en nourrir qu’à n’en point avoir. — Ne consentirais-tu donc pas à nourrir aussi un homme qui voulût et qui pût écarter de toi ceux qui essayent de te nuire ? — Volontiers, si je ne craignais qu’il ne se tournât aussi contre moi. — Eh quoi ! ne vois-tu pas qu’il y a plus d’agrément et de profit à servir un homme tel que toi qu’à s’en faire un ennemi ? Sache bien qu’il y a ici nombre de ces hommes qui ambitionneraient de t’avoir pour ami. »

À la suite de cet entretien, ils trouvent Archédème[93], citoyen capable de penser et d’agir, mais pauvre. Ce n’était pas, en effet, un homme à tirer parti de tout ; il aimait le bien et il avait l’âme trop haute pour se laisser corrompre par l’argent des sycophantes[94]. Dès lors, toutes les fois que Criton rapportait du blé, de l’huile, du vin, de la laine ou quelque provision des choses nécessaires que fournit la campagne, il en donnait une partie à Archédème ; lorsqu’il offrait un sacrifice, il l’invitait, et ne le négligeait en aucune de ces rencontres. Aussi Archédème, qui regardait la maison de Criton comme un refuge assuré, s’attacha complétement à lui. Il eut bientôt découvert que les sycophantes qui poursuivaient Criton, étaient chargés de crimes et avaient de nombreux ennemis : il en appela un en justice, par devant le peuple, pour être condamné à une punition corporelle ou à une amende. Cet homme, qui avait la conscience de ses méfaits, mit tout en œuvre pour se débarrasser d’Archédème ; mais Archédème ne le lâcha point qu’il n’eût laissé Criton en paix, et qu’il ne lui eût donné à lui-même quelque argent.

Archédème se conduisit de la même manière dans plusieurs circonstances semblables : alors, comme il arrive que, quand un berger a un bon chien, les autres bergers s’empressent de placer auprès de lui leurs troupeaux, pour profiter aussi de ce chien ; ainsi les amis de Criton le prièrent de les mettre comme lui sous la garde d’Archédème. Archédème obligeait donc Criton de bon cœur, et non-seulement Criton vivait en paix, mais encore tous ses amis. Puis, lorsque les ennemis d’Archédème lui reprochaient de s’être fait, par intérêt, le flatteur de Criton : « De quel côté est la honte, répondait Archédème, ou d’entretenir avec des hommes vertueux un échange de services réciproques, de s’en faire des amis et de s’opposer aux méchants, ou de tout faire pour nuire aux gens de bien et de s’attirer ainsi leur inimitié, de faire, au contraire, cause commune avec les méchants, d’essayer de s’en faire des amis, et de préférer leur commerce à celui des honnêtes gens ? » De ce moment Archédème fut un des amis de Criton, et les autres amis de Criton l’eurent en estime.


CHAPITRE X.


Il engage Diodore à secourir Hermogène dans la pauvreté.


Je sais encore qu’il eut cette conversation avec Diodore, un de ses amis : « Dis-moi, Diodore, si un de tes esclaves prenait la fuite, chercherais-tu à le ravoir ? — Et même, par Jupiter, j’y engagerais les autres, en faisant annoncer une récompense pour qui le ramènerait. — Eh bien, si un de tes esclaves tombait malade, n’aurais-tu pas soin de lui, n’appellerais-tu pas des médecins pour l’empêcher de mourir ? — Oui, certes. — Et si un homme de ta connaissance, bien plus utile que tes esclaves, courait risque de périr de besoin, ne penses-tu pas qu’il serait de ton devoir de t’occuper de lui, de le sauver ? Or, tu sais qu’Hermogène[95] n’est pas un ingrat, qu’il rougirait de recevoir de toi des services sans t’en rendre à son tour. Cependant un homme qui te servirait de bon gré, avec dévouement et constance, qui serait toujours prêt a exécuter tes ordres, et non-seulement prêt à les exécuter, mais à agir de lui-même, à prévenir et à prévoir ; cet homme-là, je crois, vaudrait un grand nombre d’esclaves. Les bons économes recommandent, quand une denrée précieuse est à bas prix, de saisir l’occasion de l’acheter ; de même, par le temps qui court, on peut, à peu de frais, se procurer de bons amis. » Alors Diodore : « Tu as raison, Socrate, dit-il ; prie Hermogène de venir me trouver. — Non, par Jupiter, je n’en ferai rien ; car je pense qu’au lieu de l’appeler, il sera mieux de ta part d’aller vers lui, et qu’il ne gagnera pas plus que toi à cette démarche. » Diodore se rendit en hâte près d’Hermogène, et, sans qu’il lui en coûtât beaucoup, il gagna un ami qui se faisait un devoir de ne rien dire et de ne rien faire qui ne fût utile et agréable à Diodore.



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LIVRE III


CHAPITRE PREMIER.


Devoirs d’un général.


Comment ceux qui aspiraient aux dignités trouvaient en Socrate un guide utile vers le but auquel ils tendaient, c’est ce que je vais maintenant raconter. Ayant appris un jour qu’un nommé Dionysodore[96], arrivé à Athènes, s’annonçait comme professeur de stratégie, Socrate dit à l’un de ses disciples, qu’il savait jaloux d’obtenir les fonctions de général dans sa patrie : « Il serait honteux, n’est-ce pas ? jeune homme, pour quelqu’un qui veut devenir stratége[97] dans son pays, lorsqu’il se présente une occasion d’apprendre cet art, de la laisser échapper, et ce serait mériter d’être puni plus sévèrement encore qu’un homme qui entreprend de faire des statues sans avoir appris la statuaire. En effet, dans les dangers de la guerre, la cité tout entière s’abandonne au stratége ; il suit que de ses succès résultent de grands avantages, et de ses revers de grands maux. Comment donc ne serait-il pas juste de punir un homme qui, après avoir négligé d’apprendre à être général, mettrait tout en œuvre pour être élu[98] ? » Après ces conseils, Socrate engagea le jeune homme à aller étudier.

Quand il fut revenu de prendre ses leçons, Socrate lui dit en se jouant : « Ne trouvez-vous pas, citoyens, que de même qu’Homère donne à Agamemnon le titre de respectable[99], ainsi ce jeune homme, après ses leçons de stratégie, paraît plus respectable encore ? Car si celui qui a appris à jouer du luth, est un joueur de luth, lors même qu’il n’en joue pas ; si celui qui a appris la médecine, est cependant médecin, lors même qu’il n’exerce pas, de la même manière, à partir de ce moment, ce jeune homme ne cesse pas d’être un stratége, lors même que personne ne le choisirait ; tandis que celui qui ne sait pas n’est ni stratége, ni médecin, fût-il choisi par tous les hommes. Mais, continua-t-il, afin que si quelqu’un de nous devenait jamais taxiarque ou lochage[100] sous tes ordres, nous fussions plus versés dans les choses de la guerre, dis-nous par où Dionysodore a commencé à t’enseigner la stratégie. » Alors le jeune homme : « Il a commencé, dit-il, par où il a également fini ; il m’a enseigné la tactique[101] et rien de plus. — Ce n’est pourtant là, reprit Socrate, qu’une bien petite partie de l’art du général[102] ; il faut encore qu’il sache se procurer tout le matériel de la guerre et fournir de tout le soldat ; qu’il soit fécond en expédients, entreprenant, soigneux, patient, entendu, indulgent et sévère, franc et rusé, cauteleux et agissant à la dérobée, prodigue et rapace, libéral et cupide, réservé et résolu ; enfin il faut avoir, pour être un bon stratége, toutes les autres qualités que donnent la nature et la science[103]. Il est beau de connaître aussi l’art de ranger des troupes ; car il y a une grande différence entre une armée bien rangée et des troupes en désordre : de même des pierres, des briques, des poutres, des tuiles jetées sans ordre, ne servent de rien ; mais si l’on dispose dans les fondements et sur les combles les matériaux qui ne peuvent ni se pourrir ni s’altérer, comme les pierres et les tuiles, si on ajuste au milieu les briques et les poutres, comme dans une bâtisse, il en résulte une propriété qui a une grande valeur, une maison[104]. — Ce que tu viens de dire, Socrate, répondit-il, est la même chose absolument que ce qui se pratique à la guerre : là, en effet, on doit placer aux premiers et aux derniers rangs les meilleurs soldats, et mettre au milieu les troupes moins bonnes, pour qu’elles soient entraînées et poussées par les autres[105]. — C’est bien, reprit Socrate, si l’on t’a appris à discerner les bons et les mauvais soldats ; autrement, à quoi te serviront tes leçons ? Car si ton maître t’avait dit d’arranger de l’argent en mettant dessus et dessous les meilleures pièces, et au milieu les moins bonnes, sans t’avoir appris à distinguer la vraie monnaie de la fausse, cela ne te servirait de rien. — Mais, par Jupiter, il ne me l’a pas appris, en sorte que c’est à nous à distinguer les bons soldats des mauvais. — Eh bien, qui nous empêche d’examiner comment nous ne pourrons pas nous tromper ? — J’y consens, dit le jeune homme. — Si donc il s’agissait d’enlever de l’argent, ne ferions-nous pas bien de placer en tête les soldats qui ont le plus d’amour pour le gain ? — C’est mon avis. — Et s’il s’agit de courir des dangers, ne mettrons-nous pas au premier rang ceux qui ont le plus d’amour pour la gloire ? — Sans doute, car ils ne demandent qu’à s’exposer pour l’honneur : ceux-là ne sont donc pas difficiles à découvrir : toujours en vue, on les a partout sous la main. — Mais ne t’a-t-il appris qu’à mettre une armée en bataille, ou bien t’a-t-il enseigné où et comment il faut user des diverses manières de la ranger ? — Pas du tout. — Cependant il y a mille circonstances où il ne faut ni ranger ses troupes ni les conduire de la même manière. — Par Jupiter, il ne m’a rien fait connaître de tout cela. — Eh bien ! par Jupiter, retourne auprès de lui et interroge-le : car s’il sait son métier et qu’il ne soit pas un impudent, il rougira d’avoir reçu de l’argent et de t’avoir renvoyé sans t’instruire.


CHAPITRE II.


Un bon général doit veiller à la conservation et au bien-être de ceux qu’il a sous ses ordres.


Rencontrant un jour un homme qui venait d’être élu stratège : « Pourquoi, lui dit-il, à ton avis, Homère appelle-t-il Agamemnon pasteur des peuples[106] ! N’est-ce pas parce que, semblable à un pasteur qui veille à ce que ses brebis soient en bonne santé, qu’elles aient tout ce qu’il leur faut, un général doit veiller à ce que ses soldats soient en bonne santé, qu’ils aient tout ce qu’il leur faut et soient placées dans les conditions pour lesquelles ils sont soldats ? Or, ils sont soldats pour que leurs triomphes sur les ennemis augmentent leur bonheur. Ailleurs[107], lorsque Homère loue Agamemnon, en disant :

Il était à la fois bon prince et bon guerrier,


n’est-ce pas parce qu’il était bon guerrier, non-seulement en combattant seul avec courage contre les ennemis, mais en communiquant son courage à l’armée tout entière, et bon prince, non-seulement en se procurant à lui-même les biens de la vie, mais en assurant le bonheur de ceux dont il était roi ? En effet, un roi est élu, non pour veiller uniquement à son bien-être personnel, mais pour la prospérité de ceux qui l’ont choisi ; tous ceux qui se font soldats veulent s’assurer une vie heureuse, et, s’ils choisissent des généraux, c’est pour avoir quelqu’un qui les conduise à ce but. Il faut donc que le général procure le bien-être à ceux qui l’ont élu ; et il serait difficile de trouver rien de plus beau que l’accomplissement, rien de plus honteux que l’oubli de ce devoir. » C’est ainsi qu’en recherchant quel devait être le mérite d’un bon général, Socrate faisait abstraction de tout le reste, et ne lui laissait d’autre objet que de rendre heureux ceux qu’il commande.


CHAPITRE III.


Le commandant de la cavalerie doit l’améliorer, en se montrant sévère sur le choix des chevaux, en exerçant les hommes à la manœuvra et en s’en faisant aimer et obéir.


Un citoyen venait d’être élu hipparque[108] ; je n’ai pas oublié l’entretien qu’eut Socrate avec lui. « Pourrais-tu nous dire, jeune homme, pourquoi tu as ambitionné d’être hipparque ? Ce n’était pas sans doute pour marcher à la tête des cavaliers : cet honneur appartient aux archers à cheval[109], qui précèdent même les hipparques. — Tu dis vrai. — Ce n’était pas sans doute pour te faire connaître : les fous eux-mêmes sont connus de tous. — Tu dis encore vrai. — N’est-ce pas parce que tu espères améliorer la cavalerie de la république, et, si l’on a besoin des cavaliers, rendre, à leur tête, des services à l’État ? — C’est, en effet, cela. — Voilà, par Jupiter, reprit Socrate, un but glorieux, si tu peux l’atteindre ! Enfin on t’a donc élu pour commander les chevaux et les cavaliers. — Justement. — Eh bien, dis-nous d’abord ce que tu as l’intention de faire pour améliorer les chevaux. — Mais cela n’est pas mon affaire ; c’est à chaque cavalier en particulier à prendre soin de son cheval. — Cependant, si les uns t’amènent des chevaux qui n’aient ni pieds, ni jarrets, ni vigueur, les autres des bêtes si mal nourries qu’elles ne puissent suivre ; ceux-ci des animaux si fougueux qu’ils ne demeureront pas où tu les auras placés ; ceux-là des chevaux si rétifs que tu ne puisses même les mettre en rang, de quoi te servira ta cavalerie ? Comment pourras-tu, à la tête d’un pareil corps, rendre des services à la république ? — Oui, tu as raison, je tâcherai de veiller de mon mieux sur les chevaux. — Eh quoi ! ne t’efforceras-tu pas aussi d’améliorer les cavaliers ? — Sans doute. — Alors, ne commenceras-tu pas par les habituer à sauter plus lestement à cheval ? — Il le faut bien ; car si quelqu’un d’entre eux vient à tomber, il se tirera plus vite d’affaire. — Et maintenant, quand il s’agira d’en venir aux mains, inviteras-tu les ennemis à venir sur le terrain sablé où vous avez coutume de manœuvrer, ou bien essayeras-tu de faire les exercices sur toutes les espèces de terrain où peuvent se rencontrer les ennemis ? — Cela vaudrait mieux. — En outre, ne mettras-tu pas tes soins à ce que le plus grand nombre possible sachent lancer leurs traits de dessus leurs chevaux ? — Cela vaut encore mieux. — Piquer le courage des cavaliers, les animer contre l’ennemi, et augmenter ainsi leur force, y as-tu songé ? — Si je n’y ai pas songé jusqu’ici, maintenant du moins j’essayerai. — Pour te faire obéir des cavaliers, as-tu quelque moyen en tête ? Car sans cela, chevaux et cavaliers, excellents et vigoureux, ne te serviraient de rien. — Tu dis vrai ; mais quel est donc, Socrate, le meilleur moyen de les plier à l’obéissance ? — Tu as remarqué, sans doute, qu’en toute occasion les hommes consentent à se soumettre à ceux qu’ils croient supérieurs : dans une maladie, celui qu’on croit le plus habile médecin, on se soumet volontiers à lui ; dans une traversée, ceux qui naviguent écoutent celui qu’ils regardent comme le marin le plus habile ; en agriculture, celui qu’on croit le plus habile agriculteur. — C’est juste. — Eh bien, de même pour la cavalerie, celui qui paraît savoir le mieux ce qu’il faut faire, les autres l’écouteront de préférence. — Si donc, Socrate, je me montre supérieur à eux, cela me suffira pour m’en faire obéir ? — Oui, pourvu que tu leur apprennes aussi que l’obéissance est pour eux le meilleur moyen de gloire et de salut. — Mais comment le leur apprendrai-je ? — Beaucoup plus facilement, par Jupiter, que s’il te fallait leur apprendre que le mal est préférable au bien et procure plus d’avantages. — Tu veux dire probablement qu’un commandant de cavalerie doit, outre les autres qualités essentielles, posséder le talent de la parole ? — Pensais-tu donc que l’on dût être un hipparque muet ? N’as-tu pas songé que toutes les choses que nous avons apprises par l’usage, choses excellentes entre toutes, puisque c’est par elles que nous savons vivre, nous les avons toutes apprises au moyen de la parole, et que toute autre belle connaissance que l’on acquiert, c’est de même à l’aide de la parole qu’on y arrive. Aussi les meilleurs maîtres sont en même temps ceux qui se servent le mieux de la parole, et ceux qui possèdent le mieux les connaissances les plus utiles sont en même temps ceux qui savent le mieux en parler. N’as-tu pas songé aussi que, quand on veut réunir dans notre ville un chœur comme celui qu’on envoie à Délos[110], il est impossible d’en trouver un ailleurs qui rivalise avec le nôtre, et qu’aucune ville ne peut rassembler d’aussi beaux hommes que ceux d’ici ? — C’est vrai. — Et pourtant les Athéniens ne l’emportent pas autant sur les autres peuples par la beauté de la voix, la taille et la vigueur, que par l’amour de la gloire[111], qui excite avant tout aux choses belles et honorables. — C’est encore vrai. — Et ne penses-tu pas aussi que notre cavalerie, si l’on en prenait soin, l’emporterait de beaucoup sur toutes les autres par l’entretien des armes et des chevaux, par la bonne tenue et par l’intrépidité dans les dangers, en face de l’ennemi, si elle pensait obtenir par là des éloges et de la gloire ? — Cela est vraisemblable. — Ne perds donc pas de temps, mais efforce-toi de faire prendre à tes hommes des habitudes qui te seront utiles à toi-même, et, par toi, aux autres citoyens. — Oui, par Jupiter, je m’y efforcerai. »


CHAPITRE IV.


Les qualités d’un bon économe sont très-utiles à un général.


Voyant un jour Nicomachide[112] revenant de l’assemblée du peuple, il lui dit : « Quels sont, Nicomachide, les stratéges élus ? » Alors celui-ci : « N’est-ce pas, Socrate, que voilà bien les Athéniens ? Au lieu de m’élire, moi qui, depuis mon enrôlement, ai vieilli dans la milice, qui ai été lochage et taxiarque, qui ai reçu tant de blessures de nos ennemis (et en même temps il les mettait à nu et en montrait les cicatrices), ils ont été choisir un Antisthène, qui n’a jamais servi comme hoplite[113], qui n’a jamais rien fait de saillant dans la cavalerie, et qui ne sait rien qu’amasser de l’argent. — Mais, reprit Socrate, n’est-ce pas une qualité excellente, si elle lui sert à procurer le nécessaire aux soldats ? — Les marchands aussi, dit Nicomachide, sont bons à amasser de l’argent, mais ce n’est pas une raison pour qu’ils puissent commander une armée. » Alors Socrate : « Mais Antisthène est aussi passionné par la gloire, qualité nécessaire à un général. Ne vois-tu pas que, toutes les fois qu’il a été chorége[114], son chœur l’a emporté sur tous les autres ? — Par Jupiter, dit Nicomachide, autre chose est d’être à la tête d’un chœur ou d’une armée. — Cependant, reprit Socrate, Antisthène, qui ne sait pas chanter, qui est incapable d’instruire des chœurs, a eu, malgré cela, le talent de choisir les meilleurs artistes. — Il trouvera donc aussi à l’armée, dit Nicomachide, des gens qui mettront pour lui les troupes en bataille, et qui combattront à sa place. — Si donc, reprit Socrate, il sait trouver et choisir les meilleurs soldats, comme il a choisi les meilleurs choristes, il pourrait bien aussi remporter la palme guerrière ; et il est vraisemblable qu’il aimera mieux encore se mettre en dépense pour triompher à la guerre avec toute la république, qu’avec sa tribu seule dans les chœurs. — Tu dis donc, Socrate, que le même homme peut être à la fois bon chorége et bon stratége ? — Je dis, qu’un homme qui, placé à la tête de quoi que ce soit, sait ce qu’il faut et se le procure, sera un excellent directeur, qu’on le place à la tête d’un chœur, d’une maison, d’une ville, d’une armée. » Alors Nicomachide : « Par Jupiter, Socrate, je n’aurais jamais cru t’entendre dire qu’un bon économe peut être bon général. — Eh bien, examinons les devoirs de l’un et et de l’autre, et voyons s’ils sont les mêmes ou s’ils sont différents. — Voyons. — Et d’abord s’entourer de subordonnés obéissants et dociles, n’est-ce pas le devoir de l’un et de l’autre ? — Assurément. — Maintenant ne doivent-ils pas imposer à chacun les fonctions qu’il peut remplir ? — C’est juste. — Je crois qu’ils sont également tenus de châtier les lâches et de récompenser les bons. — Certainement. — Tous deux ne feront-ils pas bien de se concilier l’affection de leurs subordonnés ? — Assurément. — Ont-ils également intérêt ou non à se faire des alliés et des auxiliaires ? — C’est également leur intérêt. — Tous deux ne doivent-ils pas s’efforcer de conserver les biens présents ? — Rien de mieux. — Enfin, dans leurs attributions différentes, ne doivent-ils pas être également laborieux et attentifs ? — Tous ces devoirs leur sont communs sans exception ; mais pour ce qui est de combattre, ce n’est plus la même chose. — Cependant tous deux ont des ennemis ? — Sans aucun doute, ils en ont. — N’ont-ils donc pas le même intérêt à l’emporter sur eux ? — Certainement ; mais ce que tu négliges de nous dire, c’est de quoi leur servira, s’il faut se battre, la science économique. — En ce cas même, elle leur sera de la plus grande utilité ; un bon économe, sachant qu’il n’y a rien de plus utile, de plus avantageux que de vaincre les ennemis dans une bataille, rien de plus nuisible, de plus ruineux que d’être vaincu, sera plein de zèle pour chercher et pour se ménager tout ce qui peut aider à la victoire ; d’attention à se défier et à se garantir de tout ce qui peut amener une défaite, d’énergie à combattre, en voyant qu’il a tout ce qu’il faut pour vaincre : autrement, si ces ressources lui font défaut, il se gardera bien d’engager l’action. Ne méprise donc pas, Nicomachide, les bons économes. Les affaires des particuliers ne diffèrent que par le nombre des affaires publiques : tous les autres points se ressemblent ; et l’essentiel, c’est que les unes et les autres ne peuvent se traiter que par des hommes, que ce ne sont pas tels hommes qui font les affaires privées, et tels autres les affaires publiques, que ceux qui dirigent les affaires publiques n’emploient pas certains hommes, et certains autres ceux qui administrent les affaires privées. Or, quand on sait bien employer les hommes, on dirige également bien les affaires privées ou publiques ; quand on ne le sait pas, des deux côtés on ne commet que des bévues. »


CHAPITRE V.


Il expose au fils de Périclès les causes de la décadence d’Athènes et les moyens de rendre aux Athéniens leur prospérité passée et leur ancienne vertu.


Il eut un jour avec Périclès[115], fils du grand Périclès, la conversation suivante : « Pour moi, dit Socrate, j’ai l’espoir, Périclès, que, si tu deviens stratége, la ville deviendra meilleure et plus glorieuse par les armes et triomphera de ses ennemis. » Alors Périclès : « Je souhaiterais, Socrate, ce que tu dis ; mais le moyen qu’il en arrive ainsi, je ne puis le savoir. — Veux-tu donc, dit Socrate, que nous examinions et que nous calculions en quoi dès à présent ce résultat est possible ? — Je le veux bien. — Tu n’ignores pas que le peuple d’Athènes n’est pas moins nombreux que celui de la Béotie ? — Je le sais. — Les meilleurs et les plus beaux corps de troupes, où crois-tu qu’on puisse les lever, chez les Béotiens ou chez les Athéniens ? — Je ne crois pas que nous restions en arrière sous ce rapport. — Lesquels crois-tu les plus unis par la concorde ? — Les Athéniens ; car bon nombre de Béotiens, opprimés par les Thébains, sont mal disposés envers eux, et à Athènes je ne vois rien de semblable. — Mais pourtant les Béotiens sont les plus ambitieux et les plus obligeants de tous les peuples, ce qui excite vivement les hommes à braver les périls pour la gloire et pour la patrie. — Sur ce point les Athéniens sont irréprochables. — Quant aux belles actions des ancêtres, il n’est pas de peuple qui puisse en compter de plus grandes et de plus nombreuses que les Athéniens : ce souvenir, chez la plupart d’entre eux, élève le cœur, entraîne à la vertu et développe le courage. — Tout ce que tu dis là est vrai, Socrate. Mais tu vois que depuis l’échec de nos mille hommes avec Tolmidas[116], auprès de Lébadie[117] et celui d’Hippocrate à Délium[118], la gloire d’Athènes s’est humiliée devant celle des Béotiens, et l’audace des Béotiens contre les Athéniens s’est accrue à ce point, que les Béotiens, qui jadis n’osaient pas se mesurer avec les Athéniens sans les Lacédémoniens et les autres peuples du Péloponèse, menacent maintenant de se jeter sans alliés sur l’Attique, et que les Athéniens, qui jadis, lorsque les Béotiens étaient seuls, allaient ravager la Béotie, craignent maintenant que les Béotiens ne dévastent l’Attique. » Alors Socrate : « Je m’aperçois bien, dit-il, qu’il en est ainsi ; mais il me semble que la république montrerait aujourd’hui des dispositions plus bienveillantes envers un homme de bien qui serait à la tête des affaires : car la confiance engendre l’incurie, l’indolence et l’indiscipline ; la crainte rend les hommes plus vigilants, plus soumis, plus disciplinés. La preuve en est dans ce qui se passe sur les vaisseaux : tant qu’on ne craint rien, tout y est plein de confusion ; mais dès qu’on redoute la tempête ou l’ennemi, non-seulement on exécute tous les ordres, mais on garde le silence en attendant le commandement, de la même manière que les choristes[119]. — Si nous souhaitons, dit Périclès, que les Athéniens obéissent, c’est le moment de nous demander comment on pourrait les stimuler de nouveau, les rappeler à leur vertu, à leur gloire et à leur prospérité d’autrefois. — Eh bien ! dit Socrate, si nous voulions qu’ils reprissent des richesses passées en d’autres mains, ne leur montrerions-nous pas qu’elles ont appartenu à leurs pères, et qu’elles leur appartiennent à eux-mêmes, afin de les exciter à se les approprier ? Mais puisque nous voulons qu’ils s’efforcent d’atteindre au premier rang par la vertu, nous devons leur montrer que ce rang leur appartient de temps immémorial, et qu’en essayant de le reconquérir, ils se mettraient au-dessus de tous les peuples. — Et comment le leur apprendrons-nous ? — Si nous leur rappelons, à eux qui l’ont déjà entendu dire, que dès les temps les plus reculés leurs ancêtres ont été de grands hommes. — Veux-tu parler de ce différend des dieux, que Cécrops et ses auteurs eurent à juger à cause de leur vertu[120] ? — Oui, et je veux parler aussi de la naissance et de l’éducation d’Érechthée[121], et de la guerre soulevée contre eux[122], sous son règne, par tout le continent[123], de celle qu’ils eurent du temps des Héraclides[124] avec les peuples du Péloponèse, et de toutes celles qu’ils firent sous la conduite de Thésée[125] ; toutes rencontres où ils se montrèrent supérieurs à tous leurs contemporains. Si tu veux, nous leur rappellerons aussi les exploits de l’âge suivant, qui n’est pas bien loin du nôtre, les combats[126], qu’ils ont livrés seuls à cette nation souveraine de l’Asie entière et de l’Europe jusqu’à la Macédoine, qui possédait un empire plus vaste et des ressources plus puissantes que celles de ses ancêtres, et qui avait accompli de plus glorieux travaux ; puis les victoires qu’ils ont remportées avec l’aide des peuples du Péloponèse, et sur terre et sur mer, exploits qui leur ont valu le bruit d’être supérieurs à ceux de leur temps. — Ils ont, en effet, ce bruit. — Aussi, tandis qu’il se faisait un grand nombre d’émigrations dans la Grèce, ceux de l’Attique demeurèrent sur leur territoire ; les nations qui disputaient ensemble de leurs droits, s’en remettaient à leur jugement, et nombre de gens opprimés par de plus forts se réfugiaient auprès d’eux. » Alors Périclès : « Je m’étonne, Socrate, que notre ville ait ainsi décliné. — Pour moi, je pense, reprit Socrate, que de même qu’on voit certains athlètes, qui l’emportent de beaucoup sur d’autres par la supériorité de leurs forces, s’abandonner à la nonchalance et descendre au-dessous de leurs adversaires, de même les Athéniens, se sentant supérieurs aux autres peuples, se sont négligés et ont dégénéré. — Et maintenant, que pourraient-ils faire pour recouvrer leur ancienne vertu ? » Alors Socrate : « Il n’y a point ici de mystère ; il faut qu’ils reprennent les mœurs de leurs ancêtres, qu’ils n’y soient pas moins attachés qu’eux, et alors ils ne seront pas moins vaillants ; sinon, qu’ils imitent du moins les peuples qui commandent aujourd’hui, qu’ils adoptent leurs institutions, qu’ils s’y attachent de même, et ils cesseront de leur être inférieurs ; qu’ils aient plus d’émulation, ils les auront bientôt surpassés. — Tu veux dire que notre république sera longtemps encore loin de la vertu. Quand, en effet, les Athéniens sauront-ils, à l’exemple des Spartiates, respecter la vieillesse, eux qui, en commençant par mépriser leurs pères, méprisent ainsi les vieillards ? Quand s’exerceront-ils de la même manière, eux qui, non contents de négliger leur propre vigueur, tournent en ridicule ceux qui en font l’objet de leurs soins ? Quand obéiront-ils aussi à leurs gouvernements, eux qui se font gloire de les mépriser ? Quand auront-ils le même accord, eux qui, au lieu de travailler à l’intérêt commun, ne cherchent qu’à s’entre-nuire, et sont plus jaloux les uns des autres que du reste des hommes ? Mais le pire de tout, c’est qu’on les voit, divisés dans les réunions particulières et dans les assemblées publiques, s’intenter plus de procès que partout ailleurs[127], préférer un gain prélevé sur autrui à une aide réciproque, traiter les affaires de l’État comme si elles leur étaient étrangères, en faire l’objet de leurs luttes et se plaire à y employer toutes leurs forces. De là cette grande incapacité, cette malignité qui envahit la république ; de là ces discordes et ces haines mutuelles parmi les citoyens : fléaux qui me font craindre qu’Athènes ne tombe un jour dans des maux qu’elle serait incapable de supporter. — Oh ! non, Périclès, reprit Socrate, ne va pas t’imaginer que les Athéniens soient atteints d’une perversité incurable. Ne vois-tu pas le bon ordre qui règne parmi nos matelots, l’obéissance aux maîtres dans les jeux gymniques, et pareille soumission de la part des choristes à l’égard de leurs chefs ? — Sans doute c’est un fait merveilleux que des gens de cette espèce obéissent à ceux qui les dirigent, tandis que les hoplites et les cavaliers, qui semblent l’élite des gens de bien, sont les plus indisciplinés de tous. » Alors Socrate : « Mais l’Aréopage, Périclès, ne se compose-t-il pas d’hommes choisis et éprouvés ? — C’est vrai. — Eh bien ! connais-tu un tribunal qui soit plus digne, plus honorable, plus équitable dans tous ses jugements, plus estimable pour tout le reste ? — Je ne lui reproche rien. — Il ne faut donc pas désespérer des Athéniens, comme incapables de toute discipline. — Mais c’est précisément à la guerre, où la tempérance, l’ordre et la soumission sont le plus nécessaires, qu’ils ne font preuve d’aucune de ces vertus. — C’est que peut-être aussi, dit Socrate, ils y sont commandés par les gens les moins capables. Ne vois-tu pas que personne ne se présente pour commander aux joueurs de luth, aux chanteurs et aux danseurs, sans en avoir le talent ? qu’il en est de même pour les lutteurs et les athlètes exercés au pancrace ? Tous ceux qui les dirigent peuvent dire d’où ils ont reçu les principes de leur art ; mais la plupart des généraux sont de vrais improvisateurs. Je ne crois pas du tout que tu leur ressembles ; je pense, au contraire, que tu pourrais dire également bien quand tu as commencé à apprendre la stratégie et la lutte ; je suis encore convaincu que tu as conservé les principes de stratégie légués par ton père et que tu as rassemblé de toutes parts les connaissances qui pouvaient un jour te servir à la tête des armées. Je ne doute pas non plus que tu ne réfléchisses profondément, afin de n’ignorer, à ton insu, aucune des pratiques utiles à la guerre, et que, si tu t’aperçois qu’il te manque quelque chose, tu ne t’en enquières auprès de ceux qui savent, n’épargnant ni dons ni bienfaits pour apprendre d’eux ce qui t’a échappé et pour l’attacher de bous auxiliaires. » Alors Périclès : « Je comprends parfaitement, Socrate, que, si tu me parles ainsi, ce n’est pas avec la conviction que je ne néglige aucun de ces soins, mais tu essayes de m’apprendre qu’un homme qui veut commander doit veiller à tout cela : je suis complètement de ton avis. — Eh bien ! as-tu remarqué, Périclès, que sur nos frontières, s’étendent, le long de la Béotie, de hautes montagnes[128], qui ne laissent d’entrée chez nous que par des défilés étroits et difficiles, et que le cœur du pays est enveloppé de roches inaccessibles[129] ? — Assurément. — En outre, n’as-tu pas entendu dire que les Mysiens[130] et les Pisidiens[131] occupent dans le pays du Grand Roi des contrées tout à fait inaccessibles, et qu’armés à la légère, ils font, par leurs incursions, beaucoup de mal à ce pays et conservent eux-mêmes leur liberté ? — J’en ai entendu parler. — Ne crois-tu donc pas que, si les Athéniens, pendant l’âge de l’agilité, s’armaient de même à la légère et s’emparaient des montagnes limitrophes de leur pays, ils pourraient faire du mal à nos ennemis et assurer un puissant rempart à nos concitoyens ? » Alors Périclès : « Je crois, Socrate, dit-il, que ce serait une chose tout à fait avantageuse. — Eh bien ! reprit Socrate, puisque ces plans t’agréent, travaille, mon cher, à les réaliser : ce que tu pourras en accomplir sera beau pour toi et avantageux pour la ville ; si tu échoues, tu ne nuiras pas à ta patrie et tu n’en auras point la honte. »


CHAPITRE VI.


Il engage Glaucon, jeune homme sans expérience, à ne pas se mêler des affaires de l’État[132].


Glaucon[133] fils d’Ariston, aspirait à devenir orateur populaire, avec la prétention d’arriver au gouvernement de l’État, quoiqu’il n’eût pas encore vingt ans ; ses parents et ses amis ne pouvaient le faire revenir, bien qu’on l’arrachât de la tribune et qu’on le couvrît de huées. Socrate, qui lui voulait du bien, par amitié pour Charmide, fils de Glaucon[134], et pour Platon, parvint seul à le rendre sage. Le rencontrant un jour et voulant tout d’abord se faire écouter, il engagea ainsi la conversation avec lui : « Glaucon, dit-il, tu t’es donc mis dans la tête de gouverner notre cité ? — Mais oui, Socrate. — Par Jupiter, c’est le plus beau des projets qu’un homme puisse former : car il est clair que, si tu parviens à ton but, tu seras en passe d’obtenir tout ce que tu désireras, de servir tes amis, d’élever la maison de tes pères, d’agrandir ta patrie. Tu commenceras par te faire un nom dans ton pays, puis dans toute la Grèce, et peut-être même, comme Thémistocle, jusque chez les barbares ; enfin, partout où tu iras, tu fixeras sur toi tous les yeux. » En entendant ces mots, Glaucon se redressait avec fierté et demeurait avec plaisir. Socrate continua en ces termes : « N’est-il pas évident que, si tu veux être honoré, tu dois rendre service à la république ? — Sans doute. — Au nom des dieux, ne me cache rien, dis-moi quel est le premier service que tu veux lui rendre. » Glaucon gardait le silence, cherchant en lui-même par où il commencerait, « Voudrais-tu d’abord, lui dit Socrate, de la même manière que s’il s’agissait d’enrichir la maison d’un ami, t’efforcer d’enrichir la république ? — Je le voudrais. — Le moyen de la rendre plus riche, n’est-ce pas de lui procurer de plus grands revenus ? — C’est tout naturel. — Dis-nous donc d’où se tirent aujourd’hui les revenus de l’État et quel en est le chiffre. Il est évident que tu en as fait une étude, afin de pouvoir suppléer aux produits qui se trouveraient trop faibles et remplacer ceux qui viendraient à manquer. — Mais, par Jupiter, reprit Glaucon, je n’y ai jamais songé. — Puisque tu n’as pas songé à ce point, dis-nous au moins quelles sont les dépenses de la ville : car il est certain que tu as l’intention de diminuer celles qui sont superflues. — Ma foi, je ne m’en suis pas non plus occupé. — Eh bien, remettons à un autre temps le projet d’enrichir l’État ; comment, en effet, y songer avant de connaître les dépenses et les revenus ? — Mais Socrate, dit Glaucon, on peut encore enrichir la république de la dépouille des ennemis. — Oui, sans doute, si l’on est plus fort qu’eux ; car si l’on était plus faible, on perdrait même ce que l’on a. — Tu dis vrai. — Celui qui veut, à l’occasion, pouvoir faire une guerre, doit donc connaître la force de sa nation et celle des ennemis, afin que, si sa patrie est la plus forte, il lui conseille de commencer les hostilités, et si elle est la plus faible, il lui persuade de se tenir sur la défensive. — Tu as raison. — Dis-nous donc d’abord quelles sont les forces de notre cité sur terre et sur mer, puis quelles sont celles des ennemis. — Ma foi, je ne puis te répondre ainsi sans préparation. — Mais si tu as écrit quelque chose là-dessus, je l’entendrai avec le plus grand plaisir. — Non ; par Jupiter, je n’ai absolument rien écrit. — Eh bien, alors, nous ajournerons aussi notre première délibération au sujet de la guerre ; peut-être, vu l’importance de l’objet et ton début dans les affaires, n’as-tu pas pu l’étudier encore ? Mais je vois que tu t’es occupé déjà de la défense du pays ; tu sais quelles garnisons sont nécessaires et quelles autres ne le sont pas, sur quels points les gardes sont trop nombreuses ou bien insuffisantes ; tu conseilleras d’augmenter celles qui ne sont pas assez fortes, de retirer celles qui ne sont pas nécessaires. — Par Jupiter, reprit Glaucon, je suis d’avis de les retirer toutes ; car elles gardent le pays de manière à ce qu’on y vole tout. — Mais si l’on retire les garnisons, ne sens-tu pas qu’il sera possible alors à qui voudra d’enlever même de vive force ? D’ailleurs, as-tu visité toi-même les garnisons ? Comment sais-tu qu’elles font mal leur service ? — Je le suppose. — Eh bien, quand nous aurons quelque chose de plus que des suppositions, alors nous délibérerons aussi sur cet objet. — Peut-être cela vaudra-t-il mieux. — Je sais, ajouta Socrate, que tu n’as pas été voir les mines d’argent, de sorte que tu ne peux pas dire pourquoi elles produisent moins qu’autrefois[135]. — En effet, je n’y ai pas encore été. — On dit, ma foi, que l’air y est malsain ; et conséquemment, si l’on vient à en délibérer, tu auras là une excuse suffisante. — Tu te moques de moi[136], reprit Glaucon. — Mais je suis sûr du moins que tu as soigneusement examiné combien de temps le blé récolté dans le pays peut nourrir la ville, et combien on en consomme de plus chaque année, afin que, si l’État venait à éprouver une disette, tu ne fusses pas pris au dépourvu, mais en mesure, grâce à tes prévisions, de pourvoir aux besoins de la ville et de la sauver. — Tu me parles là, dit Glaucon, d’une grosse affaire, s’il faut veiller à tous ces détails. — Cependant, reprit Socrate, on n’est pas même capable de bien gouverner sa maison, si l’on n’en connaît pas tous les besoins, si l’on ne sait pas les satisfaire ; mais puisque la ville contient plus de dix mille maisons[137], et qu’il n’est pas facile de s’occuper de tant de familles à la fois[138], pourquoi n’as-tu pas essayé d’abord d’en relever une, celle de ton oncle ? Elle en a besoin. Après en être venu à bout, tu aurais passé à un plus grand nombre ; mais si tu ne peux pas rendre service à un seul individu, comment pourras-tu être utile à tout un peuple ? C’est comme si un homme n’avait pas la force de soulever le poids d’un talent[139] ; n’est-il pas clair qu’il ne devrait pas essayer d’en soulever davantage ? — Ah ! certes, dit Glaucon, je serais bien utile à la famille de mon oncle, s’il voulait m’écouter ! — Ainsi, reprit Socrate, tu n’as pas pu persuader ton oncle, et tu voudrais te faire écouter de tous les Athéniens et de ton oncle avec eux ?

« Prends garde, Glaucon, en désirant la gloire, d’arriver à tout le contraire. Ne vois-tu pas comme il est dangereux de dire ou de faire ce qu’on ne sait pas ? Regarde parmi tous ceux de ta connaissance qui parlent et agissent sans savoir, s’ils te paraissent, pour cette raison, obtenir des éloges ou des reproches. Sont-ils admirés ou méprisés ? Regarde, au contraire, les hommes qui savent ce qu’ils disent, ce qu’ils font, et tu verras, je crois, que, dans toutes les circonstances, ceux qui ravissent les suffrages et l’admiration sont précisément ceux qui savent, tandis que l’opprobre et le dédain sont le partage des ignorants. Aussi, puisque tu aimes la gloire » et que tu veux te faire admirer de la patrie, travaille à bien savoir ce que tu veux mettre en pratique : car, si tu parviens à l’emporter en cela sur les autres, et qu’alors tu prennes en main les affaires de l’État, je ne serai pas étonné que tu obtiennes très-facilement ce que tu désires. »


CHAPITRE VII.


Il engage Charmide, homme d’une grande modestie, à s’occuper des affaires publiques.


Voyant que Charmide, fils de Glaucon[140], homme plein de mérite et de beaucoup supérieur à tous les politiques du temps, n’osait ni paraître devant le peuple, ni s’occuper des affaires de l’État : « Dis-moi, Charmide, lui dit Socrate, si quelqu’un était capable de gagner les couronnes dans les jeux, de se rendre ainsi glorieux lui-même et sa patrie plus illustre dans la Grèce, et que pourtant il refusât de combattre, comment jugerais-tu un pareil homme ? — Il est clair que ce serait un efféminé et un lâche. — Et si un citoyen capable, en s’adonnant aux affaires publiques, d’agrandir sa patrie et de se couvrir lui-même de gloire, refusait de le faire, ne serait-on pas en droit de le traiter de lâche ? — Peut-être ; mais pourquoi me fais-tu cette question ? — Parce qu’il me semble que, malgré ton mérite, tu recules devant les affaires, et cela, quand tu dois y prendre part en ta qualité de citoyen. — Mais ce mérite, dit Charmide, en quelle circonstance l’as-tu reconnu, pour avoir de moi cette opinion ? — Dans tes entretiens avec nos hommes politiques : car, s’ils te communiquent quelques affaires, je vois que tu leur donnes de bons conseils, et que, s’ils font des fautes, tu les reprends justement. — Ce n’est pas la même chose, Socrate, de s’entretenir en particulier ou de discuter en public. — Cependant, ceux qui savent calculer, calculent aussi bien en public que tout seuls, et ceux qui, tout seuls, savent parfaitement jouer de la cithare, conservent en public leur supériorité. — Oui ; mais la honte et la timidité, ne vois-tu pas qu’elles sont innées chez certains hommes et qu’elles se manifestent bien plus dans les assemblées tumultueuses que dans les réunions privées ? — Eh bien, je veux t’apprendre que ce ne sont pas les plus sages qui te font honte, ni les plus puissants qui te font peur, mais que tu rougis de parler devant les moins éclairés et les plus faibles. N’est-ce pas, en effet, devant des foulons, des cordonniers, des maçons, des chaudronniers, des laboureurs, des marchands, des brocanteurs de place publique, des gens qui cherchent à vendre cher ce qu’ils ont acheté à vil prix, que tu te sens timide ? Car voilà de quoi se compose l’assemblée du peuple. En quoi donc crois-tu que ta conduite diffère de celle d’un homme qui, supérieur aux artistes, aurait peur des ignorants ? N’est-il pas vrai qu’en dépit de ta facilité à t’exprimer devant les plus illustres citoyens, dont quelques-uns pourtant te dédaignent, et de ta supériorité manifeste sur ceux qui essayent de parler en public, tu hésites à prendre la parole devant une multitude qui ne s’est jamais occupée des affaires et qui n’a pour toi aucun dédain, dans la crainte qu’elle ne te tourne en ridicule ? — Eh quoi ! ne vois-tu pas, Socrate, que souvent dans les assemblées on se moque de ceux qui parlent bien ? — Mais les autres[141] en font autant : aussi je t’admire, toi qui sais si bien les empaumer, quand ils te traitent de la sorte, de croire que tu ne saurais te mesurer avec la foule. Ne t’ignore pas toi-même, mon bon ; ne commets pas la faute que commettent la plupart des hommes : presque tous ont sans cesse l’œil sur les actions des autres, et ne se tournent point à l’examen des leurs ; défends-toi d’une pareille indolence, mais concentre tous tes efforts sur toi ; ne néglige pas l’État, s’il peut gagner quelque chose par tes soins. Grâce à la prospérité des affaires, ce n’est pas seulement aux autres citoyens, mais c’est à tes amis et à toi-même que tu auras rendu un immense service. »


CHAPITRE VIII.


Discussion avec Aristippe sur le bien et sur le beau.


Aristippe[142] essayait de confondre Socrate, comme celui-ci l’avait lui-même confondu naguère ; mais Socrate, voulant rendre service à ses disciples, ne répondit point en homme qui se tient sur ses gardes, et qui craint qu’on n’intervertisse ses paroles, mais comme un homme fortement convaincu qu’il remplit ses devoirs. Aristippe lui demanda s’il connaissait quelque chose de bon, afin que, si Socrate lui disait la nourriture, la boisson, la richesse, la santé, la force, le courage, il pût lui démontrer que c’est parfois un mal. Mais Socrate, considérant que nous cherchons surtout à nous délivrer de ce qui nous fait souffrir, lui fit la meilleure réponse possible : « Me demandes-tu, lui dit-il, si je connais quelque chose de bon pour la fièvre ? — Non. — Pour l’ophthalmie ? — Non plus. — Pour la faim ? — Pas davantage. — Eh bien, si tu me demandes si je connais quelque chose de bon qui ne soit bon à rien[143], je ne le connais pas, et je n’ai pas besoin de le connaître, »

Une autre fois, Aristippe lui demandant s’il connaissait quelque chose de beau : « Oui, je connais beaucoup de choses belles. — Eh bien, sont-elles toutes semblables ? — Autant qu’il est possible, il y en a qui diffèrent essentiellement. — Et comment ce qui diffère du beau peut-il être beau ? — Par Jupiter, comme un homme habile à la course diffère d’un autre homme habile à la lutte ; comme la beauté d’un bouclier fait pour la défensive diffère complétement de celle du javelot, fait pour voler avec force et vitesse. — Ta réponse est tout à fait la même que quand je t’ai demandé si tu connaissais quelque chose de bon. — Crois-tu donc qu’autre chose est le bien, autre chose le beau ? Ne sais-tu pas que tout ce qui est beau pour une raison est bon pour la même raison ? La vertu n’est pas bonne dans une occasion et belle dans une autre ; les hommes aussi sont appelés bons et beaux de la même manière et pour les mêmes motifs : ce qui, dans le corps des hommes, fait la beauté apparente, en fait également la bonté ; enfin, tout ce qui peut être utile aux hommes est beau et bon relativement à l’usage qu’on en peut faire[144]. — Comment ! un panier à ordures est donc aussi une belle chose ? — Oui, par Jupiter, et un bouclier d’or est laid, du moment que l’un est convenablement fait pour son usage, et l’autre non. — Tu dis donc que les mêmes objets peuvent être beaux et laids ? — Oui, par Jupiter ! et ils peuvent être aussi bons et mauvais : car souvent ce qui est bon pour la faim est mauvais pour la fièvre, et ce qui est bon pour la fièvre est mauvais pour la faim ; souvent aussi ce qui est beau pour la course ne l’est pas pour la lutte, et ce qui est beau pour la lutte ne l’est pas pour la course ; enfin, les choses sont belles et bonnes pour l’usage auquel elles conviennent ; elles sont laides et mauvaises pour l’usage auquel elles ne conviennent pas. »

De même, lorsque Socrate disait que la beauté d’un édifice consiste dans son utilité, il me semblait qu’il enseignait le meilleur principe de construction. Voici comment il raisonnait : « Quand on fait bâtir une maison, disait-il, ne s’ingénie-t-on pas des moyens qui peuvent en rendre le séjour le plus possible agréable et commode ? » Ce principe une fois admis : « N’est-il pas agréable qu’elle soit fraîche pendant l’été et chaude pendant l’hiver ? » Ce second point étant aussi accordé : « Eh bien, quand les maisons regardent le midi, le soleil ne pénètre-t-il pas, en hiver, sous les galeries extérieures[145], et, en été, passant au-dessus de nos têtes et par-dessus les toits, ne nous procure-t-il pas de l’ombre ? Alors, si ce sont là de bonnes conditions, n’est-il pas vrai qu’il faut que les toits des galeries tournées vers le midi soient plus élevés, afin que le soleil d’hiver n’en soit point exclu, tandis que ceux des galeries tournées au septentrion doivent être plus bas, afin que les vents froids ne puissent y entrer ? En un mot, l’édifice qui fournit, en toute saison, la plus agréable retraite et le dépôt le plus sûr pour ce que l’on possède, ne peut manquer d’être le plus agréable et le plus beau : les peintures et les bariolages ôtent plus de plaisirs qu’ils n’en procurent. » Il disait encore que, pour les temples et les autels, l’emplacement le plus convenable est un lieu bien découvert et complétement isolé : car il est agréable pour prier de n’avoir point une vue bornée, et il est encore agréable d’approcher des autels sans se souiller.


CHAPITRE IX.


Pensées diverses de Socrate sur le courage, la tempérance, la sagesse, l’envie, le loisir, le pouvoir politique et le bonheur[146].


Un jour, on lui demandait si le courage est une qualité acquise ou naturelle : « Je crois, dit-il, que, comme on voit des corps dont la nature résiste mieux que d’autres à la fatigue, il y a des âmes dont la nature est plus énergique que les autres contre les difficultés : car je vois des hommes, élevés sous les mêmes lois et dans les mêmes mœurs, différer beaucoup entre eux par le courage. Seulement, je pense que la valeur naturelle peut être augmentée par l’instruction et par l’exercice : il est clair que les Scythes et les Thraces n’oseraient pas, avec la pique et le bouclier, s’attaquer aux Lacédémoniens, et que les Lacédémoniens ne tenteraient pas de résister aux Thraces avec le bouclier léger et le javelot, ni aux Scythes avec la flèche. Je vois qu’en tout les hommes diffèrent naturellement les uns des autres, qu’en tout ils font des progrès par l’exercice ; et de là il est évident que les hommes les mieux doués ou les plus maltraités de la nature, doivent, quand ils veulent exceller en quelque partie, prendre des leçons et s’exercer. »

La sagesse[147] ne se séparait point, selon lui, de la tempérance ; mais celui qui, connaissant le bien et le beau, les met en pratique, et qui, connaissant le mal, sait s’en garder, passait à ses yeux pour un homme sage et réservé. On lui demandait s’il considérait ceux qui savent ce qu’on doit faire, et qui font néanmoins le contraire, comme des gens sages et tempérants : « Je pense, dit-il, qu’ils ne sont pas moins dépourvus de sagesse que de tempérance. Car je crois que tous les hommes choisissent entre toutes les actions possibles celles qui doivent leur être les plus avantageuses. Je pense donc que ceux qui n’agissent pas avec droiture ne sont ni sages, ni réservés. » Il disait que la justice et toutes les autres vertus se résument dans la sagesse : car toutes les actions justes et vertueuses sont en même temps belles et bonnes ; or, ceux qui les connaissent ne peuvent plus rien leur préférer, et ceux qui ne les connaissent pas, non-seulement ne peuvent y atteindre, mais, s’ils l’essayent, ils ne font que des fautes : de la même manière les hommes sages font des actions belles et bonnes, tandis que ceux qui ne sont pas sages n’en peuvent faire, ou, s’ils l’essayent, ils ne font que des fautes. Ainsi, puisque ce qui se fait de juste, de bien et de bon, se rattache à la vertu, il est clair que la justice et toutes les autres vertus constituent la sagesse.

La folie lui paraissait bien être le contraire de la sagesse ; cependant il ne regardait pas l’ignorance comme une folie ; mais ne se point connaître soi-même et croire qu’on sait ce qu’on ignore, c’est, à ce qu’il disait, toucher de bien près à la démence. Il ajoutait que la multitude ne regarde pas comme des insensés ceux qui se trompent sur des objets inconnus à la plupart des hommes, tandis qu’elle traite de fous ceux qui se trompent dans des choses connues de tout le monde. Par exemple, si un homme se croit assez grand pour ne pouvoir, sans se baisser, passer sous les portes d’une muraille, assez fort pour essayer d’enlever des maisons, ou pour entreprendre des choses dont tout le monde reconnaît l’impossibilité, on dit qu’il est fou ; mais si l’on ne commet que des fautes légères, on n’est pas traité de fou par la multitude ; et, comme on n’appelle amour qu’une violente affection, de même on ne donne le nom de folie qu’à une grande démence.

Examinant quelle est la nature de l’envie, il ne trouvait pas que ce fût ce sentiment douloureux causé par les malheurs de nos amis ou par la prospérité de nos ennemis, mais il n’appelait envieux que ceux qui s’affligent du bonheur de leurs amis. Quelques personnes s’étonnant qu’on pût éprouver de l’amitié pour quelqu’un et souffrir de son bonheur, il leur faisait remarquer que bien des gens sont incapables d’abandonner leurs amis dans le malheur, et secourent leur infortune, mais s’affligent pourtant de leur prospérité. Il ajoutait que ce sentiment n’entre jamais dans le cœur du sage, mais qu’il est ordinaire aux sots.

Recherchant ce qu’est l’oisiveté, il disait qu’il voyait la plupart des hommes toujours occupés à quelque chose : car, enfin, les joueurs de dés et les bouffons sont occupés ; mais il les traitait cependant d’oisifs, puisqu’ils pouvaient faire mieux ; or, quand on fait le mieux, on n’a pas le loisir de passer du mieux au pire, et, si on s’y laisse aller, on est bien coupable, puisqu’on ne manque pas d’occupation. Pour les rois et les gouvernants, il disait que ce ne sont pas ceux qui portent un sceptre, ni qui ont été choisis au hasard par la multitude, ou que le sort a favorisés, ou qui ont usurpé le pouvoir soit par la violence, soit par la ruse, mais ceux qui savent régner. Si l’on convenait que le devoir d’un gouvernant est d’ordonner ce qu’il est utile de faire, et celui d’un sujet d’obéir, il faisait voir que, dans un vaisseau, s’il se rencontre un homme qui ait l’expérience du commandement, le pilote et tous les autres matelots obéissent à son expérience ; qu’il en est de même dans l’agriculture pour ceux qui possèdent des champs ; dans la maladie pour les malades ; dans la gymnastique pour ceux qui s’exercent le corps ; que tous ceux, enfin, qui font une œuvre dont il faut connaître les procédés, emploient ces procédés quand ils les connaissent, mais que, s’ils les ignorent, ils obéissent à ceux qui savent, quand ils sont là, ou bien les font venir, s’ils sont absents, afin d’exécuter, d’après leurs ordres, les prescriptions nécessaires ; que, dans l’art de filer, les femmes elles-mêmes commandent aux hommes, parce qu’elles s’y connaissent, et que les hommes n’y entendent rien.

Si on lui objectait qu’un tyran est maître de ne pas suivre les bons avis qu’on lui donne : « Et comment, disait-il, est-il maître de ne pas les suivre, puisque la punition est toujours prête, quand il refuse d’écouter un bon avis ? car, en pareille occurrence, si l’on refuse de suivre un bon conseil, on fait des fautes, et ces fautes entraînent leur punition. »

Si on lui disait encore que le tyran peut ôter la vie à un sage conseiller : « Eh bien ! répondait-il, en donnant la mort à ses plus fermes appuis, crois-tu qu’il ne soit pas puni, ou même que sa peine soit légère ? crois-tu qu’il trouve sa sûreté dans une telle conduite, et qu’elle ne l’entraîne pas bien plus tôt à sa perte ? Quelqu’un lui demandait quelle était, selon lui, la plus belle occupation de l’homme : « Bien faire[148], » répondit-il. On ajouta : « Y a-t-il donc un procédé pour faire bien ses affaires ? — Non, dit-il, car je crois que la fortune et l’action sont deux choses opposées : trouver son bien-être sans le chercher, voilà ce que j’appelle faire fortune ; mais par son savoir et son zèle arriver au succès, voilà ce que j’appelle bien faire, et ceux qui procèdent ainsi, me paraissent réussir. »

Il disait qu’il regardait comme les plus estimables et les plus chers aux dieux, les laboureurs qui travaillent bien à la terre, les médecins qui exercent bien la médecine, les hommes d’État qui dirigent bien la politique ; mais que ne rien faire da bien, c’est n’être ni utile à personne, ni cher aux dieux.


CHAPITRE X.


Conseils artistiques donnés à Parrhasius, à Cliton et à Pistias sur la peinture, la statuaire et la fabrication des armes.


D’autre part, quand il lui arrivait de converser avec des artistes vivant de leur travail, il leur était encore utile. Il entra un jour dans l’atelier du peintre Parrhasius[149], et eut avec lui cette conversation : « Dis-moi, Parrhasius, la peinture n’est-elle pas une représentation des objets visibles ? Ainsi les enfoncements et les saillies, le clair et l’obscur, la dureté et la mollesse, la rudesse et le poli, la fraîcheur de l’âge et sa décrépitude, vous les imitez à l’aide des couleurs ? — Tu dis vrai. — Et si vous voulez représenter des formes parfaitement belles, comme il n’est pas facile de trouver un homme qui n’ait aucune imperfection, vous rassemblez plusieurs modèles, vous prenez à chacun ce qu’il a de plus beau, et vous composez ainsi un ensemble d’une beauté parfaite[150] ? — C’est ce que nous faisons. — Mais quoi ! ce qu’il y a de plus attrayant, de plus ravissant, de plus aimable, de plus désirable, de plus séduisant, l’expression morale de l’âme, vous ne l’imitez point[151] ? ou bien est-elle inimitable ? — Mais le moyen, Socrate, de l’imiter ? elle n’a ni proportion, ni couleur, ni aucune des qualités que tu as détaillées ; en un mot, elle n’est pas visible. — Eh ! ne voit-on pas chez l’homme les regards exprimer tantôt l’affection, tantôt la haine ? — Je le crois. — Ne faut-il donc pas rendre ces expressions des yeux ? — Il le faut. — Quand des amis sont heureux ou malheureux, la physionomie est-elle la même chez ceux qui s’y intéressent ou chez les indifférents ? — Non, ma foi ! Dans le bonheur des amis, la joie, dans leur malheur, la tristesse est peinte sur les visages. — On peut donc aussi représenter ces sentiments ? — Oui, certes. — Il en est de même de la fierté et de l’indépendance, de l’humilité et de la bassesse, de la tempérance et de la raison, de l’insolence et de la grossièreté ; c’est par la physionomie et par l’attitude des hommes, debout ou en mouvement, que ces sentiments se produisent. — Tu dis vrai. — Il faut donc les imiter ? — D’accord. — Et qui crois-tu donc qui agrée le plus à voir, ou les hommes qui manifestent des sentiments beaux, honnêtes, aimables, ou ceux qui n’en font voir que de honteux, pervers et haïssables ? — Par Jupiter ! il y a bien de la différence, Socrate ! »

Il entra un jour chez Cliton[152], le statuaire, et, s’entretenant avec lui : « Te voilà, Cliton, lui dit-il, en train de faire des coureurs en pierre, des lutteurs, des pugiles, des pancratiastes, je le vois et je le sais. Mais ce qui ravit le plus l’âme des hommes par la vue, l’apparence même de la vie, comment la communiques-tu à tes statues ? » Et comme Cliton, embarrassé, hésitait à répondre : « Est-ce, dit Socrate, en modelant tes ouvrages sur des êtres vivants, que tu fais paraître tes statues animées ? — Justement. — Ainsi, comme nos différentes attitudes font jouer en haut ou en bas certains muscles du corps, que les uns se resserrent ou s’étirent, se tendent ou se relâchent, est-ce en exprimant ces effets que tu donnes à tes œuvres plus de ressemblance et de vérité ? — Précisément. — Mais cette expression même d’une action corporelle ne procure-t-elle pas un certain plaisir aux spectateurs ? — Je le pense. — Il faut, par conséquent, que les yeux des combattants expriment la menace, et que la joie se lise sur la physionomie des vainqueurs ? — Sans nul doute. — Il faut donc aussi que le statuaire exprime par les formes toutes les impressions de l’âme. »

Un jour Socrate entra chez l’armurier Pistias[153], qui lui montra des cuirasses très-bien faites : « Par Junon ! dit-il, voilà, Pistias, une belle invention ! Cette cuirasse peut protéger les parties qui ont besoin d’être couvertes, et elle n’empêche pas de se servir des mains. Mais alors, dis-moi, Pistias, pourquoi, tes cuirasses n’étant ni plus solides ni plus coûteuses pour toi que celles des autres fabricants, tu les vends beaucoup plus cher. — C’est, Socrate, parce que les miennes sont mieux proportionnées. — Mais cette proportion, est-ce d’après la mesure ou la balance que tu la fais payer plus cher ? car je pense que tu ne les fais pas toutes d’une égalité ni d’une ressemblance parfaite, si tu veux qu’elles aillent bien[154]. — Par Jupiter ! je les fais pour cela ; autrement, elles ne pourraient servir. — Mais n’y a-t-il pas chez les hommes des corps bien proportionnés et d’autres qui ne le sont pas ? — Évidemment. — Alors, comment fais-tu donc pour qu’une cuirasse bien proportionnée aille à un corps qui ne l’est pas ? — Je tâche qu’elle aille bien ; car, du moment qu’elle va bien, elle est bien proportionnée. — Tu me parais, reprit Socrate, ne pas entendre le mot proportionné dans un sens absolu, mais relativement à l’usage de l’objet, comme si tu disais d’un bouclier qu’il est bien proportionné, du moment qu’il convient à celui qui s’en sert ; et tu pourrais en dire autant d’une chlamyde ou de tout autre objet. Mais peut-être y a-t-il dans cette convenance un autre avantage qui n’est pas à dédaigner. — Apprends-le moi, Socrate, si tu en sais quelqu’un. — C’est qu’une armure qui va bien écrase moins que celle qui va mal, en les supposant du même poids ; car celle qui va mal, soit parce qu’elle pend tout entière des épaules, soit parce qu’elle presse fortement quelque autre partie du corps, devient incommode et difficile à porter, tandis que celle qui va bien, répartissant la charge sur les clavicules, les épaules, la poitrine, le dos et l’estomac, n’est plus, pour ainsi dire, un fardeau, mais une dépendance du corps lui-même. — Tu viens de dire justement pourquoi je mets un si grand prix à mes ouvrages : néanmoins, je sais que bien des gens aiment mieux acheter des cuirasses peintes ou dorées. — S’ils achètent des cuirasses qui ne leur vont pas, je crois qu’ils achètent là une incommodité peinte ou dorée. Mais comme le corps n’est pas toujours immobile, que tantôt il se baisse et tantôt se redresse, comment des cuirasses trop justes peuvent-elles bien aller ? — Elles ne le peuvent pas. — Tu dis donc que des cuirasses qui vont bien ne sont pas celles qui sont justes, mais celles qui ne gênent pas au besoin ? — C’est ce que je dis, Socrate, et tu as bien saisi. »


CHAPITRE XI.


Conversation avec la courtisane Théodote[155].


Il y avait alors dans la ville une belle femme, nommée Théodote, toute prête à suivre qui savait la convaincre. Un jour quelqu’un parlait d’elle et disait qu’il n’y avait pas de paroles capables d’exprimer la beauté de cette femme, que les peintres allaient la visiter, afin de la prendre pour modèle, et qu’elle ne leur faisait point un mystère de ses charmes. « Il faut aller la voir, dit Socrate ; car ce n’est pas en écoutant qu’on peut apprendre ce que la parole ne peut exprimer. » Alors le narrateur : « Ne perdons pas de temps, dit-il ; nous vous accompagnons. » Cela dit, ils vont chez Théodote, et la prenant au moment où elle posait devant un peintre, ils se mettent à la considérer. Quand le peintre eut fini : « Mes amis, dit Socrate, est-ce nous qui devons savoir gré à Théodote de nous avoir laissé contempler sa beauté, ou bien doit-elle nous remercier de l’avoir contemplée ? Si ce spectacle lui a été le plus utile, ne nous doit-elle pas de la reconnaissance, et si c’est nous qui avons le plus gagné, ne devons-nous pas être reconnaissants ? » Quelqu’un ayant remarqué qu’il parlait juste : « Je conviens, dit-il, qu’elle ne gagne avec nous que des éloges ; mais comme nous nous les répandons, ils lui seront fort utiles. Pour notre part, nous emportons le désir de toucher ce que nous avons contemplé, nous nous en allons mordus au cœur, poursuivis par le regret ; et tout cela fait que nous sommes les esclaves et elle la souveraine. Alors Théodote : « Par Jupiter ! dit-elle, s’il en est ainsi, il faut que je vous remercie de vous avoir offert le spectacle. »

Sur ce point, Socrate la voyant superbement parée, et, près d’elle, sa mère en habits et en toilette peu commune, puis des servantes nombreuses, accortes, et proprement vêtues, une maison enfin abondamment pourvue de tout ce qu’il faut : « Répondez-moi, Théodote, lui dit-il, avez-vous des terres ? — Aucune. — Vous avez donc une maison qui vous fournit des revenus ? — Je n’ai pas de maison. — Mais vous avez des ouvrières ? — Je n’ai point d’ouvrières. — Où prenez-vous donc de quoi vivre ? — S’il m’arrive quelque ami qui veuille me faire du bien, c’est de quoi je vis. — Par Junon, dit Socrate, ma Théodote, c’est une belle acquisition, et mieux vaut acquérir un troupeau d’amis que de brebis, de bœufs ou de chèvres ! Mais vous abandonnez-vous à la fortune, attendez-vous qu’un ami se prenne à vous comme une mouche, ou bien employez-vous quelque artifice pour cela ? — Comment voulez-vous que j’emploie un artifice ? — Bien plus facilement, ma foi, que les araignées ! Vous savez comment elles vont à la chasse de leur gibier : elles tissent une toile subtile, et tout ce qui vient à y tomber leur sert de nourriture. — Vous me conseillez donc aussi de tisser une toile à gibier ? — Il ne faut pas croire qu’on doive aller sans art à la chasse des amis, la plus belle des prises. Ne voyez-vous pas toutes les finesses des chasseurs pour prendre les lièvres, gibier bien moins précieux ? Comme les lièvres broutent la nuit, on se procure des chiens qui voient clair durant l’obscurité, et on les met sur la piste de la bête. Le jour, les lièvres se remettant à courir, on se procure d’autres chiens qui, au moment où ils retournent de la pâture au gîte, les éventent au fumet et les trouvent. Les lièvres ont de si bonnes jambes qu’on a peine à les suivre de l’œil dans leur fuite : on dresse d’autres chiens assez vites pour les prendre à la course. Il y en a, malgré cela, quelques-uns qui échappent ; alors on tend des filets dans les sentiers par lesquels ils se sauvent, afin qu’ils y tombent et restent pris[156]. — Mais quel moyen pareil puis-je employer pour la chasse aux amis ? — Il faut, ma foi, en place de chien, avoir quelqu’un qui se mette sur la piste des amateurs de la beauté et des richards, qui en trouve, et qui, en ayant trouvé, s’ingénie des moyens de les jeter dans vos filets. — Mais quels filets ai-je donc ? — Un seul, ma foi, mais le plus inextricable de tous, votre corps, et dans ce corps une âme qui vous enseigne le charme des regards, la séduction des paroles, qui vous apprend à faire accueil à qui vous recherche, à éconduire qui vous dédaigne, à visiter avec empressement un ami malade, à féliciter chaudement quiconque a bien agi, a reconnaître de toute votre âme les soins dévoués qu’on vous a rendus. Car je sais qu’un amant vous montre autant de tendresse que de bienveillance ; et, si vous avez des amants illustres, je sais que vos actions ne les engagent pas moins que vos paroles. — Par Jupiter ! dit Théodote, je ne m’ingénie d’aucun de ces moyens. — Il n’est pourtant pas indifférent de savoir agir avec chacun précisément d’après son caractère, car ce n’est jamais par force qu’on se crée ou qu’on garde un ami : bienveillance et plaisir sont l’amorce qui prend et retient semblable gibier. — Vous dites vrai. — Il faut donc d’abord faire en sorte que ceux qui vous recherchent ne vous accordent que ce qui leur coûte le moins, et ensuite les payer d’un juste retour : ils vous en aimeraient encore davantage, vous demeureraient plus longtemps attachés, et vous feraient de plus grandes largesses. Or, votre gratitude sera parfaite, si, dans leurs besoins, vous consentez à partager avec eux. Vous voyez que les mets les plus délicieux, servis à une personne sans appétit, paraissent désagréables et inspirent du dégoûta des convives rassasiés, tandis que les mets les plus simples, servis à une personne affamée, lui semblent délicieux. — Mais comment puis-je exciter l’appétit de ceux qui me visitent ? — Par Jupiter ! continua Socrate, en ne leur offrant plus rien quand ils sont rassasiés, en ne les rappelant point au repas avant que la digestion accomplie ait ravivé le besoin ; puis, le besoin venu, en leur faisant entendre que votre charmant entretien, votre venue est une faveur toute volontaire, et parfois même en les fuyant, pour que leur besoin devienne extrême. Les faveurs, en effet, perdent beaucoup de leur prix, quand elles précèdent le désir. » Alors Théodote : « Eh bien, Socrate, dit-elle, que ne m’aidez-vous à faire la chasse des amis ? — Par Jupiter ! je le veux bien, si vous m’y décidez. — Et le moyen de vous décider ? — Vous le chercherez et vous vous en aviserez, si vous avez besoin de moi. — Venez donc souvent me voir. » Socrate alors plaisantant sur ses occupations ; « Théodote, lui dit-il, il ne m’est pas facile d’en trouver le temps : mes nombreuses affaires, privées ou publiques, ne me laissant aucun répit ; et puis, j’ai des maîtresses qui ne me laissent aller ni le jour ni la nuit, grâce aux philtres et aux charmes que je leur ai enseignés. — Quoi ! Socrate, vous savez composer des philtres ? — Eh ! comment croyez-vous qu’Apollodore et Antisthène ne me quittent jamais ? Comment croyez-vous que Cébès et Simmias m’arrivent de Thèbes ? Sachez bien que cela ne peut se faire sans philtres, sans enchantements, sans bergeronnettes[157]. — Prêtez-moi donc une bergeronnette, pour que je commence à vous attirer. — Mais, par Jupiter ! je ne veux pas être attiré près de vous, je veux que vous veniez près de moi. — Alors j’irai, mais vous me recevrez. — Oui, je vous recevrai, s’il n’y a chez moi personne que j’aime plus que vous. »


CHAPITRE XII.


Les exercices gymnastiques donnent au corps la force et la santé[158].


Voyant qu’Épigène[159], jeune homme qui faisait partie de ses disciples, ne prenait aucun soin de son corps : « Quel corps étrange tu as, Épigène ! lui dit-il. — C’est qu’aussi, Socrate, je suis étranger[160] aux exercices. — Pas plus cependant que ceux qui doivent combattre aux jeux olympiques. Comptes-tu pour rien le combat dont la vie est le prix, au cas où les Athéniens viendraient à le proposer ? Et cependant nombre d’hommes, à cause de leur mauvaise complexion, périssent dans les périls de la guerre, et souvent aux dépens de l’honneur ; beaucoup pour le même motif sont pris vivants ; et là, ils passent le reste de leur vie, si cela se rencontre, dans le plus dur esclavage, ou bien, réduits à la plus triste des nécessités, payant parfois une rançon supérieure à leur fortune, ils traînent la fin de leur existence, privés du nécessaire et en proie au malheur ; d’autres enfin se font une honteuse réputation fondée sur la faiblesse de leur corps, qui les fait passer pour des lâches. Méprises-tu donc les punitions attachées à la faiblesse, et crois-tu pouvoir aisément les supporter ? Pour moi, je crois plus facile et plus agréable de se soumettre aux fatigues requises pour se donner un corps vigoureux. Ou bien penses-tu qu’une constitution délicate soit plus saine et plus utile en toute circonstance qu’une constitution robuste ? Cependant tout est bien différent pour ceux qui ont le corps en bon ou en mauvais état : la santé et la vigueur sont le partage de ceux qui ont le corps en bon état ; beaucoup, par ce moyen, se tirent avec honneur des périls guerriers, et s’échappent dans les situations dangereuses ; d’autres secourent leurs amis, rendent service à leur patrie, dont ils obtiennent ainsi la reconnaissance, acquièrent un grand renom, gagnent les plus beaux honneurs, passent le reste de leur vie heureux et considérés, et laissent à leurs enfants de précieux moyens d’existence. Ce n’est donc pas une raison, quand l’État n’ordonne pas publiquement de se livrer à des exercices en vue de la guerre, de les négliger en particulier, et l’on ne doit pas s’y appliquer avec moins de zèle. Sache bien que, dans aucune autre lutte, dans aucun acte de la vie, tu n’auras à te repentir d’avoir exercé ton corps : en effet, dans toutes les actions que font les hommes, le corps a son utilité, et dans tous les usages où nous l’employons il est essentiel qu’il soit constitué le mieux possible. Il y a plus, dans les fonctions même où tu crois qu’il a le moins de part, je veux dire celles de l’intelligence, qui ne sait que la pensée commet souvent de grandes fautes, parce que le corps est mal disposé ? Le défaut de mémoire, la lenteur d’esprit, la paresse, la folie, sont souvent la suite d’une disposition vicieuse du corps, qui atteint l’intelligence, au point de nous faire perdre ce que nous savons. Si, au contraire, le corps est sain, il y a toute sûreté, et il n’y a pas de danger que l’homme en arrive là, faute d’une bonne constitution ; il est même vraisemblable que la vigueur de son tempérament sera excellente pour produire en lui des effets contraires à ceux d’une constitution mauvaise. Et que ne fera pas un homme de bon sens pour arriver au contraire de ce qui vient d’être dit ? D’ailleurs, il est honteux de vieillir dans cette négligence, sans savoir jusqu’où pourraient s’étendre la beauté et la force de son corps : or c’est ce qu’on ne peut connaître sans exercice ; car rien de cela ne vient de soi-même. »


CHAPITRE XIII.


Mots de Socrate sur la colère, la délicatesse dans le genre de vie, les fatigues et les voyages.


Quelqu’un, un jour, était en colère d’avoir salué une personne qui ne lui avait pas rendu le salut : « C’est vraiment chose risible, dit Socrate, que tu ne te fâches pas quand tu as rencontré un malade, et que la rencontre d’un esprit grossier te fasse autant de peine. »

Un autre se plaignait de manger sans plaisir : « Acuménus[161], lui dit-il, enseigne à cela un bon remède. — Et quel est-il ? — De manger moins ; il dit que le plaisir, la bourse et la santé, se trouvent mieux de cette abstinence. »

Un autre lui disait qu’il n’avait à boire chez lui que de l’eau chaude : « Eh bien, dit-il, quand tu voudras te baigner, elle sera toute prête. — Mais elle est trop fraîche pour le bain. — Est-ce que tes serviteurs, dit-il, se plaignent d’en boire et de s’y baigner ? — Non, par Jupiter ! et je me suis souvent étonné de voir qu’ils s’en servent avec plaisir. — Quelle est l’eau la plus chaude, la tienne ou celle du temple d’Esculape[162] ? — Celle d’Esculape. — Et quelle est la plus froide, la tienne ou celle du temple d’Amphiaraüs[163] ? — Celle d’Amphiaraüs. — Réfléchis donc que tu es plus difficile à contenter que tes serviteurs et que les malades. »

Un certain maître avait rudement maltraité son valet ; Socrate lui en demanda la raison : « C’est le plus gourmand et le plus paresseux des êtres ; il n’aime que l’argent et la fainéantise. — As-tu déjà examiné qui mérite le plus de coups, de toi ou de ton esclave ? »

Quelqu’un était effrayé d’avoir à faire le voyage d’Olympie : « Et pourquoi, lui dit Socrate, as-tu peur de ce voyage ? Ne passes-tu pas le jour presque entier à te promener dans ta maison ? En voyageant, tu te promèneras, puis tu dîneras ; tu te promèneras encore, tu souperas et tu prendras du repos. Ne sais-tu pas qu’en mettant bout à bout tes promenades de cinq ou six jours, tu peux facilement aller d’Athènes à Olympie ? Il te sera d’ailleurs plus agréable de partir un jour plus tôt que de différer : car, quand on est forcé de faire des marches plus longues qu’il ne faut, c’est contrariant ; tandis qu’en commençant son voyage un jour plus tôt, on ne trouve que du plaisir. Mieux vaut se presser au départ qu’en route. »

Un autre disait qu’il était fatigué d’une longue route qu’il venait de faire. Socrate lui demanda s’il portait un paquet : « Non, par Jupiter ! je n’avais rien que mon manteau. — Voyageais-tu seul, ou étais-tu suivi d’un valet ? — J’avais un valet. — Marchait-il à vide ou portait-il quelque chose ? — Ma foi, il portait mes hardes et le reste de mon bagage. — Et comment s’est-il tiré du chemin ? — Il m’a paru s’en tirer mieux que moi. — Bon ! et s’il t’avait fallu porter le fardeau de ce valet, comment t’en serais-tu trouvé ? — Fort mal, par Jupiter ! ou plutôt je n’aurais pas pu le porter. — Eh bien ! supporter la fatigue moins bien qu’un esclave te paraît-il le fait d’un homme libre et exercé à la gymnastique ? »


CHAPITRE XIV.


Réflexions de Socrate sur la bonne chère et la frugalité.


Quand ses amis venaient souper chez lui, et que les uns apportaient peu et les autres beaucoup, Socrate ordonnait au valet de mettre le plus petit plat en commun ou d’en distribuer une part à chaque convive. Ceux qui avaient apporté un mets plus considérable auraient eu honte et de ne pas prendre part à ce qui était mis en commun, et de n’y pas mettre leur plat ; ils se trouvaient donc obligés de le faire ; et, comme ils n’avaient rien de plus que ceux qui avaient apporté moins, ils cessèrent d’apporter des plats coûteux.

Ayant remarqué qu’un des convives ne mangeait pas de pain et ne prenait absolument que de la viande, et la conversation étant tombée par hasard sur la propriété des mots, à quel genre d’action doit s’appliquer chaque épithète : « Pourrions-nous trouver, mes amis, dit-il, ce qui fait appeler un homme gourmand ? Tout le monde mange de la viande avec son pain, quand il y a de la viande ; mais il me semble que ce n’est pas là ce qui fait qu’on appelle les gens gourmands. — Non, certes, dit l’un des convives. — Bien ! mais celui qui mange la viande sans pain, non par besoin, comme les athlètes, mais pour son plaisir, est-ce un gourmand, oui ou non ? — Il est difficile d’appeler gourmand un autre homme. — Mais, dit un autre, celui qui avec peu de pain mange beaucoup de viande ? — Moi, dit Socrate, je trouve que celui-là mérite bien d’être appelé gourmand ; et, quand les autres demandent aux dieux abondance de fruits, il doit demander abondance de viande. » Pendant que Socrate parlait ainsi, le jeune homme, voyant qu’il était l’objet de la conversation, ne cessa pas de manger de la viande, mais prit en même temps du pain. Socrate s’en aperçut : « Regardez donc ce jeune homme, dit-il, vous qui êtes auprès de lui : se sert-il de son pain pour manger sa viande ou de sa viande pour manger son pain ? »

Il remarqua un jour qu’un des convives, à chaque bouchée de pain, goûtait de plusieurs plats : « Y a-t-il, dit Socrate, une cuisine plus chère et qui fasse plus de tort aux mets que celle d’un homme qui mange je ne sais combien de choses et qui avale toutes sortes de sauces à la fois ? En amalgamant ainsi plus d’aliments que ne font les cuisiniers, il dépense plus d’argent, et, en combinant, contrairement à l’usage de ces derniers, plusieurs substances qui ne s’accordent pas entre elles et qu’ils ont raison de ne pas mêler, il fait une faute et va contre les règles de leur art. Ainsi, n’est-il pas ridicule de chercher des cuisiniers qui savent bien leur métier, et, quand on n’y entend rien soi-même, de gâter ce qu’ils ont fait ? D’ailleurs, l’habitude de manger plusieurs mets ensemble produit un autre effet. Quand on a moins de plats, on se croit dans la disette, et l’on regrette l’ordinaire accoutumé ; au contraire, quand on s’est habitué à un seul plat, malgré l’absence des autres, on ne s’afflige pas de n’en avoir qu’un seul. »

Il disait que faire bonne chère[164], dans la langue des Athéniens, a le sens de manger, et il ajoutait que le mot bonne, joint au mot chère, indique que la nourriture ne doit être nuisible ni au corps, ni à l’esprit, ni difficile à se procurer ; en un mot, il entendait par faire bonne chère vivre avec modération.


LIVRE IV.


CHAPITRE PREMIER.


Comment Socrate était utile aux jeunes gens en éprouvant leur naturel et en leur donnant des conseils appropriés à leur caractère et à leurs vues.


Socrate était si utile en toute occasion et de toute manière, que n’importe qui, en y réfléchissant, même avec une intelligence ordinaire, pouvait aisément comprendre que rien n’était plus avantageux que son commerce et sa fréquentation assidue partout et en toute circonstance : car son souvenir même, à défaut de sa présence, était d’une grande utilité à ses disciples habituels et à ceux qui l’acceptent encore pour leur maître ; et il n’était pas jusqu’à son badinage qui ne fût utile, autant que les leçons sérieuses, à ceux qui demeuraient auprès de lui. Souvent il disait qu’il aimait quelqu’un ; mais on voyait bien que, loin de rechercher la beauté du corps, il ne s’attachait qu’à ceux dont l’âme était heureusement portée à la vertu. Il regardait comme l’indice d’un bon naturel la promptitude à apprendre et à retenir, l’amour de toutes les sciences qui enseignent à bien administrer une maison ou une cité, en un mot à tirer bon parti des hommes et des choses[165]. Il pensait qu’ainsi formé, non-seulement l’on devient heureux soi-même, capable d’administrer sagement sa maison, mais, de plus, en état de rendre heureux d’autres hommes et des cités. Il ne traitait pas tous les hommes de la même manière ; mais, à ceux qui, s’imaginant être doués d’un bon naturel, méprisaient l’étude, il apprenait que les natures les plus heureuses en apparence ont le plus besoin d’être cultivées : il leur montrait que les chevaux les plus généreux, pleins de feu et de vivacité, deviennent les plus utiles et les meilleurs si on les dompte dès leur jeunesse, mais que, si on néglige de les dompter, ils demeurent rétifs et sans prix ; que, de même, les chiens de la meilleure race, infatigables et ardents à la poursuite des animaux, sont les plus précieux et les plus utiles à la chasse si on les dresse avec soin, mais que, si on les instruit mal, ils sont stupides, furieux, entêtés. Semblablement, les hommes les mieux doués, ceux dont l’âme est la mieux trempée et la plus énergique dans ce qu’ils entreprennent, s’ils reçoivent une éducation convenable et s’ils apprennent ce qu’ils doivent faire, deviennent excellents et très-utiles, car ils font une infinité de grandes choses ; mais s’ils restent sans éducation et sans instruction, ils deviennent très-mauvais et très-dangereux ; incapables de discerner ce qu’ils doivent faire, ils tentent souvent de mauvaises actions et deviennent hautains et violents, prêts à se regimber et difficiles à conduire : aussi causent-ils une infinité de grands malheurs.

Quant à ceux qui, fiers de leurs richesses, pensaient n’avoir aucun besoin d’instruction et s’imaginaient que leur fortune suffirait pour accomplir leurs projets et se faire honorer des hommes, il les rendait sages en disant que c’est une folie de croire qu’on puisse sans étude distinguer les actions utiles et les actions nuisibles ; c’est encore une folie, lorsqu’on ne sait pas faire cette distinction, de se croire capable de quelque chose d’utile, parce qu’on a de l’argent pour acheter tout ce qu’on veut ; c’est une sottise, quand on n’est capable de rien, de croire qu’on agit comme il faut pour être heureux et qu’on sait se procurer honnêtement et convenablement ce qui sert à la vie ; c’est enfin une sottise de croire que la richesse, quand on ne sait rien, donne l’apparence de l’habileté, ou que, quand on n’est bon à rien, elle conduit à l’estime.


CHAPITRE II.


Socrate force Euthydème, jeune homme qui se croyait très-sage, à faire l’aveu de son ignorance.


Comment Socrate attaquait ceux qui pensaient avoir reçu une très-bonne éducation et qui étaient fiers de leur sagesse, c’est ce que je vais maintenant raconter. Sachant que le bel Euthydème[166] avait fait une nombreuse collection d’ouvrages de poëtes et de sophistes les plus renommés, qu’il croyait, pour cette raison, l’emporter déjà en sagesse sur ceux de son âge, et qu’il espérait les surpasser tous par son éloquence et par ses actions ; ayant remarqué d’ailleurs que, trop jeune encore pour se rendre à l’assemblée[167], il allait, lorsqu’il voulait s’occuper de quelque affaire, s’asseoir chez un fabricant de brides, voisin de l’agora, Socrate y vint aussi, accompagné de quelques-uns de ses amis.

Et d’abord, l’un d’eux lui ayant demandé si c’était au commerce d’un sage ou à la nature seule que Thémistocle devait une telle supériorité sur ses concitoyens, que la république tournait les yeux vers lui dès qu’elle avait besoin d’un homme de mérite, Socrate, qui voulait piquer Euthydème, répondit que ce serait une sottise de croire qu’il est impossible de devenir habile dans les arts les plus vulgaires sans les leçons d’un bon maître, et que la science la plus importante de toutes, celle du gouvernement, se produise spontanément chez les hommes.

Une autre fois, Socrate s’apercevant qu’Euthydème, qui était présent, s’éloignait et évitait de s’asseoir auprès de lui, afin de ne pas avoir l’air d’admirer sa sagesse : « Cet Euthydème que vous voyez, mes amis, dit-il, dès qu’il sera en âge, et que la cité proposera quelque délibération, ne manquera pas de donner son avis ; c’est une chose évidente d’après ses études. Il me semble aussi qu’il tient tout prêt quelque bel exorde pour ses harangues, en homme qui se garde bien de paraître rien apprendre des autres ; et voici sans doute comment il débutera : « Jamais, Athéniens, je n’ai rien appris de personne ; jamais, quand j’entendais parler d’hommes aussi habiles dans les discours que dans les actions, je ne recherchais leur société ; je n’ai point eu souci de prendre un maître parmi les citoyens éclairés ; au contraire, j’ai toujours évité avec le plus grand soin non-seulement de recevoir des leçons, mais même de le paraître : néanmoins, je vais vous donner le conseil qui me viendra spontanément à l’esprit. » Un exorde de ce genre conviendrait aussi parfaitement à un homme qui voudrait obtenir l’emploi de médecin public[168] : il n’aurait, pour réussir, qu’à débuter de cette manière : « Personne, Athéniens, ne m’a enseigné la médecine ; je n’ai jamais recherché les leçons d’aucun de nos médecins ; et non-seulement je me suis bien « gardé de rien apprendre d’eux, mais je n’ai pas voulu paraître « avoir étudié cette profession : cependant confiez-moi l’emploi de médecin ; j’essayerai de m’instruire en faisant sur vous des essais[169]. » Tous les assistants se mirent à rire de l’exorde. On vit bientôt Euthydème faire attention aux discours de Socrate, mais il s’abstenait encore de parler lui-même, pensant que son silence passerait pour de la modestie. Socrate alors voulant lui faire perdre cette idée : « Il est bien étonnant, dit-il, que ceux qui veulent jouer de la cithare ou de la flûte, monter à cheval ou acquérir quelque autre talent semblable, cherchent à en devenir capables en faisant d’une manière continue ce qu’ils veulent pratiquer, et en prenant pour juges de leurs efforts non pas eux-mêmes, mais les meilleurs maîtres, qu’ils fassent et endurent tout[170] pour ne rien faire contre leur but, comme s’ils ne pouvaient se rendre habiles par d’autres moyens ; tandis que ceux qui se proposent d’être bons orateurs et bons politiques pensent pouvoir, d’eux-mêmes et sur-le-champ, sans préparation et sans exercice, devenir des hommes habiles. Cependant ce but semble beaucoup plus difficile à atteindre que le premier, si bien que beaucoup y aspirent et que fort peu y arrivent : il est donc évident qu’il faut en politique une application plus grande et plus opiniâtre que partout ailleurs. » Tels étaient d’abord, en présence d’Euthydème, simple auditeur, les discours que tenait Socrate ; mais dès qu’il s’aperçut que le jeune homme restait plus volontiers quand il parlait, et l’écoutait avec plus de plaisir, il vint seul chez le fabricant de brides, et Euthydème s’étant assis près de lui : « Dis-moi, Euthydème, lui dit Socrate, est-ce bien réellement, comme je l’entends dire, que tu as assemblé un grand nombre d’ouvrages des hommes renommés pour leur sagesse ? — Oui, Socrate, par Jupiter, et je continuerai d’en rassembler, jusqu’à ce que j’en aie amassé le plus possible. — Par Junon ! je t’admire, dit Socrate, d’avoir préféré à des monceaux d’or et d’argent des trésors de sagesse : il est clair que dans ta pensée l’argent et l’or ne rendent pas les hommes meilleurs, tandis que les sentences des sages enrichis sent de vertus ceux qui les acquièrent, » Ces paroles faisaient plaisir à Euthydème, persuadé qu’aux yeux de Socrate il était dans le vrai chemin de la sagesse. Or, Socrate remarquant qu’il était sensible à cette louange : « En quoi donc, Euthydème, lui dit-il, veux-tu devenir habile, quand tu rassembles tous ces ouvrages ? » Et comme Euthydème gardait le silence et cherchait une réponse : « N’est-ce pas, continua Socrate, pour devenir un habile médecin ? car il y a de nombreux ouvrages écrits par des médecins[171]. — Non, par Jupiter. — Alors tu veux être architecte ? car il est besoin aussi pour cela d’un homme instruit. — Pas davantage. — Tu désires donc devenir bon géomètre, comme Théodore[172] ? — Géomètre, non plus. — C’est donc astrologue[173] que tu veux être ? » Euthydème ayant dit que non : « Eh bien, tu veux être rapsode ? car on dit que tu as tous les poëmes d’Homère. — Non, par Jupiter ; je n’ignore pas, en effet, que les rapsodes savent exactement les vers, mais n’en sont pas moins stupides. » Alors Socrate : « N’ambitionnerais-tu pas, Euthydème, continua-t-il, cette espèce de mérite qui fait les politiques, les économes, les bons gouvernants, les hommes utiles à eux-mêmes et aux autres ? — Oui, répondit Euthydème, c’est ce mérite-là que j’ambitionne. — Par Jupiter, dit Socrate, tu ambitionnes le mérite le plus éminent et la plus grande des sciences : c’est celle des rois, et on l’appelle science royale ; mais as-tu examiné s’il est possible, sans être juste, d’y devenir habile ? — J’y ai songé, et je ne pense pas qu’il soit possible, sans justice, d’être bon citoyen. — Comment y as-tu donc travaillé ? — Je pense, Socrate, qu’en fait de justice je ne le cède à personne. — Eh bien, les hommes justes n’ont-ils pas leurs travaux comme les artisans ? — Oui, certes. — Et, de même que les artisans montrent leurs ouvrages, les hommes justes ne peuvent-ils pas exposer les leurs ? — Quoi ! dit Euthydème, je ne pourrais pas exposer les œuvres de la justice ? Par Jupiter, je pourrais aussi montrer celles de l’injustice ; il n’y en a que trop à voir et à entendre chaque jour. — Veux-tu donc que nous écrivions ici un Δ et là un A[174] ? Ensuite, ce qui nous paraîtra l’œuvre de la justice, nous le placerons sous le Δ, et sous l’A ce qui sera l’œuvre de l’injustice. — Si tu crois cela nécessaire, fais-le. » Alors Socrate ayant écrit comme il le disait : « Le mensonge, reprit-il, n’existe-t-il pas chez les hommes ? — Oui, sans doute. — De quel côté le mettrons-nous ? — Évidemment du côté de l’injustice. — Et la tromperie n’existe-t-elle pas aussi ? — Certainement. — De quel côté la mettre ? — Aussi du côté de l’injustice. Et les mauvais traitements ? — Du même côté. — Et l’asservissement ? — Toujours du côté de l’injustice. — Mais du côté de la justice nous ne mettrons donc rien, Euthydème ? — Ce serait étrange, répondit celui-ci. — Eh quoi ! si un homme élu, un général, asservit une cité injuste et ennemie, dirons-nous qu’il est injuste ? — Non, certes. — Nous dirons donc qu’il agit justement ? — Sans doute. — Et s’il trompe les ennemis à la guerre ? — C’est encore justice. — S’il désole, s’il pille les biens des ennemis, n’agit-il pas encore justement ? — Assurément ; mais je croyais d’abord que tes questions ne regardaient que nos amis. — Maintenant, ne faudrait-il pas placer aussi du côté de la justice tout ce que nous avons mis du côté opposé ? — Cela me paraît convenable. — Veux-tu donc que, plaçant toutes ces actions du côté que tu désignes, nous établissions pour principe qu’elles sont justes contre des ennemis, mais injustes envers des amis, et qu’on doit être avec ces derniers d’une entière droiture ? — Très-volontiers, dit Euthydème. — Eh bien, reprit Socrate, si un général, qui voit son armée découragée, lui annonce faussement que les alliés s’approchent, et que, par ce mensonge il rende le courage à ses soldats, de quel côté placerons-nous cette tromperie ? — À mon avis, ce sera du côté de la justice. — Et si quelqu’un, ayant un fils qui a besoin d’un remède et qui ne veut pas le prendre, le trompe en lui donnant ce remède comme un aliment, et par ce mensonge lui rend la santé, de quel côté placerons-nous encore cette tromperie[175] ? — Selon moi, du côté de la première. — Enfin, si l’on voit un ami plongé dans le désespoir, si l’on craint qu’il n’attente à ses jours, et qu’on lui dérobe ou qu’on lui arrache son épée ou n’importe quelle arme, de quel côté placer cette action ? — Par Jupiter, c’est également du côté de la justice. — Tu dis donc qu’on n’est pas tenu à une entière droiture, même envers ses amis ? — Non pas, par Jupiter, et je rétracte ce que j’ai dit, si toutefois cela m’est permis. — Mieux vaut cette permission, reprit Socrate, qu’une classification défectueuse. Mais pour ne pas laisser ce point sans examen, de ceux dont les tromperies nuisent à leurs amis, quel est le plus injuste, celui qui trompe volontairement ou bien involontairement ? — Certes, Socrate, je n’ai plus de confiance dans mes réponses ; car tout ce dont nous avons parlé me paraît maintenant tout autre que je le croyais : cependant qu’il me soit permis de dire que celui qui trompe volontairement est plus injuste que celui qui trompe involontairement. — Mais penses-tu qu’il y ait une étude, une science du juste, comme il y en a une des lettres ? — Je le pense. — Et lequel connaît mieux les lettres, à ton avis, de celui qui écrit ou lit mal volontairement, ou bien de celui qui le fait involontairement ? — Celui qui le fait volontairement ; car il pourra, dès qu’il le voudra, bien faire ces sortes de choses. — Ainsi celui qui écrit mal volontairement connaît les lettres, tandis que celui qui le fait involontairement ne les connaît pas ? — Comment en serait-il autrement ? — Et lequel connaît la justice, de celui qui emploie volontairement le mensonge et la tromperie, ou de celui qui le fait involontairement ? — Il est évident que c’est le premier. — Tu prétends donc que celui qui sait écrire est plus lettré que celui qui ne le sait pas ? — Oui. — Et que celui qui connaît les règles de la justice est plus juste que celui qui ne les connaît pas ? — J’ai l’air de le dire, mais je ne sais comment j’ai pu tenir ce langage. — Eh bien donc, si quelqu’un voulait dire la vérité, et que cependant il ne s’expliquât jamais de la même manière sur les mêmes choses, mais que, parlant du même chemin, il dît tantôt qu’il conduit à l’orient et tantôt vers l’occident ; que, faisant le même calcul, il trouvât tantôt plus, tantôt moins, que te semble d’un tel homme ? — Il est clair, par Jupiter, qu’il ne sait pas ce qu’il pensait savoir. — Connais-tu des gens qu’on appelle serviles ? — Oui. — Est-ce à cause de leur sagesse ou de leur ignorance ? — Il est clair que c’est à cause de leur ignorance. — Mais les appelle-t-on ainsi parce qu’il ne savent pas travailler les métaux ? — Non pas. — Est-ce parce qu’il ne savent pas construire ? — Non plus. — Alors c’est parce qu’ils ne savent pas tailler le cuir ? — Ce n’est pour aucune de ces raisons ; c’est bien plutôt le contraire : car la plupart de ceux qui exercent ces métiers sont des gens serviles. — Ce nom s’applique donc à ceux qui ignorent ce qui est beau, ce qui est bon, ce qui est juste ? — C’est mon avis. — Il faut donc faire tous nos efforts pour éviter d’être appelés serviles. — Ah ! par les dieux, Socrate, je croyais philosopher de la meilleure manière, celle par laquelle je me figurais apprendre le mieux ce qui convient à l’homme qui aspire à la vertu ; et maintenant quel n’est pas, à ton avis, mon découragement, quand je me vois, après tant de peines, dans l’impossibilité de répondre à des questions sur ce qu’il est le plus nécessaire de savoir, et ne connaissant plus aucune autre route qui puisse me conduire à devenir meilleur ? » Alors Socrate : « Dis-moi, Euthydème, reprit-il, as-tu jamais été à Delphes ? — Deux fois, par Jupiter ! — Tu as donc aperçu l’inscription gravée sur le temple : Connais-toi toi-même ? — Oui certes. — N’as-tu pris aucun souci de cette inscription, ou bien l’as-tu remarquée, et as-tu cherché à examiner quel tu es ? — Non, par Jupiter ! vu que je croyais le savoir parfaitement : car il m’eût été difficile d’apprendre autre chose, si je me fusse ignoré moi-même. — Penses-tu donc que, pour connaître quel on est, il suffit de savoir son nom, ou que, semblable à ces acquéreurs de chevaux qui ne croient pas connaître la bête qu’ils veulent acheter, avant d’avoir examiné si elle est obéissante ou rétive, vigoureuse ou faible, vite ou lente, enfin tout ce qui fait les bonnes ou les mauvaises qualités requises pour le service d’un cheval, celui-là seul qui a examiné quel il est pour le parti qu’on peut tirer d’un homme, connaît sa propre valeur ? — Il me semble d’après cela que ne pas connaître sa valeur, c’est s’ignorer soi-même. — N’est-il pas évident encore que cette connaissance de soi-même est pour l’homme la source d’une infinité de biens, tandis que l’erreur sur son propre compte l’expose à mille maux ? Car ceux qui se connaissent savent ce qui leur est utile ; ils distinguent ce qu’ils peuvent faire de ce qu’ils ne peuvent pas : or, en faisant ce dont ils sont capables, il se procurent le nécessaire et vivent heureux ; en s’abstenant de ce qui est au-dessus de leurs forces, ils ne commettent point de fautes et évitent le mauvais succès ; enfin, comme ils sont plus capables de juger les autres hommes, ils peuvent, grâce au parti qu’ils en tirent, se procurer de grands biens et s’épargner de grands maux. Au contraire, ceux qui ne se connaissent pas et qui ignorent leur valeur sont dans la même ignorance à l’égard des hommes et des affaires humaines : ils ne savent ni ce qu’il faut, ni ce qu’ils font, ni de qui ils se servent ; mais, abusés sur tout, ils laissent échapper le bien et tombent dans le malheur. Ceux qui savent ce qu’ils font arrivent à leur but ; ils acquièrent de l’honneur et de la considération ; d’un autre côté, ceux qui leur ressemblent se plaisent dans leur société ; tandis que les gens qui ne réussissent pas dans leurs affaires recherchent leurs conseils, se remettent entre leurs mains, fondent sur eux leurs espérances de succès et les chérissent en raison de tout cela, de préférence à tous les autres hommes. Mais ceux qui ne savent pas ce qu’ils font, prennent un mauvais parti, échouent dans toutes leurs entreprises, et non-seulement sont châtiés par leur mauvais succès même, mais tombent, en raison de cela, dans le mépris et le ridicule, vivant ainsi dédaignés et déconsidérés. Tu peux voir également que parmi les cités qui, ne connaissant pas leurs forces, font la guerre à des États plus puissants, les unes sont renversées et les autres échangent leur liberté pour l’esclavage. » Alors Euthydème : « Je suis tout à fait d’avis, Socrate, dit-il, qu’il faut attacher un grand prix à se connaître soi-même, sache-le bien ; mais par où commencer ces examens ? J’ai les yeux sur toi, si tu veux m’y servir de guide. — Connais-tu bien, dit Socrate, quels sont les biens et les maux ? — Oui, par Jupiter ; si je ne savais pas cela, je serais au-dessous des esclaves. — Eh bien ! fais-m’en l’énumération. — Cela n’est pas difficile : d’abord je regarde la santé comme un bien et la maladie comme un mal ; puis, si je considère les causes de ces deux états, je crois que les boissons, les aliments et les occupations sont autant de biens, quand ils procurent la santé, et autant de maux, quand ils causent la maladie. — En conséquence, la santé et la maladie seront elles-mêmes des biens, quand elles procureront des biens, et des maux quand elles causeront du mal. — Mais comment la santé pourrait-elle causer du mal et la maladie procurer du bien ? — Eh ! par Jupiter, on voit prendre part à une fâcheuse expédition, à une navigation funeste, quantité de gens robustes qui y périssent, tandis que ceux qui sont faibles en reviennent sains et saufs. — Tu dis vrai, mais tu vois aussi que ceux qui sont forts participent aux actes utiles, tandis que les faibles sont laissés de côté. — Et ces choses, qui sont tantôt utiles, tantôt inutiles, sont donc plutôt des biens que des maux ? — Par Jupiter, je ne le vois pas, du moins d’après ce raisonnement. Mais, Socrate, sans contredit l’habileté est un bien : en toute affaire, l’homme habile ne réussit-il pas mieux que l’ignorant ? — Eh quoi ? N’as-tu pas entendu dire que Dédale[176] fut pris par Minos à cause de son habileté, forcé de le servir, et privé tout ensemble de sa patrie et de sa liberté ; que, voulant prendre la fuite avec son fils, il le perdit, sans pouvoir se sauver lui-même, mais qu’il aborda chez des peuples barbares[177], qui le firent une seconde fois esclave ? — C’est ce qu’on dit, ma foi ! — Et Palamède[178] ? N’as-tu pas appris ses malheurs ? Tout le monde va répétant qu’Ulysse, jaloux de sa sagesse, le fit périr. — On le dit aussi. — Et combien d’autres hommes, n’est-ce pas, remarquables par leurs talents, ont été enlevés par le grand roi et sont devenus ses esclaves ? — Il y a grande apparence, Socrate, que l’on peut établir sans équivoque que le bonheur est un bien. — Oui, Euthydème, à moins qu’on ne le fasse consister dans des biens équivoques. — Et que peut-il y avoir d’équivoque dans ce qui fait le bonheur ? — Rien, pourvu que nous n’y ajoutions pas la beauté, la force, la richesse, la gloire, ou toute autre chose de même nature. — Mais, par Jupiter, nous y ajoutons tout cela : car comment, sans ces biens, peut-on être heureux ? — Par Jupiter, nous y joindrons alors nombre d’avantages qui sont funestes à l’humanité. Ainsi beaucoup d’hommes, à cause de leur beauté, sont souillés par d’infâmes séducteurs de la jeunesse ; beaucoup, en raison de leur force, entreprennent des travaux excessifs et tombent dans des maux immenses ; d’autres sont victimes de la richesse qui les amollit et les expose à des piéges où ils trouvent leur perte ; d’autres, enfin, n’arrivent à la gloire et au pouvoir que pour subir d’affreux malheurs. — Eh bien ! alors, si j’ai tort de louer le bonheur, il faut avouer que je ne sais plus ce qu’il faut demander aux dieux. — Peut-être, dit Socrate, n’as-tu pas réfléchi à tout cela, parce que tu étais tout à fait convaincu de le bien savoir, mais puisque tu te disposes à gouverner un État démocratique, il est clair que tu sais ce que c’est qu’une démocratie. — Parfaitement. — Crois-tu que l’on puisse connaître la démocratie sans connaître le peuple ? — Non, par Jupiter ! — Et qu’appelles-tu le peuple ? — Les citoyens pauvres. — Tu connais donc les citoyens pauvres ? — Comment ne les connaîtrais-je pas ? — Et connais-tu aussi les riches ? — Tout aussi bien que les pauvres. — Quels sont donc ceux que tu appelles pauvres, et quels riches ? — Ceux, à mon avis, qui n’ont pas de quoi payer les impôts, sont pauvres, et ceux qui ont plus que de quoi payer, sont riches. — As-tu remarqué que certains, qui n’ont que fort peu, ont pourtant ce qui suffit, et font même des économies, tandis que d’autres qui ont beaucoup n’ont pas ce qui suffit ? — Oui, et par Jupiter, reprit Euthydème, car tu fais bien de me le rappeler, je connais aussi des tyrans que le besoin pousse à l’injustice, comme les plus pauvres des citoyens. — Ne ferons-nous pas bien alors, s’il en est ainsi, de ranger les tyrans parmi le peuple, et de mettre dans la classe des riches ceux qui ont peu et qui économisent ? » Alors Euthydème : « Je suis forcé d’en convenir, attendu mon ignorance, et je pense qu’il vaut mieux me taire ; car je cours risque de ne savoir absolument rien ! » Euthydème sur cela se retira tout découragé, plein de mépris pour lui-même et ne s’estimant pas au-dessus d’un esclave. La plupart de ceux que Socrate avait réduits là ne s’approchaient pas de lui, et celui-ci ne les en estimait que plus insensés ; mais Euthydème sentit qu’il ne pouvait devenir un homme distingué qu’en fréquentant Socrate : aussi ne le quittait-il plus, à moins de nécessité ; il imitait même quelques-unes des habitudes de Socrate, qui, le voyant dans ces dispositions, cessa de le tourmenter, et lui donna les notions les plus simples et les plus claires des choses qu’il pensait nécessaire de savoir et honorable de pratiquer.


CHAPITRE III.


De la piété envers les dieux ; pourquoi ils méritent la reconnaissance des hommes et comment il faut les honorer.


Il ne se hâtait pas de rendre ses disciples habiles à parler, à agir, à inventer des expédients, mais il croyait qu’il fallait commencer par les amener à la sagesse ; sans la sagesse, en effet, il pensait que ceux qui ont ces talents n’en sont que plus injustes, plus puissants à mal faire. Et d’abord il essayait de donner à ceux qui le fréquentaient des idées sages au sujet des dieux[179]. D’autres ont déjà rapporté les conversations qu’il avait eues sur ce point en leur présence ; pour moi, j’assistai à l’entretien suivant qu’il eut avec Euthydème : « Dis-moi, Euthydème, t’est-il jamais arrivé de réfléchir avec quel soin les dieux procurent aux hommes ce dont ils ont besoin ? — Non, par Jupiter ! je n’y ai point songé. — Mais, du moins, tu sais qu’avant tout nous avons besoin de cette lumière que les dieux nous fournissent ? — Par Jupiter, si nous ne l’avions point, nous ressemblerions aux aveugles, avec nos yeux. — De plus, nous avons besoin de repos, et les dieux nous donnent la nuit, le plus doux des délassements. — C’est encore un présent digne de notre reconnaissance. — Eh bien, tandis que le soleil, grâce à sa lumière, nous rend distinctes toutes les heures du jour, ainsi que tous les autres objets, et que la nuit, au contraire, par son obscurité, ne nous laisse plus rien voir, n’ont-ils pas fait briller, au milieu des ténèbres, ces astres qui nous indiquent les heures de la nuit, ce qui nous permet d’agir pour nos besoins ? — Cela est vrai. — De plus, la lune ne nous indique pas seulement les divisions de la nuit, mais aussi celles du mois[180]. — C’est juste. — Et maintenant, nous avons besoin d’une nourriture ; ne la font-ils pas sortir de la terre ? n’établissent-ils pas, à cet effet, des saisons convenables, qui nous fournissent, avec abondance et variété, non-seulement le nécessaire, mais encore l’agréable ? — C’est vrai, et tout cela est de la philanthropie. — Ne nous donnent-ils pas l’eau, cet élément précieux, qui aide la terre et les saisons à faire naître et grandir toutes les productions utiles à nos besoins, qui contribue à nourrir notre corps, et qui, mêlée à tous nos aliments, les rend plus faciles à préparer, plus salutaires et plus agréables ; et comme il nous la faut en abondance, ne nous l’accordent-ils pas avec profusion ? — C’est encore un effet de leur providence. — Ne nous ont-ils pas donné le feu, préservatif contre le froid et l’obscurité, auxiliaire de l’homme dans tous les arts, dans tout ce qu’il entreprend pour son bien-être ? Car, pour tout dire en un mot, sans le feu, les hommes ne font rien de remarquable, rien d’utile à la vie. — C’est encore un excès de philanthropie. — Et l’air répandu autour de nous avec une profusion sans bornes, l’air qui non-seulement entretient et développe en nous la vie, mais nous aide à traverser les mers pour aller chercher mille produits divers dans mille contrées différentes, n’est-ce pas un bienfait inestimable[181] ? — Assurément. — Et le soleil ! Après qu’il a franchi le solstice d’hiver, il revient, mûrissant certaines productions, en desséchant certaines autres dont la maturité est arrivée ; puis, après ce double bienfait, au lieu de s’approcher de trop près, il se retire, afin de ne pas nous nuire par une trop forte chaleur, et, lorsqu’il est en train de s’éloigner une seconde fois, parvenu, comme nous le sentons clairement, à une distance qu’il ne peut franchir sans nous laisser périr de froid, il se tourne de nouveau vers nous, se rapproche et regagne la partie du ciel où il peut nous rendre le plus de services[182]. — Par Jupiter, il semble bien que tout cela n’arrive qu’en faveur de l’homme. — En outre, comme il est certain que nous ne pourrions supporter ni le chaud ni le froid, s’ils arrivaient inopinément, le soleil ne s’approche-t-il pas peu à peu, et n’est-ce point peu à peu qu’il s’éloigne, de sorte que, sans nous en apercevoir, nous arrivons aux températures extrêmes ? — J’en suis à me demander, dit Euthydème, si l’unique occupation des dieux ne serait pas de veiller sur l’homme ; mais une chose m’arrête, c’est que tous les animaux ont part à leurs faveurs. — Eh quoi ! repartit Socrate, n’est-il pas évident que ces animaux mêmes naissent et sont nourris pour l’homme ? Quel autre animal retire des chèvres, des brebis, des chevaux, des bœufs, des ânes et des autres êtres, autant d’avantages que l’homme ? car il ma semble qu’ils sont plus utiles que les végétaux : l’homme ne se nourrit, ne s’enrichit pas moins des uns que des autres ; plusieurs races d’hommes ne se nourrissent pas des productions de la terre, mais du lait, du fromage, de la chair que leur fournissent les troupeaux ; tous apprivoisent et domptent les animaux utiles, et ils trouvent en eux des auxiliaires pour la guerre et pour beaucoup de leurs travaux. — J’en conviens avec toi ; car je vois que les animaux même qui sont de beaucoup plus forts que nous se soumettent cependant aux hommes, qui les font servir à ce qu’il leur plaît. — De plus, comme les choses belles et utiles diffèrent cependant les unes des autres, les dieux n’ont-ils pas donné aux hommes des sens appropriés aux différentes perceptions, et au moyen desquels nous jouissons de tous les biens ? N’ont-ils pas mis en nous l’intelligence, qui nous permet d’apprécier nos sensations à l’aide du raisonnement et de la mémoire, de juger de l’utilité de chaque objet, de nous ingénier de mille moyens soit pour jouir des biens, soit pour nous garantir des maux ? Ne nous ont-ils pas fait don de la parole, à l’aide de laquelle nous nous faisons part de tous les biens par une instruction réciproque et commune, nous établissons des lois, nous fondons des États ? — Il semble, Socrate, que les dieux veillent sur l’homme avec le plus grand soin. — Et quand nous ne pouvons prévoir ce qui nous sera utile dans l’avenir, ne viennent-ils pas encore ici à notre secours, ne révèlent-ils pas par la divination à ceux qui les consultent, ce qui doit arriver un jour, et ne leur enseignent-ils pas l’issue la plus heureuse des événements ? — Mais toi, Socrate, ils ont l’air de te traiter avec encore plus de bonté que les autres hommes, s’il est vrai que, sans être interrogés par toi, ils t’indiquent d’avance ce que tu dois faire ou non[183]. — La vérité de mes paroles, tu la reconnaîtras toi-même, si tu n’attends pas que les dieux se montrent à toi sous une forme réelle, mais si tu te contentes de voir leurs ouvrages pour les révérer et les honorer. Songes-y bien ; c’est ainsi que les dieux se manifestent. Les autres dieux[184], de qui nous recevons les biens, n’apparaissent pas à nos yeux pour répandre leurs bienfaits, et celui qui dispose et régit l’univers, où se réunissent toutes les beautés et tous les biens, qui, pour notre usage, maintient à l’univers une durée, une vigueur et une jeunesse éternelles, qui le force à une obéissance infaillible et plus prompte que la pensée, ce dieu se manifeste dans l’accomplissement de ses œuvres les plus sublimes, tandis qu’il reste inaperçu dans le gouvernement du reste[185]. Songe en outre que le soleil, qui frappe tous les yeux, ne permet point aux hommes de le considérer attentivement, et que, quand on a l’audace d’attacher sur lui ses regards, il enlève la vue.[186]. Tu verras encore que les ministres des dieux sont invisibles : la foudre est lancée du haut du ciel, c’est évident, et elle brise tout ce qu’elle rencontre ; mais on ne peut la voir, ni quand elle tombe, ni quand elle frappe, ni quand elle se retire. Les vents aussi ne sont pas visibles, mais nous voyons leurs effets, nous sentons leur présence. Enfin l’âme humaine, plus que tout ce qui est de l’homme, participe de la divinité ; elle règne en nous, c’est incontestable, mais on ne la voit point[187]. En réfléchissant à tout cela, on ne doit point mépriser les forces invisibles, mais, par leurs effets, reconnaître leur puissance et honorer la divinité. — Jamais, Socrate, reprit Euthydème, je ne serai coupable de la moindre négligence envers elle, j’en suis certain ; mais je me décourage, en songeant que jamais aucun homme ne peut rendre assez de grâces aux dieux pour tant de bienfaits. — Ne te décourage point, Euthydème ; tu vois que le dieu de Delphes répond à celui qui lui demande le moyen d’être agréable aux dieux : « Suis la loi de ton pays[188]. » Or, la loi commande partout que chacun honore les dieux suivant son pouvoir. Peut-il donc être un culte plus élevé et plus pieux que celui qu’ils prescrivent eux-mêmes ? Mais il ne faut rien négliger de ce qu’on peut faire ; car, en agissant ainsi, il est clair qu’on ne les honore pas. On doit donc ne rien omettre pour honorer les dieux suivant son pouvoir, avoir confiance en eux et en espérer les plus grands bienfaits : ce serait folie, en effet, d’attendre plus de tout autre que de ceux qui ont le plus de puissance pour nous servir, et de ne point espérer davantage, si nous essayons de leur plaire ; or, comment peut-on mieux leur plaire qu’en leur obéissant sans réserve ? » C’est par de tels conseils, autant que par les exemples, que Socrate rendait ceux qui le fréquentaient et plus pieux et plus sages.


CHAPITRE IV.


Respect de Socrate pour les lois de son pays. La justice consiste dans l’obéissance à la loi civile et à la loi naturelle.


Au sujet de la justice, loin de cacher son opinion, il la manifestait par des actes ; se montrant envers tous, dans son particulier, plein d’équité et de bienveillance, et, comme citoyen, obéissant aux magistrats dans tout ce que la loi commande, soit à la ville, soit dans les armées, où il se faisait remarquer par sa soumission à la discipline. Présidant, en qualité d’épistate[189], les assemblées du peuple, il ne lui permit pas de voter contre les lois, mais, d’accord avec elles, il résista à la fougue populaire, qu’aucun autre, excepté lui, n’aurait osé braver. Lorsque les Trente lui donnèrent des ordres contraires aux lois, il ne leur obéit pas ; ils lui défendirent de s’entretenir avec les jeunes gens, et lui enjoignirent, en même temps qu’à d’autres citoyens, d’amener un homme[190] qu’ils voulaient faire périr ; seul il refusa d’obéir, parce que ces ordres étaient illégaux. Appelé devant les tribunaux par Mélétus[191], loin de suivre la coutume des accusés, qui prennent la parole pour gagner la faveur des juges, qui flattent et prient malgré la défense des lois, et se font souvent absoudre par de tels moyens[192], il ne voulut pas blesser les lois en agissant ainsi dans les tribunaux, et, lorsqu’il lui eût été facile de se faire renvoyer par les juges, en faisant le moindre effort, il aima mieux mourir en respectant la loi que vivre en cessant de l’observer. Il tint plus d’une fois ce langage à différentes personnes, et je me rappelle la conversation qu’il eut sur la justice avec Hippias d’Élée[193]. Hippias, de retour à Athènes après une longue absence, rencontra Socrate qui s’entretenait avec quelques disciples sur l’étrangeté de ce fait que, si l’on veut faire de quelqu’un un cordonnier, un maçon, un forgeron, un écuyer, on n’hésite point à l’envoyer auprès d’un maître capable de l’instruire : on dit même qu’on trouve partout des hommes qui ont juste ce qu’il faut pour se charger de dresser un cheval ou un bœuf ; mais si quelqu’un veut apprendre la justice, ou la faire apprendre à son fils ou à son esclave, il ne sait où aller pour trouver son affaire. Hippias, qui l’avait écouté, lui dit en se raillant : « Quoi, Socrate, tu répètes ici ce que je t’ai entendu dire il y a déjà longtemps ? » Alors Socrate : « Oui, et ce qu’il y a de plus étrange, Hippias, c’est que, non content de répéter les mêmes paroles, je les répète sur les mêmes sujets ; tandis que toi, peut-être, vu ta grande science, tu ne dis pas toujours les mêmes paroles sur les mêmes choses. — Sans doute, je tâche toujours de dire du nouveau. — Est-ce que, si l’on t’interroge sur ce que tu sais, par exemple sur les lettres, et qu’on te demande combien il y en a dans le nom de Socrate et quelles elles sont, tu cherches à répondre aujourd’hui autrement qu’autrefois ? Si l’on te demande, à propos d’arithmétique, si deux fois cinq font dix, ne réponds-tu pas aujourd’hui ce que tu as répondu naguère ? — Sur ces questions, Socrate, je fais comme toi, je réponds toujours de même ; mais sur la justice, je crois pouvoir dire à présent des choses auxquelles ni toi ni personne ne saurait rien objecter. — Par Junon ! tu parles là d’une grande découverte ; ainsi les juges cesseront de diviser leurs suffrages, les citoyens de contester au sujet de leurs droits, de s’intenter des procès, de soulever des séditions : les nations mêmes n’auront plus de querelles au sujet de leurs droits et ne se feront plus la guerre : je ne vois pas trop comment je pourrais te quitter avant que tu m’aies expliqué cette admirable invention. — Oui ; mais, par Jupiter, tu n’en sauras rien, que tu ne m’aies découvert toi-même ce que tu penses sur la justice : il y a assez longtemps que tu te moques des autres, interrogeant et réfutant toujours, sans vouloir jamais rendre de compte à personne, ni exposer sur rien ton opinion. — Comment, Hippias ? n’as-tu pas remarqué que je ne cesse de bien mettre en évidence ce que je crois être le juste ? — Mais enfin, quelles sont les paroles que tu emploies ? — À défaut de la parole, c’est par mes actes que je le mets en évidence ; et ne trouves-tu pas que l’action est plus convaincante que la parole ? — Beaucoup plus, par Jupiter ; car bien des gens disent des choses justes et font des injustices, tandis qu’en agissant selon la justice, on ne saurait être injuste. — As-tu donc jamais appris que j’aie prêté un faux témoignage, calomnié, semé la dissension entre amis ou concitoyens, que j’aie commis enfin quelque autre injustice ? — Non certes. — S’abstenir de l’injustice n’est-ce pas, à ton avis, être juste ? — Tu m’as bien l’air, Socrate, en ce moment même, d’éviter encore de dire ton sentiment sur ce que tu crois le juste ; car ce n’est pas de ce que font les hommes justes, mais de ce qu’ils ne font pas que je t’entends parler. — Moi, reprit Socrate, je croyais que ne pas vouloir être injuste est une preuve suffisante de justice ; si tu n’es pas de cet avis, vois si ceci te convient mieux : je dis que ce qui est légal est juste. — Veux-tu dire, Socrate, que ce qui est légal et ce qui est juste sont une seule et même chose ? — Oui. — Je ne saisis pas bien ce que tu appelles légal et ce que tu appelles juste. — Tu connais les lois de l’État ? — Je les connais. — Et quelles sont-elles à ton avis ? — C’est ce que les citoyens ont décrété, en établissant ce qu’il faut faire et ce dont il faut s’abstenir. — Donc, celui-là est dans la légalité, qui se conforme à ces règlements politiques, et celui-là dans l’illégalité, qui les transgresse. — Très-bien. — Donc c’est être juste que de leur obéir, et injuste de leur désobéir. — Parfaitement. — Donc celui qui agit justement est juste, et injuste celui qui agit injustement ? — Comment le contraire serait-il vrai ? — En conséquence, celui qui est dans la légalité est juste, et injuste celui qui est dans l’illégalité ? » Alors Hippias : « Mais les lois, Socrate, comment peut-on y attacher quelque valeur ou croire qu’on doit y obéir, quand souvent ceux-mêmes qui les ont établies ne les trouvent plus bonnes et les abrogent ? — C’est comme la guerre, dit Socrate ; souvent des villes l’entreprennent et font ensuite la paix. — Sans doute. — Quelle est donc la différence que tu crois faire en blâmant ceux qui obéissent aux lois, parce qu’elles peuvent être rapportées, et en condamnant les soldats qui se conduisent bien à la guerre, parce qu’on peut conclure la paix ? Blâmes-tu les citoyens qui, dans les guerres, défendent courageusement leur patrie ? — Non, par Jupiter ; je n’en fais rien. — N’as-tu pas remarqué que le Lacédémonien Lycurgue n’aurait pas rendu Sparte différente des autres cités, s’il ne lui eût inspiré le plus profond respect pour les lois[194] ? Parmi les magistrats d’une ville, ne sais-tu pas que ceux qui inspirent le mieux aux citoyens l’obéissance aux lois, sont de tout point les meilleurs ; qu’un État où les citoyens sont les plus soumis aux lois est aussi le plus heureux pendant la paix et le plus invincible à la guerre ? D’ailleurs, la concorde paraît être pour les cités le plus grand des biens ; aussi, très-souvent dans les États, les sénateurs et les hommes les plus éminents recommandent-ils aux citoyens de rester d’accord ; c’est même une loi établie dans toute la Grèce, que les citoyens jurent de demeurer d’accord ; et partout ils font ce serment. Or, je ne crois pas que cela se fasse pour que les citoyens s’accordent à décerner la victoire aux mêmes chœurs, qu’ils applaudissent les mêmes joueurs de flûte, qu’ils choisissent les mêmes poètes, qu’ils aient les mêmes goûts, mais pour qu’ils obéissent aux lois : car, tant que les citoyens y demeurent fidèles, les villes sont très-puissantes et très-heureuses ; mais sans la concorde, il n’y a ni ville bien gouvernée, ni maison bien administrée.

« Dans l’état privé, quel moyen plus sûr de ne pas encourir de châtiments publics, quelle voie plus prompte vers les honneurs que l’obéissance aux lois ? Comment s’assurer mieux de ne pas être vaincu dans les tribunaux, mais de triompher dans ses procès ? À qui confiera-t-on plus volontiers sa fortune, ses fils, ses filles ; qui obtiendra plutôt la confiance d’une ville tout entière qu’un homme qui respecte les lois ? De quel autre peuvent attendre plus d’équité un père, des parents, des serviteurs, des amis, des concitoyens, des étrangers ? Avec qui des ennemis aimeront-ils mieux régler une suspension d’armes, une trêve, des conditions de paix ? À qui, plutôt qu’à l’homme fidèle aux lois, viendront s’unir des alliés ? À qui ces mêmes alliés remettront-ils plus volontiers un commandement de troupes, une garde de places fortes ou de villes ? De qui un bienfaiteur espérera-t-il plus de reconnaissance que de celui qui respecte les lois ? et qui aimera-t-on mieux obliger que celui dont on est sûr d’avoir la gratitude ? De qui aimerait-on mieux être l’ami et voudrait-on moins devenir l’ennemi ? Quel est l’homme à qui l’on voudrait le moins faire la guerre, si ce n’est celui dont on désirerait le plus être l’ami, et le moins être l’ennemi, dont tout le monde recherche l’amitié et l’alliance, et dont personne ne voudrait encourir la haine et l’inimitié ? Je te prouve donc, Hippias, que ce qui est légal et ce qui est juste sont une seule et même chose ; si tu as un avis différent, fais-le moi savoir. » Alors Hippias : « Ma foi, Socrate, dit-il, je ne crois pas avoir d’opinion contraire à ce que tu viens de dire sur la justice. — Connais-tu, Hippias, reprit Socrate, des lois qui ne sont pas écrites[195] ? — Oui, celles qui sont les mêmes dans tous les pays et qui ont le même objet. — Pourrais-tu dire que ce sont les hommes qui les ont établies ? — Comment cela serait-il, puisqu’ils n’ont pu se réunir tous et qu’ils ne parlent pas la même langue ? — Qui donc, à ton avis, a établi ces lois ? — Moi, je crois que ce sont les dieux qui les ont inspirées aux hommes ; car chez tous les hommes la première loi est de respecter les dieux. — Le respect des parents n’est-il pas aussi une loi universelle ? — Sans doute. — Et les mêmes lois ne défendent-elles pas la promiscuité des parents avec les enfants et des enfants avec les parents ? — Pour cette loi, Socrate, je ne la crois pas émanée d’un dieu. — Pourquoi donc ? — Parce que j’en vois certains qui la transgressent. — On en transgresse bien d’autres ; mais ceux qui violent les lois établies par les dieux subissent un châtiment auquel il est impossible à l’homme de se soustraire, tandis que ceux qui foulent aux pieds les lois humaines échappent quelquefois à la peine, soit en se cachant, soit en employant la violence. — Et quelle est donc la punition que ne peuvent éluder les parents qui vivent en promiscuité avec leurs enfants, les enfants qui vivent avec leurs parents ? — La plus grande de toutes, par Jupiter ; car qu’y a-t-il de plus triste pour les hommes qui procréent des enfants que d’en avoir de mal venus ? — Mais pourquoi leur postérité est-elle mal venue ? rien n’empêche, s’ils sont bons, qu’il ne sorte d’eux des enfants également bons. — C’est que, par Jupiter, il ne suffit pas que le couple générateur soit bon, il faut qu’il soit dans la vigueur de l’âge. Crois-tu donc que la liqueur prolifique soit la même chez ceux qui sont dans la force de l’âge, et chez ceux qui n’ont pas atteint ou qui ont dépassé la jeunesse ? — Par Jupiter, elle ne peut être la même. — Quel moment est donc le plus favorable ? — Évidemment celui de la vigueur. — Ceux qui n’y sont pas ne se trouvent donc point dans une condition favorable ? — Non, par Jupiter. — Ainsi, à cette époque, il ne faut pas songer à procréer ? — Non, certes. — Ceux donc qui essayent alors de procréer, le font contrairement à la nature ? — Je le pense. — Qu’appellerons-nous donc des enfants mal venus, sinon ceux-là ? — Je suis encore de ton avis sur ce point. — Dis-moi, partout la loi ne veut-elle pas qu’on témoigne de la reconnaissance aux bienfaiteurs ? — Elle le veut, mais on la transgresse. — Eh bien ! ceux qui la transgressent n’en portent-ils pas la peine, abandonnés qu’ils sont de bons amis et forcés de courir après des gens qui les détestent ? N’est-il pas vrai, en effet, que ceux qui font du bien à qui les recherche sont de bons amis ; que, si on ne leur rend pas les services qu’on en a reçus, cette ingratitude provoque leur haine, et que le grand intérêt qu’on a à les fréquenter fait qu’on ne cesse de les poursuivre ? — Par Jupiter, Socrate, tout cela m’a bien l’air de venir des dieux ; ces lois qui portent avec elles le châtiment de celui qui les transgresse me semblent l’œuvre d’un législateur supérieur aux hommes. — Crois-tu donc, Hippias, que les dieux établissent des lois justes, ou qu’ils puissent en établir de contraires à la justice ? — Non, par Jupiter ; car personne ne pourrait établir des lois justes, si un dieu ne le faisait pas. — Donc, Hippias, les dieux eux-mêmes veulent que ce qui est juste soit la même chose que ce qui est légal. »

C’est ainsi que par ses discours et par ses actes Socrate rendait plus justes ceux qui l’approchaient.


CHAPITRE V.


Funestes effets de l’intempérance ; avantages de la vertu contraire.


Comment Socrate faisait avancer ses disciples dans la pratique du bien, c’est ce que je vais dire maintenant. Persuadé que la tempérance est un bien nécessaire à l’homme qui veut faire quelque chose de beau, il commençait par en montrer en lui-même à ses disciples le modèle le plus parfait ; puis, dans ses entretiens, il les dirigeait vers la tempérance de préférence à toute autre vertu. Sans cesse il se rappelait les procédés qui conduisent à la vertu, et sans cesse il en faisait souvenir tous ceux qui vivaient près de lui. Or, je sais qu’il eut un jour avec Euthydème cet entretien sur la tempérance : « Dis-moi, Euthydème, penses-tu que la liberté soit un bien précieux et honorable pour un particulier et pour un État ? — C’est le plus précieux des biens. — Celui donc qui se laisse dominer par les plaisirs du corps, et qui est mis par là dans l’impuissance de bien faire, le considères-tu comme un homme libre ? — Pas le moins du monde. — Peut-être appelles-tu liberté le pouvoir de bien faire, et servitude la présence d’obstacles qui nous en empêchent ? — Justement. — Justement alors les intempérants te paraîtront esclaves ? — Oui, par Jupiter, et avec raison. — Crois-tu que les intempérants soient seulement empêchés de faire ce qu’il y a de mieux, ou qu’ils soient aussi forcés de faire ce qu’il y a de pis ? — Je les crois tout à la fois poussés au mal et détournés du bien. — Que penses-tu donc de ces maîtres qui empêchent de faire le bien, et qui obligent à faire le mal ? — C’est, par Jupiter, la pire espèce possible. — Et quelle est la pire des servitudes ? — Selon moi, celle qui nous soumet aux pires des maîtres. — Ainsi les intempérants subissent la pire des servitudes ? — C’est mon avis. — La sagesse, qui est le plus grand des biens, les hommes n’en sont-ils pas détournés par l’intempérance, qui les précipite dans une direction opposée ? Ne te semble-t-il pas qu’elles les empêche de s’appliquer à l’étude des connaissances utiles, en les entraînant vers les plaisirs, et que souvent, alors même qu’ils discernent le bien du mal, l’impression qu’elle cause leur fait choisir le pire au lieu du meilleur ? — Cela est vrai. — Pour la prudence, Euthydème, quel est l’homme qui pourrait en avoir moins que l’intempérant ? car rien n’est plus opposé aux actes de la prudence que ceux de l’intempérance. — Je suis encore de cet avis. — Penses-tu qu’il y ait rien qui détourne plus des devoirs que l’intempérance ? — Rien, selon moi. — Quand un vice nous fait préférer le nuisible à l’utile, rechercher l’un et négliger l’autre, quand il nous force à tenir une conduite opposée à celle des sages, peut-il en être de plus funeste pour l’homme ? — Aucun assurément. — N’est-il donc pas naturel que la tempérance soit pour les hommes la cause d’effets contraires à ceux de l’intempérance ? — Oui, sans doute. — N’est-il pas également clair que la cause de ces effets contraires doit être excellente ? — Certainement. — Il faut donc croire, Euthydème, que la tempérance est pour l’homme le plus précieux de tous les biens ? — On n’en saurait douter, Socrate. — Mais, Euthydème, as-tu jamais songé à ceci ? — Qu’est-ce donc ? — Que l’intempérance, tout en paraissant ne pouvoir nous mener qu’à l’agréable, est cependant incapable de nous y conduire, tandis que la tempérance nous procure les agréments les plus vifs. — Comment cela ? — Le voici : l’intempérance ne nous permettant pas d’endurer la faim, la soif, les désirs amoureux, l’insomnie, qui nous font seuls trouver des charmes à manger, à boire, à aimer, à nous reposer, à dormir, besoins qui, par l’attente et la privation, ne font qu’augmenter le plaisir ; l’intempérance, dis-je, nous empêche d’éprouver une vraie douceur à satisfaire ces appétits nécessaires et continuels : la tempérance, au contraire, seule capable de nous faire endurer les privations, est aussi la seule qui nous permette de jouir encore par la mémoire des plaisirs dont nous avons parlé. — Tout cela est parfaitement vrai. — De plus, apprendre ce que c’est que le beau et le bien, se livrer à quelqu’une de ces études qui enseignent à bien gouverner son corps, à diriger sagement sa maison, à se rendre utile à ses amis et à son pays, et à vaincre ses ennemis, toutes qualités qui non-seulement sont utiles, mais qui procurent de très-grandes jouissances : tels sont les avantages pratiques que recueillent les hommes tempérants, et dont les intempérants sont exclus. Qui mérite moins, en effet, de les obtenir, que celui qui n’a pas la liberté d’agir ainsi, à cause de la préoccupation et de l’empressement qui l’entraînent à des jouissances faciles ? » Alors Euthydème : « Il me semble, Socrate, que, selon toi, l’homme maîtrisé par les plaisirs des sens est tout à fait incapable d’aucune vertu. Quelle différence y a-t-il en effet, Euthydème, entre l’homme intempérant et la bête la plus stupide ? Celui qui ne prend jamais le bien pour but, qui poursuit le plaisir par tous les moyens possibles, en quoi différerait-il des animaux les plus dépourvus de raison ? Au contraire, les hommes tempérants ont seuls la liberté de rechercher ce qu’il y a de mieux dans tous les objets, de les distribuer par genres en pratique et en théorie, de choisir le bien et de s’abstenir du mal. »

Socrate disait que c’était le moyen de rendre les hommes meilleurs, plus heureux et plus habiles dans la dialectique ; il ajoutait que le nom de dialecticien venait de l’habitude de dialoguer en commun et de distribuer les objets par genres ; qu’il fallait donc se préparer avec le plus grand soin à cet exercice et y consacrer tous ses efforts, puisque cette étude forme les hommes les meilleurs, les plus habiles politiques et les plus forts dialecticiens.


CHAPITRE VI.


Avantages de la dialectique ; définition de la justice, de la sagesse, du bien, du beau, du courage, de la royauté et de la tyrannie.


Comment Socrate formait ses disciples à la dialectique[196], c’est ce que je vais encore essayer de rapporter. Socrate pensait que, quand on connaît bien ce qu’est chaque chose en particulier, on peut l’expliquer aux autres ; mais que, si on l’ignore, il n’est pas étonnant qu’on se trompe soi-même et qu’on trompe les autres avec soi : aussi ne cessait-il jamais de rechercher avec ses disciples ce qu’est chaque chose en particulier. Ce serait un grand labeur de reproduire toutes ses définitions ; cependant celles qui peuvent, à mon avis, indiquer la manière de procéder, je vais les dire. Et d’abord voici comme il envisageait la piété : « Dis-moi, Euthydème, quelle idée te fais-tu de la piété ? — C’est la plus belle des choses, par Jupiter ! — Pourrais-tu donc nous dire quel est l’homme pieux ? — C’est, je pense, celui qui honore les dieux. — Est-il permis à chacun d’honorer les dieux selon sa fantaisie ? — Non, il y a des lois qui règlent le culte. — Ainsi celui qui connaît ces lois sait comment il faut honorer les dieux ? — Je le crois. — Et celui qui sait honorer les dieux pense-t-il qu’il faille les honorer autrement qu’il ne fait ? — Non, certes. — Honore-t-on les dieux autrement qu’on ne croit le devoir ? — Je ne le pense pas. — Donc celui qui connaît les lois relatives au culte rend aux dieux un culte légitime ? — Oui. — Et celui qui rend aux dieux un culte légitime les honore comme il faut ? — Assurément. — Et celui qui les honore comme il faut est un homme pieux ? — Sans doute. — Nous aurions donc raison de définir l’homme pieux celui qui connaît le culte légitime ? — C’est bien mon avis.

« Passons aux hommes. Est-il permis à chacun de les traiter à sa fantaisie ? — Non ; mais celui qui connaît les lois faites pour régler les rapports des hommes entre eux se conduit légitimement à leur égard. — Donc ceux qui se traitent selon ces lois se traitent les uns les autres comme ils le doivent ? — Oui. — Donc ceux qui se traitent comme ils le doivent se traitent bien ? — Assurément. — Donc ceux qui traitent bien les hommes remplissent bien les devoirs de l’homme ? — Oui. — Donc ceux qui obéissent aux lois se conduisent selon la justice ? — Certainement. — Et la justice, sais-tu ce qu’on appelle ainsi ? — Ce que les lois ordonnent. — Ainsi ceux qui font ce que les lois ordonnent se conduisent selon la justice et le devoir ? — Peut-il en être autrement ? — Donc ceux qui se conduisent selon la justice sont justes ? — Je le pense. — Crois-tu qu’on puisse obéir aux lois sans savoir ce qu’elles ordonnent ? — Non. — Et quand on sait ce qu’il faut faire, pense-t-on ne pas devoir le faire ? — Je ne crois pas. — Connais-tu des hommes qui fassent autre chose que ce qu’ils croient devoir faire ? — Non. — Donc ceux qui connaissent les lois prescrites relativement aux hommes sont des hommes justes ? — Évidemment. — Donc ceux qui se conduisent selon la justice sont des hommes justes ? — Qui le serait alors ? — Nous faisions donc une bonne définition en définissant l’homme juste celui qui connaît les lois prescrites relativement aux hommes ? — C’est mon avis.

— Et la sagesse, comment la définirions-nous ? Dis-moi, les sages te paraissent-ils être sages seulement dans ce qu’ils savent, ou bien y a-t-il des gens qui soient sages dans ce qu’ils ne savent pas ? — On est sage dans ce qu’on sait, c’est évident. Comment, en effet, pourrait-on l’être dans ce qu’on ne sait pas ? — Est-ce par la science que les sages sont sages ? — Le moyen d’être sage autrement que par la science ! — Crois-tu que les sages puissent être sages par autre chose que par la sagesse ? — Je ne le crois pas. — La science est-elle donc la sagesse ? — Il me le semble. — Penses-tu qu’il soit possible à l’homme de tout savoir ? — Par Jupiter ! je crois bien plutôt qu’il ne peut savoir que bien peu de chose. — Un homme ne peut donc être sage en tout ? — Non, certes, par Jupiter ! — Et chacun dans ce qu’il sait est réellement sage ? — C’est mon avis.

— Faut-il, Euthydème, rechercher de même la nature du bien ? — Comment faire ? — Crois-tu que la même chose soit utile à tous ? — Non vraiment. — Eh bien ! ce qui est utile à l’un ne te semble-t-il pas parfois nuisible à l’autre ? — Sans doute. — Le bien est-il, selon toi, différent de l’utile ? — Nullement. — Une chose utile est donc un bien pour celui à qui elle est utile ? — Je le crois.

— Pour le beau, avons-nous autre chose à dire, sinon que, quand tu parles de la beauté d’un corps, d’un vase ou de quelque autre objet, tu entends que cet objet est beau pour toute espèce d’usage ? — Pas autre chose, assurément. — Chaque objet est donc beau seulement pour l’usage auquel il doit servir ? — C’est tout à fait cela. — Mais un objet beau peut-il l’être encore sous un autre rapport que celui de l’usage qu’on en peut faire ? — Nullement. — Une chose utile est donc belle pour celui auquel elle est utile ? — C’est mon avis.

— Le courage, Euthydème, le places-tu parmi les belles choses ? — C’est la plus belle de toutes, à mon sens. — Tu penses donc que le courage n’est pas utile pour les très-petites choses ? — Non, par Jupiter ! mais je le crois utile pour les très-grandes. — Crois-tu que, lorsqu’on est en présence de dangers terribles, ce soit un avantage de ne pas les connaître ? — Pas le moins du monde. — Ainsi ceux qui n’ont pas peur en pareille occurrence, parce qu’ils ne savent pas ce qu’il en est, ne sont pas des hommes courageux ? — Non, par Jupiter ! car, à ce compte, il faudrait ranger parmi les hommes de cœur bon nombre de fous et de lâches. — Que diras-tu donc alors de ceux qui ont peur même de ce qui n’a rien de terrible ? — Qu’ils sont encore au-dessous, ma foi ! — Appelles-tu donc courageux ceux qui n’ont pas peur dans les dangers imminents, et lâches ceux qui ont peur ? — C’est cela même. — Appelles-tu courageux d’autres gens que ceux qui savent bien se montrer dans les dangers ? — Pas d’autres. — Et lâches ceux qui s’y montrent mal ? — À quels autres donner ce nom ? — Chacun d’eux cependant s’y conduit-il comme il croit devoir le faire ? — Le moyen qu’il en soit autrement ! — Est-ce que ceux qui ne peuvent pas s’y bien conduire savent comment il faut s’y comporter ? — Nullement. — Et ceux qui savent comment il faut s’y comporter le peuvent-ils ? — Oui, eux seuls. — Maintenant, ceux qui savent bien s’y prendre se montrent-ils mal dans les dangers ? — Je ne le pense pas. — Ceux qui s’y montrent mal ne savent donc pas s’y prendre ? — C’est vraisemblable. — Donc ceux qui savent bien se montrer dans les dangers imminents sont courageux, et ceux qui ne le savent pas sont des lâches ? — C’est mon opinion. »

La royauté et la tyrannie étaient, selon lui, deux autorités ; mais il croyait qu’il y a entre elles une différence : il appelait l’une un pouvoir accepté par les hommes et conforme aux lois de l’État, c’est à savoir la royauté ; et l’autre un pouvoir imposé et ne connaissant d’autres lois que les caprices du chef, c’est à savoir la tyrannie : une république gouvernée par des citoyens amis des lois, il l’appelait aristocratie ; celle où dominent les riches en vertu du cens, ploutocratie[197] ; et démocratie, celle où le peuple entier est souverain.

Si l’on venait le contredire sans apporter des preuves bien claires, si l’on avançait, sans le démontrer, que tel citoyen était plus sage, plus habile politique, plus courageux, ou possédait toute autre qualité que celui dont il parlait, il ramenait la conversation au sujet véritable, à peu près de la manière suivante : « Tu dis que l’homme dont tu fais l’éloge est meilleur citoyen que celui que je loue ? — Oui. — Pourquoi donc ne commencerions-nous pas par examiner quel est le propre d’un bon citoyen ? — Faisons-le. — Dans l’administration des richesses, la supériorité n’est-elle pas à celui qui enrichit sa patrie ? — Sans doute. — En temps de guerre, à celui qui la met au-dessus de ses adversaires ? — Cela est certain. — Dans une ambassade, n’est-ce pas à celui qui change ses ennemis en amis ? — Cela peut être. — Et dans l’assemblée du peuple, à celui qui apaise les séditions et fait naître la concorde ? — Je le crois aussi. »

C’est ainsi qu’en ramenant la question il rendait la vérité sensible même à ses contradicteurs. Quand il discourait sur un sujet, il procédait par les principes les plus généralement reconnus, convaincu que c’est une méthode infaillible de raisonnement : aussi de tous ceux que j’ai connus, il n’en est point qui, lorsqu’il parlait, fit mieux partager son opinion aux auditeurs. Il disait encore qu’Homère appelle Ulysse un orateur sûr de sa cause[198], parce qu’il savait déduire ses raisons des idées admises chez tous les hommes.


CHAPITRE VII.


Mépris de Socrate pour toute science inutile dans la pratique : ce qu’il faut savoir en géométrie, en astronomie, en arithmétique et en médecine ; utilité de la divination.


La simplicité avec laquelle Socrate exposait ses opinions à ses disciples me paraît clairement exprimée par ce que j’ai dit plus haut ; mais comment, en outre, il s’appliquait à les rendre capables de se suffire à eux-mêmes dans leurs fonctions respectives, c’est ce que je vais dire à présent. De tous les hommes que j’ai connus, il n’en est point qui eût à cœur autant que lui de connaître les talents de ceux qui le fréquentaient ; tout ce qu’il savait convenir à un homme parfait et qu’il connaissait lui-même, il s’empressait de le leur enseigner, et, pour leur faire apprendre ce qu’il savait moins bien lui-même, il les menait auprès des maîtres instruits. Il leur montrait aussi jusqu’à quel point un homme bien élevé doit se rendre habile dans chaque science : ainsi, il disait qu’il fallait apprendre la géométrie jusqu’à ce qu’on fût capable de mesurer exactement, au besoin, une terre que l’on veut acheter, vendre, diviser ou labourer ; et, selon lui, c’est une chose si facile à apprendre, que, pour peu qu’on s’applique à l’arpentage, on connaît bien vite et la grandeur de la terre et la manière de la mesurer. Mais qu’on poussât l’étude de la géométrie jusqu’aux problèmes les plus difficiles, c’est ce qu’il désapprouvait : il disait qu’il n’en voyait point l’utilité. Ce n’est pas qu’il les ignorât lui-même ; mais il prétendait que la recherche de ces problèmes est faite pour consumer la vie de l’homme et le détourner d’une foule d’autres études utiles. Il recommandait d’apprendre assez d’astrologie[199], pour reconnaître les divisions dela nuit, du mois et de l’année, en cas de voyage, de navigation ou de garde, et afin d’avoir des points de repère pour tout ce qui se fait la nuit, dans le mois ou dans l’année, grâce à la connaissance du temps affecté à ces divisions ; il ajoutait qu’il était facile d’apprendre ces points auprès des chasseurs de nuit, des pilotes, de tous les gens enfin qui ont intérêt à le savoir. Quant à l’astronomie et aux recherches qui concernent les globes placés en dehors de la rotation de notre ciel, à savoir les astres errants et sans règle, leur distance de la terre, leurs révolutions et les causes de leur formation, il en dissuadait fortement, disant qu’il n’y voyait aucune utilité[200]. Cependant il n’était point étranger à ces connaissances ; mais il répétait qu’elles étaient faites pour consumer la vie de l’homme et le détourner d’une foule d’études utiles. En général, il empêchait de se préoccuper outre mesure des corps célestes et des lois suivant lesquelles la divinité les dirige. Il pensait que ces secrets sont impénétrables aux hommes, et qu’on déplairait aux dieux en voulant sonder les mystères qu’il n’ont pas voulu nous révéler : il disait qu’on courait le risque de perdre la raison en s’enfonçant dans ces spéculations, comme l’avait perdue Anaxagore avec ses grands raisonnements[201] pour expliquer les mécanismes des dieux. Lorsque celui-ci, en effet, prétendait que le soleil est la même chose que le feu, il ignorait que les hommes regardent facilement le feu, tandis qu’ils ne peuvent regarder le soleil en face, et de plus, que les rayons du soleil noircissent la peau, effet que le feu ne produit pas : il ignorait aussi que la chaleur du soleil est nécessaire à la vie et à l’accroissement des productions de la terre, tandis que celle du feu les fait périr : quand il disait que le soleil est une pierre enflammée, il ignorait encore que la pierre, exposée au feu, ne donne pas de flamme et ne résiste pas longtemps, tandis que le soleil ne cesse pas d’être de tout temps le plus brillant de tous les corps. Socrate conseillait d’étudier la science des nombres ; mais il recommandait, comme pour les autres sciences, de ne pas s’engager dans de vaines recherches, et il examinait et discutait avec ses disciples jusqu’à quel point toutes les connaissances peuvent être utiles. Il les engageait vivement à ne pas négliger leur santé, à consulter des gens instruits sur le régime qu’ils devaient suivre, à étudier eux-mêmes, pendant tout le cours de leur vie, quels aliments, quelles boissons, quels exercices leur convenaient le mieux, et comment ils devaient en user pour conserver la santé la plus parfaite. Il disait, en effet, qu’il était difficile à un homme accoutumé à s’étudier ainsi de trouver un médecin qui sût discerner mieux que lui ce qui convenait à sa santé. Si pourtant quelqu’un voulait s’élever au-dessus des connaissances humaines, il lui conseillait de s’adonner à la divination, lui assurant que, quand on sait par quels signes les dieux font connaître leur volonté à l’homme, on n’est jamais privé des avertissements des dieux.


CHAPITRE VIII [202].


La condamnation de Socrate ne prouve rien contre la voix intérieure dont il disait recevoir les conseils. — Résumé et conclusion des Mémoires.


Si l’on croit que l’assertion de Socrate, relative au démon qui l’avertissait de ce qu’il avait à faire ou non, tombe devant la condamnation capitale prononcée par ses juges, et le convainc de mensonge au sujet de ce génie familier, qu’on réfléchisse bien d’abord à ceci : Socrate était d’un âge assez avancé[203] pour n’avoir plus que fort peu de temps à vivre ; ensuite il n’a perdu que la partie la plus pénible de la vie, celle où l’intelligence s’affaiblit chez tous les hommes ; en y renonçant, il a fait voir toute la vigueur de son âme ; il s’est couvert de gloire par la vérité, la liberté et la justice de sa défense, autant que par la douceur et le courage avec lesquels il reçut son arrêt de mort. On convient qu’aucun homme dont on ait conservé la mémoire ne supporta la mort avec plus de cœur : il fut obligé de vivre encore trente jours après son jugement, parce que les fêtes de Délos avaient lieu dans ce même mois, et que la loi défend de mettre à mort aucun condamné avant le retour de la théorie délienne[204]. Durant tout ce temps, il vécut sous les yeux de ses amis comme il avait vécu jusqu’alors ; et jusqu’alors il s’était attiré une admiration peu commune par le calme et la sérénité de sa vie. Quelle plus belle mort que la sienne[205] ? Ou plutôt, est-il une mort plus belle que celle de l’homme qui sait le mieux mourir ? Est-il une mort plus heureuse que la plus belle ? Est-il une mort plus agréable aux dieux que la plus heureuse ?

Je vais rapporter encore ce que j’ai entendu dire par Hermogène, fils d’Hipponique[206]. Mélétus avait déjà porté son accusation ; Hermogène, qui entendait Socrate discourir sur toute autre chose que son procès, lui dit qu’il devrait bien songer à son apologie. Socrate lui répondit : « Ne te semble-t-il pas que je m’en suis occupé toute ma vie[207] ? » Hermogène lui ayant demandé de quelle manière, Socrate lui dit qu’en vivant toujours l’œil sur ce qui est juste et sur ce qui est injuste, en pratiquant la justice et en évitant l’iniquité il croyait s’être préparé la plus belle apologie. Hermogène reprit : « Ne vois-tu pas, Socrate, que les juges d’Athènes, choqués par la défense, ont déjà fait périr bien des innocents, comme ils ont absous bien des coupables ? — Eh bien, Hermogène, dit Socrate, j’ai essayé de préparer une apologie qne je présenterais à mes juges ; mais mon démon s’y est opposé[208]. » Alors Hermogène : « Ce que tu dis m’étonne. — Pourquoi t’étonner si le dieu juge qu’il est plus avantageux pour moi de quitter la vie de ce moment même ? Ne sais-tu pas que jusqu’à présent il n’y a pas d’homme à qui je le cède pour avoir vécu mieux et plus agréablement ? Car je crois qu’on ne peut mieux vivre qu’en cherchant à se rendre meilleur, ni plus agréablement qu’en sentant qu’on devient réellement meilleur. Cet effet, je l’ai jusqu’ici éprouvé en moi-même, en vivant parmi les hommes et en me comparant aux autres, et je n’ai jamais cessé de me former sur moi-même cette opinion. Et ce n’est pas moi seulement, ce sont aussi mes amis qui m’ont jugé de la sorte, non parce qu’ils m’aiment, car chacun de ceux qui aiment se conduirait ainsi avec ses amis, mais parce qu’ils ont cru qu’en me fréquentant ils devenaient meilleurs. Si je vivais plus longtemps, il me faudrait sans doute payer mon tribut à la vieillesse ; je verrais et j’entendrais moins bien, mon intelligence baisserait, j’aurais plus de peine à apprendre et plus de facilité à oublier, et, partout où je valais mieux, je deviendrais pire. Si je n’avais pas le sentiment de toutes ces pertes, ma vie ne serait plus viable[209], et si je les sentais, comment ma vie ne serait-elle pas plus triste et plus malheureuse ? Si je meurs injustement, ce sera une honte pour ceux qui m’ont tué injustement[210] : car, si l’injustice est une honte, comment un acte injuste n’en serait-il pas une ? Mais sera-ce une honte pour moi, que d’autres n’aient pu, à mon égard, ni reconnaître la justice, ni la mettre en pratique ? Je vois bien que la réputation des hommes qui m’ont précédé passe à la postérité toute différente, selon qu’ils ont été auteurs ou victimes de l’injustice. Je sais encore que les sentiments que j’inspirerai aux hommes, en mourant aujourd’hui, ne seront pas les mêmes que pour ceux qui me tuent. Ils me rendraient, je le sais, ce témoignage, que jamais je n’ai fait de tort à personne, et que, loin de corrompre ceux qui me fréquentaient, je me suis toujours efforcé de les rendre meilleurs. » Voilà quels étaient les entretiens de Socrate avec Hermogène et quelques autres. Parmi ceux qui l’ont bien connu tel qu’il était, tous ceux qui aiment la vertu ne cessent pas de le regretter, comme le plus utile auxiliaire à la pratique du bien. Pour moi, qui l’ai vu tel que je l’ai dépeint, si pieux, qu’il ne faisait rien sans l’assentiment des dieux ; si juste, qu’il ne causa jamais le moindre tort à personne et qu’il rendit les plus grands services à ceux qui le fréquentaient ; si tempérant, qu’il ne préféra jamais l’agréable à l’honnête ; si prudent, qu’il ne se trompait jamais dans l’appréciation du bien et du mal, mais suffisant à l’intelligence de toutes ces notions, capable de les expliquer et de les définir, habile à juger les gens, à leur montrer leurs fautes, à les tourner vers la vertu et vers le bien, il me paraissait fait pour être le meilleur et le plus heureux des hommes. Si quelqu’un n’est point de cet avis, qu’il compare cette manière d’être à celles des autres, et qu’il juge !




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  1. Nous avons eu sous les yeux pour la traduction et pour les notes les éditions classiques de MM. H. Martin et Sommer. Le titre de Mémoires ou Souvenirs a été donné à cet ouvrage par Xénophon lui-même, et c’est celui sous lequel Diogène de Laërte et les autres écrivains grecs l’ont cité. Ce nom exprime parfaitement la nature de l’ouvrage. Diogène de Laërte dit que Xénophon publia sous le titre de Mémoires les notes qu’il avait eu soin de prendre pendant les entretiens de Socrate. — Cf. le Mémoire sur Socrate de M. Adolphe Garnier, dans le compte rendu de l’Académie des sciences morales et politiques, t. XXXII, p. 407 et suivantes.
  2. « Voici comment cet acte est reproduit par Diogène de Laërte, tel qu’il était encore conservé de son temps (iie siècle avant J.-C.), au témoignage du philosophe Phavorinus, dans le temple de Cybèle, qui servait de greffe aux Athéniens : « Mélétus, fils de Mélétus, du bourg de Pithos, accuse par serment Socrate, fils de Sophronisque, du bourg d’Alopèce. Socrate est coupable en ce qu’il ne reconnaît pas les dieux de la république et met à leur place des extravagances démoniaques. Il est coupable en ce qu’il corrompt les jeunes gens. Peine, la mort. » Victor Cousin.
  3. Voy. le Théagès de Platon, les ouvrages d’Apulée et de Plutarque : Du dieu de Socrate, et le livre de M. Lélut, qui a pour titre : Du démon de Socrate. Cf. Cicéron, De la Divination, I, LIV.
  4. Cf. Cyropédie, I, vi.
  5. Les sophistes, dont il s’agit ici, et dont le nom n’était point alors considéré comme une désignation injurieuse, sont les Pythagoriciens. Ce sont les ennemis de Socrate qui ont déshonoré le nom de sophiste, autrefois synonyme de philosophe.
  6. Les Éléates Xénophane, Parménide, Zénon et Mélissus.
  7. Les atomistes Leucippe et Démocrite.
  8. Héraclite ; cf. le Cratyle de Platon.
  9. École d’Élée. Cf. Aristote, Physiq., VI, IX.
  10. Les atomistes, les disciples d’Héraclite et l’école ionienne
  11. Les Éléates.
  12. « Le sénat athénien se composait de 500 membres tirés au sort annuellement, 50 dans chacune des dix tribus. Chacune de ces tribus, suivant un ordre fixé par le sort, avait chaque année pendant 35 ou 36 jours la prytanie on préséance. Les 50 sénateurs de la tribu qui avait actuellement la prytanie se nommaient prytanes. Chacun d’eux, suivant un ordre fixé par le sort, devenait épistate, et comme tel présidait le sénat et l’assemblée du peuple. Socrate était épistate l’an 406 avant notre ère, et comme tel refusa de meure aux voix la condamnation à mort que le peuple voulait obtenir contre Thrasylle, Érasinide et les autres généraux vainqueurs dans le combat naval des îles Arginuses, pour n’avoir pas enseveli les morts malgré la tempête. » H. Martin. Cf. Xénophon, Helléniq., I, viii, pour les détails.
  13. Cette fortune s’élevait à 5 mines, moins de 600 francs. Cf. Economiq., II. Libanius, dans son Apologie de Socrate, élève cette fortune à 80 mines, près de 8000 francs.
  14. Le texte de Weiske porte ἀπεχθομένους, ceux qui s’abstiennent : j’ai suivi de préférence la leçon ἀπεχόμενος, s’abstenant lui-même, adoptée par MM. Martin, Dindorf et Sommer.
  15. Lucien se moque également de cet usage : Sectes à l’encan, 6. Voy. notre traduction, t. I, p. 201 et 202.
  16. Voy., pour la biographie d’Alcibiade, Plutarque et Corn. Népos, et cf. celle de Thrasybule, par ce dernier historien. Sur la vie de Critias, voy. Xénophon, Helléniq., II, iii et iv.
  17. Le texte grec offre ici un exemple de ce balancement antithétique qui plaisait beaucoup aux rhéteurs et même aux orateurs, et qu’il est impossible de reproduire en français. Le premier membre de la phrase se termine par ἀπολογήσομαι, et le second par διηγὴσομαι. Ces sortes de rencontres sont également assez fréquentes en latin, et quelques-uns de nos grands écrivains français ne les ont pas dédaignées.
  18. Cf. Platon, Alcibiade, I, p. 7 de l’édition spéciale de Stalbaum.
  19. Théognis, v. 36 et 37, p. 6 de l’édition Boissonade.
  20. Auteur inconnu.
  21. Voy. Helléniq., II, iii.
  22. Voy. Hellèniq., II, iii. Les nomothètes étaient un conseil de magistrats chargés de proposer au besoin l’abrogation ou la refonte des lois anciennes, inconciliables avec des lois plus récentes.
  23. C’était l’âge requis chez les Athéniens pour être sénateur.
  24. Voy., sur cette conversation, un article de M. Villemain dans la Revue des Deux-Mondes du 1er janvier 1858.
  25. Criton, auteur de dialogues philosophiques et principal disciple de Socrate, a donné son nom à l’un des plus célèbres dialogues de Platon. Chéréphon, ami intime de Socrate, figure dans le Gorgias et le Charmide de Platon, et Aristophane, dans les Nuées, répand ses sarcasmes sur lui et sur son maître. Chérécrate, frère de Chéréphon, figurera plus loin dans ces Mémoires. Hermocrate n’est pas autrement connu. Simmias de Thèbes parait dans le Phédon, le Phèdre et le Criton de Platon : c’était un des disciples les plus fidèles de Socrate. Cébès, de Thèbes, l’un des interlocuteurs du Phédon, était auteur de quelques dialogues ; on lui attribue un Tableau de la vie humaine, dont il est question dans Lucien : Maître de rhétorique, 6 ; Sur ceux qui sont aux gages des grands, 12. On trouve ordinairement ce tableau à la suite des Caractères de Théophraste et du Manuel d’Épictête, édition Tauchnitz. Phédondès, de Cyrène, suivant Platon, assistait à la mort de Socrate.
  26. Voy., dans les Nuées d’Aristophane, la scène où Phidippide apprend à l’école de Socrate à battre son père et à prouver qu’il en a le droit. Aristophane, trad, de M. Artaud, p. 116 et suivantes.
  27. Travaux et Jours, v. 313.
  28. Iliade, II, v. 188-191, 198-202.
  29. Ce reproche s’adresse spécialement à Aristippe de Cyrène.
  30. Lichas, fils d’Arcésilas, avait coutume de nourrir à ses frais les étrangers attirés dans sa patrie par quelque grande fête nationale. Voici ce qu’en dit Plutarque dans la Vie de Cimon, chap. x : « Lichas le spartiate s’est fait un nom célèbre parmi les Grecs, uniquement parce qu’il recevait chez lui les étrangers au temps des gymnopédies. » Cf. ce que dit Valère-Maxime, IV, viii, sur la bienfaisance d’un certain Gillias d’Agrigente.
  31. Les gymnopédies étaient des fêtes lacédémoniennes, pendant lesquelles un chœur d’enfants et un chœur d’hommes dansaient nus en chantant des péans autour des statues d’Apollon, de Diane et de Latone, en commémoration de la victoire remportée à Thyrée sur les Argiens. Voy. Athénée, xv, p. 78 ; Lucien, de la Danse, 12, t. I, p. 483 de notre traduction.
  32. Cf. Platon, 2e Alcibiade, et Valère Maxime, VII, ii.
  33. Hésiode, Trav. et jours., v. 336.
  34. Dans le Phèdre de Platon on trouve cette maxime du poète Ibycus : Qu’il ne faut point commettre une faute devant les dieux pour acheter à ce prix l’estime des hommes.
  35. Le mot ὄψον dit plus en grec, « Les anciens Athéniens donnaient ce nom à l’ensemble des mets qui composaient soit un simple repas, soit un festin. Originairement on désignait ainsi tous les aliments qui n’étaient pas une préparation de grains. Du temps de Platon, l’opson comprenait le sel, les olives, le fromage, les choux, les figues, les baies de myrte, les noix, les légumes secs, toutes sortes de légumes, ainsi que les préparations de chair et de poisson. Plus tard, la signification changea, et l’on n’entendit plus par opson que le poisson, mets favori des gourmands et des gens délicats. » Ch. Dezobry. — Cf. Cicéron, Tusculanes, V, xxxiv.
  36. Voy. dans Homère, Odyssée, X, 239 et suivantes, la fable de Circé.
  37. Son frère, d’après Schneider et Weiske.
  38. Cf. Banquet, chap. iv ; et Lucien, les Sectes à l’encan, 10 ; 1.1, p. 209 de notre traduction.
  39. Aristodème, l’un des amis les plus dévoués de Socrate, est également appelé le Petit dans le Banquet de Platon.
  40. Mélanippide de Mélos, fils de Criton, florissait vers 530 avant l’ère chrétienne : il ne reste de lui que très-peu de fragments.
  41. Polyclète, ou plus correctement Polyclite, que Socrate place ici au-dessus de Phidias, était de Sicyone ou d’Argos. Son chef-d’œuvre était une Junon de 10 mètres de hauteur, dont la tête, la poitrine, les bras et les pieds étaient d’ivoire, et les vêtements d’or. Il avait fait aussi une statue modèle, dite le canon, c’est-à-dire la règle, où il avait établi la perfection des formes humaines, Voy. Lucien, de la Danse, 75, et Pérégrinus, 9.
  42. Le célèbre peintre Zeuxis de Samos florissait vers l’an 460 avant J. C. Voy., sur un de ses plus célèbres tableaux, Lucien, Zeuxis ou Antiochus, t. 1, p. 338 et suivantes de notre traduction.
  43. « Remarquons ici le principe des causes finales, appliqué à la démonstration de l’existence de la divinité. Ce principe, méconnu par l’école d’Ionie en général, posé par Anaxagore, mais resté trop peu fécond entre ses mains, a été largement développé par Socrate et Platon. Comparez toute la suite de ce chapitre avec ce que dit Cicéron, De nat. Deor., II, LVI et suivants. » H. Martin. Cf. le Traité de l’existence de Dieu de Fénelon, et le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même de Bossuet.
  44. Cf. un beau passage de Cicéron, Tuscul., 1, chap. xxvii, xxviii et xxix.
  45. Ce serment, quoique particulier aux femmes, est souvent dans la bouche de Socrate.
  46. Il y a eu plusieurs Antiphon, entre autre un poète tragique et un orateur distingué du bourg de Rhamnuse, surnommé Nestor à cause de son éloquence ; mais il ne faut pas les confondre avec le sophiste dont il s’agit ici, que son style apprêté avait fait surnommer l’assaisonneur de mots, et dont le désintéressement n’était pas la vertu dominante.
  47. Les Cyniques ont renchéri sur ces habitudes de Socrate. Voy. le dialogue de Lucien intitulé le Cynique, t. II, p. 487 de notre traduction.
  48. Lucien, dans son Maître de rhétorique, 21, parle ainsi de ces sortes de claqueurs : « Ayez des amis qui trépignent sans cesse et vous payent ainsi le prix de vos dîners. S’ils s’aperçoivent que vous allez faiblir, ils doivent alors vous tendre la main, et vous ménager, en applaudissant, le temps de retrouver ce que vous voulez dire. Un de vos premiers soins, en effet, est de vous former un chœur dévoué et qui chante avec ensemble. »
  49. On lira avec intérêt, je l’espère, comme un commentaire naturel de ce passage, l’anecdote racontée par Lucien sur un certain Évangélus qui vint se faire siffler et fouetter aux jeux pythiques. Voy. Lucien, Contre un ignorant bibliomane, t. II, p. 275 et suivantes de notre traduction.
  50. C’est le fameux Aristippe de Cyrène, fondateur d’un système de morale qui fait consister le souverain bien dans l’émotion actuelle du plaisir, avec cette restriction qu’il faut en jouir sans en être l’esclave, et qu’on doit fuir les voluptés qui dégradent ou entraînent la douleur après elle. Voy. comment il est raillé par Lucien dans les Sectes à l’encan, 42. Cf. Dialog. des morts, XX, 4 ; Doubl. acc., 23 ; Hist. vér., II, 18. Nous verrons plus loin une autre discussion de Socrate avec Aristippe, livre III, chap. viii.
  51. Weiske croit ce paragraphe interpolé jusqu’aux mots : « C’est mon avis. »
  52. Sur le supplice infligé aux adultères, voyez Aristophane, Nuées, v. 1079, p. 139 de la trad. de M. Artaud Lucien, Pérégrinus, 9.
  53. Peuples voisins du Palus-Méotis ou mer d’Azof.
  54. Fameux brigands dont Thésée délivra la Grèce.
  55. Cf. Lucien, Sectes à l’encan, 12.
  56. Trav. et jours, v. 285 et suivants.
  57. Épicharme, né à Céos, poète et philosophe pythagoricien, florissait en Sicile vers 440 avant J. C. Il passe pour avoir inventé ou du moins perfectionné la comédie.
  58. Voltaire a dit :
    Le bonheur est un bien que nous vend la nature.
  59. Prodicus d’Iulis, dans l’île de Céos, disciple de Protagoras, donna dans Athènes des leçons d’éloquence et eut pour disciples Euripide, Socrate, Théramène et Isocrate. Aristophane s’est moqué de lui dans les Nuées et les Oiseaux. Pour le bel apologue d’Hercule au carrefour, cf. saint Basile, Disc, aux jeunes gens, chap. iv ; Cicéron, De offic, I, xxxii ; Lucien, le Songe, t.1, p. 3 de notre traduction. — Voyez, pour l’indication des autres imitations, la note de M. H, Martin, p. 13 de son édition classique des Mémoires sur Socrate.
  60. Je lis, avec M. H. Martin, σκοπούμενος διέσῃ au lieu de ἔσῃ δή, donné par Weiske, et διοίσῃ par Dindorf, et je traduis en conséquence.
  61. Sur l’emploi de la neige comme réfrigérant de l’eau, voy. Pline, Hist. nat., XIX, 29, xxix, xxxi, xxiii, et Martial, Épigr., XIV, 117.
  62. C’est le sens plausible que Schneider donne au mot ὑπόβαθρα, qui peut signifier aussi un marchepied.
  63. Voy. le mot de Thémistocle rapporté par Cicéron, pro Archia, 9.
  64. Socrate eut de Xanthippe, sa seconde femme, trois fils qui sont, par ordre d’âge, Lamproclès, Sophronisque et Ménexène. S’il faut en croire Sénèque, aucun d’eux ne fit honneur à son père.
  65. Une loi de Solon autorisait les poursuites non-seulement contre les outrages directs faits aux parents, mais aussi contre l’ingratitude et le manque de soin de leurs enfants.
  66. Sur ces deux frères, voyez plus haut page 13, note 1.
  67. Pour ces marques de déférence accordées à l’âge, cf. Cyropédie, VIII, vii, Hiéron, VII, et comparez avec Homère, Iliad., IX, v. 618 ; Odyssée, XXIV, v. 254 ; Aristophane, Nuées, v. 981.
  68. Deux mètres.
  69. Comparez avec le traité de Cicéron De amicitia, notamment les chapitres xv et xvi.
  70. Antisthène, disciple de Gorgias, puis de Socrate, florissait vers l’an 360 avant J. C. Il fut le chef de l’école des Cyniques. Ou le voit figurer à plusieurs reprises dans Xénophon.
  71. Une mine équivaut à 92 fr. 68 c. de notre monnaie.
  72. Nicias, dont Plutarque a raconté la vie, possédait une très-grande fortune, qui provenait surtout de l’exploitation des mines d’argent de Laurium. — Le talent, monnaie, valait plus de 5000 francs.
  73. Voy. plus loin les Revenus.
  74. C’était l’aîné des deux fils de Criton, que Platon a mis en scène dans le dialogue de ce nom. Criton se préoccupait beaucoup de l’éducation de ses enfants, et craignait de leur faire étudier la philosophie, à cause de la mauvaise réputation des sophistes.
  75. Odyssée, XII, v. 184.
  76. Personnification des brisants de la mer de Sicile.
  77. « Aspasie de Milet, fille d’Axiochus, femme d’une grande beauté, d’une moralité plus que suspecte, mais d’un esprit très-distingué, vint enseigner l’éloquence à Athènes, où les premiers personnages de la république suivirent ses leçons. Les maris y conduisaient leurs femmes. Socrate et Périclès furent au nombre de ses auditeurs, et on peut voir dans le Mènexène de Platon, malgré une légère teinte d’ironie dans le préambule de ce dialogue, quel cas Socrate faisait de ses talents. Périclès répudia sa femme pour épouser Aspasie, qui exerça une grande influence sur les affaires politiques de la Grèce. Ici Xénophon nous fait connaître une réflexion fort sensée d’Aspasie sur la manière d’arranger des mariages. Peut-être s’occupait-elle de cette bonne œuvre, depuis qu’elle avait épousé son élève Périclès. Lorsqu’il fut mort, elle se remaria, dit-on, à Lysiclès, riche marchand de bestiaux, qui, grâce à ses leçons, devint un orateur habile. » H. Martin. — Cf. dans l’Encyclopédie nouvelle l’article Aspasie de H. Fortoul.
  78. À Athènes, les mariages s’arrangeaient presque toujours par des entremetteurs, προμνηστρίδες. Voy. dans les Nuées d’Aristophane, v. 41 et suiv., les malédictions de Strepsiade contre l’entremetteur qui l’a engagé à épouser une fille noble. Ce type, qui n’est pas perdu même de nos jours, se retrouve dans l’Avare de Molière, où Frosine négocie le mariage d’Harpagon avec Marianne.
  79. Personnage qui n’est pas autrement connu.
  80. Au moment de la chute des Trente tyrans et des tentatives de Thrasybule pour rendre la liberté à Athènes. Cf. Helléniques, II, iv.
  81. Céramon était propriétaire d’esclaves qu’il faisait travailler à divers métiers.
  82. La chlamyde était un manteau épais porté surtout par les cavaliers : il s’attachait sur l’épaule droite avec une agrafe ou une boucle, et tombait sur les cuisses en formant deux pointes.
  83. L’exomide était un vêtement court, une sorte de blouse sans manches, que portaient les esclaves, les pauvres, les artisans et les citoyens amis d’une très-grande simplicité.
  84. On ne sait rien de plus sur ce personnage, sinon qu’Aristophane le nomme aussi au vers 426 de l’Assemblée des femmes.
  85. C’est ce qu’on nommait liturgies. Il y en avait de plusieurs espèces : l'estiasis, repas donné à la tribu les jours de fête ; la chorègie, entretien et direction d’un chœur dramatique ; la gymnasiarchie, relative aux jeux sacrés et aux exercices préparatoires à ces jeux dans les gymnases ; la triérarchie, qui consistait à équiper une galère ; la proïsphorie, avance de l’impôt sur les biens. Cf. Boeck, Économie politique des Athéniens, III, 21-23 ; IV, 9 et 12, et la préface placée par Wolf en tête de la Leptinienne de Démosthènes.
  86. D’autres lisent Ciribus, Corébus, Cyrébion et Cyrébius.
  87. Colytte était un bourg de l’Attique, de la tribu Égéide. Cf. Lucien, Timon, 49 et 50, t.1, p. 46 et 47 de notre traduction.
  88. La chlanide était une sorte de manteau du genre de la chlamyde, mais plus léger et plus élégant.
  89. Je supprime la virgule placée dans quelques textes après ἐργάζεσθαι.
  90. On ne le connaît que par ce passage.
  91. La guerre du Péloponèse, qui ruina un grand nombre d’Athéniens. Cf. Gouvernement des Athéniens, chap. I ; Banquet, IV.
  92. Les dénonciateurs, les mouchards grecs, furent la peste de la démocratie athénienne, comme les délateurs, les qnadruplateurs, furent le fléau de Rome dans les derniers temps de la république et sous l’empire. Cf. Lucien, de la Délation, t. II, p. 284 de notre traduction.
  93. Un des plus puissants démagogues d’Athènes.
  94. Pour ce passage controversé, j’ai suivi rigoureusement le texte de Weiske.
  95. Hermogène, fils d’Hipponicus et frère du riche Callias, fut un des meilleurs et des plus fidèles disciples de Socrate. Il figure comme interlocuteur dans le Banquet de Xénophon, dont la scène est chez son frère Callias, et dans le Cratyle de Platon.
  96. Dionysodore, natif de Chio, était, ainsi que son frère Euthydème, un sophiste distingué. Après avoir professé en Italie, il vint se fixer à Athènes, où il donna des leçons théoriques d’art militaire, ou, pour parler avec Xénophon, de stratégie.
  97. Il y avait deux espèces de stratèges : 1° les généraux de division, commandant une stratégie ou phalangiarchie de 4090 hommes ; les généraux en chef, au nombre de dix, élus un par chaque tribu d’Athènes. Ces mots reviendront fort souvent dans Xénophon.
  98. C’est le reproche que Marius, dans Salluste, adresse aux nobles qui aspirent au commandement des armées : Nam gerere quam fieri tempore posterius, re atque usu prius est : car, si dans l’ordre du temps la pratique vient après l’élection, en réalité et de fait elle doit la précéder. Salluste, Jugurth., LXXXV.
  99. Iliade, III, 169, 170.
  100. La taxis se composait de 100 hommes environ, dont le chef se nommait taxiarque. Le loche ou lochos était de 16, 12, 10 ou 8 hommes, dont le commandant s’appelait lochage.
  101. C’est-à-dire l’art de ranger les troupes en bataille. Le mot tactique vient du grec τάσσω, ranger, et non pas, comme l’a écrit un général, fort respectable d’ailleurs, du latin tactum, supin du verbe tangere.
  102. Cr. Cyropédie, I, vi ; et VIII, v.
  103. C’est le portrait parfait d’un chef de condottieri.
  104. Nous ne connaissons dans aucun auteur une phrase qui soit aussi ingénieusement construite que celle-ci : tout s’y ordonne, s’y agence et s’y place comme dans la réalité. Il semble qu’on voie d’abord jeter les fondements de l’édifice, dont chaque partie s’élève ensuite progressivement jusqu’à l’achèvement complet du tout, exprimé par le mot final maison.
  105. C’est la disposition de l’armée grecque dans Homère, Iliade, IV, v. 297-300. Cf. Cicéron, de l’Orat., II, LXXVII ; et Quintilien, V, xix.
  106. Iliade, I, 263 ; II, 243, etc. Cf. Cyropédie, VIII, ii.
  107. Iliade, III, 479.
  108. Voyez plus loin le Traité spécial du Commandant de cavalerie.
  109. Corps de 200 hommes qui formaient l’avant-garde de la cavalerie athénienne, laquelle était habituellement de 4000 hommes, C’étaient en général des étrangers mercenaires et surtout des Scythes.
  110. Les Athéniens envoyaient chaque année à Délos, sur le fameux vaisseau de Thésée, une ambassade sacrée ou théorie, avec un chœur de jeunes gens et de jeunes filles pour chanter les louanges d’Apollon. La galère sur laquelle s’embarquait cette théorie s’appelait la Paralienne, du nom de Paralos, héros athénien, ami de Thésée, et qui le premier avait équipé un grand vaisseau. La mort de Socrate fut retardée pendant trente jours, parce qu’il était défendu de mettre à mort un condamné entre le départ et le retour de cette théorie.
  111. C’est ce que dit Horace, Art poétique, v. 324.

    Graiis ingenium, Graiis dedit ore rotundo
    Musa loqui, præter laudem nullius avaris.

  112. Il appartenait à l’avant-dernière des quatre classes du peuple athénien, les zeugistes.
  113. Soldat de la grosse infanterie.
  114. Nous avons vu que la chorégie était une de ces prestations auxquelles étaient astreints les citoyens riches. Le chorége devait, à ses frais, réunir, nourrir, costumer et faire instruire les chœurs destinés à figurer dans toutes les cérémonies publiques et au théâtre.
  115. C’était un fils naturel du célèbre Périclès, et qui, par conséquent, n’était pas citoyen d’Athènes ; mais les deux fils légitimes de Périclès, Xanthippe et Paralus, étant morts de la peste, les Athéniens, touchés des malheurs de leur grand citoyen, inscrivirent par exception ce jeune homme sur la liste d’une tribu, en lui donnant le nom de son père. Le jeune Périclès fut un des généraux vainqueurs aux îles Arginuses, et condamné à mort pour n’avoir pas recueilli les cadavres des naufragés. Cf. Helléniq., I, vii.
  116. Général athénien qui avait ravagé les côtes du Péloponèse, de 458 à 460 avant J. C. Voy. Thucydide, I, cviii. Il fut battu, tué entre Lébadie et Coronée, l’an 447, et cette défaite entraîna pour les Athéniens la perte de la Béotie et de Mégare.
  117. Aujourd’hui Livadia, ville de la Béotie, près de l’Hélicon, et qui a donné son nom à la Livadie actuelle. Aux environs se trouvaient le bois et l’antre de Trophonius, sur lequel on peut consulter le Dict. mythologique de Jacobi.
  118. La huitième année de la guerre du Péloponèse, les Athéniens, commandés par le général Hippocrate, furent battus à Délium, petite ville de Béotie, située près de l’Euripe de Chalcis, et dans la dépendance de Tanagra. Hippocrate périt dans cette bataille, où Socrate, qui servait comme hoplite, sauva la vie de Xénophon, tombé de cheval.
  119. Les choristes attendaient, pour commencer leurs chants et leurs danses, que le coryphée, qui les dirigeait, leur donnât le signal soit d’un endroit élevé, soit de la thymélé, espèce de gradin placé en avant de la scène dans les représentations dramatiques.
  120. « Suivant la fable, sous le règne de Cécrops, les dieux se choisirent des villes pour les protéger et y être honorés d’une manière spéciale. Neptune le premier, frappant de son trident la terre de l’Attique, fit jaillir de la citadelle d’Athénes la source dite Érechthéide, ou, suivant d’autres, fit sortir de terre un cheval. Minerve, en présence de Cécrops, fit croître un olivier. Les deux dieux se disputèrent le pays. Cécrops et Cranaüs, suivant les uns, Érechthée, suivant d’autres, les douze grands dieux, suivant le récit le plus accrédité, furent nommés par Jupiter pour juger la querelle. Minerve eut gain de cause, parce que Cécrops attesta que l’Attique lui devait l’olivier. » H. Martin.
  121. On peut lire, dans le Dict. de Jacobi, à l’article Érichtonius, les détails relatifs à la naissance et à l’éducation d’Érechthée.
  122. Allusion à une guerre sanglante entre les Athéniens et les Thraces sous le règne d’Érechthée.
  123. La Grèce continentale.
  124. Guerre de Hyllus, fils d’Hercule, contre Eurysthée et ses cinq fils. Beaucoup d’écrivains grecs parlent de cette guerre fameuse, Isocrate, Platon, Lysias, Aristide, Hérodote, Apollodore.
  125. Guerre contre Créon, roi de Thèbes, qui avait refusé la sépulture à Polynice et à tous les morts de l’armée argienne, contre les Amazones, filles de Mars, contre le Minotaure, contre les Centaures, contre les brigands dont l’Attique était infestée, etc.
  126. Les guerres médiques.
  127. Aristophane s’est plu en divers endroits de ses pièces à railler l’esprit chicanier et processif des Athéniens.
  128. Le Cithéron et le Parnès.
  129. « Les montagnes principales de l’Attique étaient, au N. O. d’Athènes, le Cérydale ; au N. le Parnès et le Brilesse ; au N. E. le Pentélique, renommé pour ses marbres ; au S. l’Hymette, célèbre par ses marbres et son miel ; et le Laurium, petite montagne voisine de Sunium, où il y avait des mines d’argent ; enfin, dans Athènes même, le Lycabette, assez haute colline, en face de la citadelle. » H. Martin. — Cf. de Pauw, Recherches philosophiques sur les Grecs, t.1, Iere partie.
  130. Habitants de la Mysie, province maritime de l’Asie Mineure, baignée par la mer Égée, l’Hellespont, la Propontide, et qui devint plus tard le royaume de Pergame.
  131. La Pisidie, située au S. de la Phrygie, était séparée de la côte méridionale de l’Asie Mineure par la Pamphylie.
  132. Cf. la IVe Sat. de Perse.
  133. Ce Glaucon était frère de Platon : plus présomptueux que capable, il nourrissait beaucoup de chiens et d’oiseaux de proie pour la chasse. Il figure dans trois dialogues de Platon, la République, le Parménide et le Banquet. Je ne puis résister au désir de citer ici dans son entier la charmante imitation qu’Andrieux a faite de ce chapitre de Xénophon :

    Glaucon avait trente ans, bon air, belle figure ;
    Mais parmi les présents que lui fit la nature,
    Elle avait oublié celui du jugement.
    Glaucon se croyait fait pour le gouvernement.
    Pour avoir eu jadis un prix de rhétorique,
    Il s’estimait au monde un personnage unique,
    Sitôt qu’à la tribune il s’était accroché,
    Aucun pouvoir humain ne l’en eût détaché.
    Parler à tout propos était sa maladie.
    Socrate l’abordant : « Plus je vous étudie,
    Plus je vois, lui dit-il, le but où vous visez.
    Votre projet est beau, s’il n’est des plus aisés.
    Vous voulez gouverner, vous désirez qu’Athènes
    De l’État en vos mains remette un jour les rênes ?
    — Je l’avoue. — Et sans doute à vos concitoyens
    Vous paierez cet honneur en les comblant de biens ?
    — C’est là tout mon désir. — Il est louable, et j’aime
    Que l’on serve à la fois sa patrie et soi-même.
    À ce plan, dès longtemps, vous avez dû penser ;
    Par où donc, dites-moi, comptez-vous commencer ? »
    Glaucon resta muet, contre son ordinaire.
    Il chercha sa réponse. « Un très-grand bien à faire
    Ce serait, dit Socrate, en ce besoin urgent,
    Dans le trésor public d’amener de l’argent.
    N’allez-vous pas d’abord restaurer nos finances,
    Grossir les revenus, supprimer les dépenses ?
    — Oui ; ce sera bien là le premier de mes soins.
    — Il faut recevoir plus, il faut dépenser moins.
    Vous avez à coup sûr, calculant nos ressources,

    Des richesses d’Athène approfondi les sources ?
    Vous savez quels objets forment nos revenus ?
    — Pas très-bien ; ils me sont, la plupart inconnus.
    — Vous êtes plus au fait, je crois, du militaire ?
    — Six mois sous Périclès j’ai servi volontaire.
    — Ainsi nous vous verrons de nos braves guerriers
    Par vos vastes projets préparer les lauriers ?
    Vous savez comme on fait subsister une armée,
    Par quels soins elle doit être instruite et formée ?
    — Je n’ai pas ces détails très-présents à l’esprit.
    — Vous avez la-dessus quelque mémoire écrit.
    J’entends. Mais non. Tant pis ; vous me l’auriez fait lire ;
    J’en aurais profité. Du moins vous pouvez dire,
    Si, payant nos travaux par des dons suffisants,
    L’Attique peut nourrir ses nombreux habitants.
    Prenez-y garde au moins ; une erreur indiscrète,
    Une mauvaise loi produirait la disette.
    Sur ce point important qu’avez-vous su prévoir ?
    — En vérité, Socrate, on ne peut tout savoir.
    — Pourquoi donc parlez-vous sur toutes les matières ?
    Je suis un homme simple, et j’ai peu de lumières :
    Mais retenez de moi ce salutaire avis :
    Pour savoir quelque chose il faut l’avoir appris
    De régir les États la profonde science
    Vient-elle sans étude et sans expérience ?
    Qui veut parler sur tout souvent parle au hasard.
    On se croit orateur ; on n’est que babillard.
    Allez, instruisez-vous ; et quelque jour peut-être
    Vous nous gouvernerez. » Glaucon sut se connaître ;
    Il devint raisonnable ; et depuis ce jour-là
    Il écouta, dit-on, bien plus qu’il ne parla.
    Chez le doux Xénophon, l’élève de Socrate,
    Son ami, son vengeur au sein d’Athène ingrate,
    J’ai lu ce dialogue, et je vous le traduit :
    Puisse-t-il corriger les Glaucons d’aujourd’hui !

  134. Il ne faut pas confondre ce Glaucon, dit l’Ancien, avec celui qui est interlocuteur de Socrate dans ce chapitre. Glaucon l’Ancien avait pour père Critias l’Ancien, pour aïeul paternel Aropide, ami de Solon, pour enfants Charmide et Périctioné, mère de Platon, pour frère Callœschrus, et pour neveu le tyran Critias.
  135. Voy. l’ouvrage spécial de Xénophon sur les Revenus.
  136. Je lis, avec Weiske et M. Martin, σπώπτομαι, je suis raillé, au lieu de σκέπτομαι, j’examine, ou σκέψομαι, j’examinerai, qu’on trouve dans quelques éditions.
  137. Xénophon répète ce calcul dans son Économique ; mais il faut ajouter que souvent, et surtout durant la guerre du Pélοponèse, les habitants des campagnes, qui n’avaient plus ni feu ni lieu, se réfugiaient dans la ville, où ils construisaient à la hâte, dans les quartiers les moins fréquentés, des cabanes, dont la forme ronde se rapprochait des ruches ou des tonneaux. D’ailleurs les rues d’Athènes, d’après un fragment de Dicéarque, inséré dans les Petits géographes de l’édition de Dodwel, étaient d’une irrégularité frappante, la ville mal pourvue d’eau, et les maisons chétives, un très-petit nombre excepté. « Ce n’est, ajoute-t-il, qu’en arrivant au théâtre et en découvrant le grand temple de Minerve, bâti au sommet de l’Acropole, qu’on commence à se reconnaître et à sortir de l’incertitude où vous jette le peu de rapport qui existe entre la réalité et l’immense éclat de la renommée. »
  138. Le nombre des individus, tant libres qu’esclaves, répandus dans Athènes et dans le Pirée, était d’environ 180 000.
  139. Le talent, poids, était de 26 kilogr. 178 gr.
  140. C’est-à-dire de Glaucon l’Ancien. Voy. la note 1 de la page 80.
  141. Les citoyens illustres.
  142. Fondateur de l’école cyrénaïque, dont il a été question plus haut, livre II, chapitre i.
  143. Ainsi, d’après Socrate, le bien est ce qui délivre d’un mal ou satisfait un besoin : le bien de la fièvre, c’est ce qui la guérit ; le bien de la faim, c’est la nourriture. Ce qui n’est le bien de rien, c’est ce qui n’est bon à rien.
  144. On voit que Socrate identifie le beau et le bien avec l’utile.
  145. En grec παστάσες, galeries couvertes d’un toit. Selon de Pauw (Recherches philosophiques sur les Grecs, t. I, p. 57), les maisons d’Athènes offraient toutes un grand vice de construction. Les escaliers y donnaient sur les rues, et les appartements supérieurs, bâtis en saillie, défiguraient les façades, offusquaient la vue et diminuaient la circulation de l’air. C’était une conséquence de la cupidité des propriétaires, qui, en élevant des espèces de galeries au-dessus de la tête des passants, tâchaient, autant qu’ils le pouvaient, d’envahir les rues mêmes. — Les lecteurs qui désireront un plus ample commentaire sur ce passage, trouveront dans les notes de l’édition de Weiske, sur ce chapitre, une description très-nette et très-précise du plan d’une maison grecque, d’après Vitruve.
  146. Reiske considère ce chapitre comme un de ceux qui font le mieux connaître la philosophie pratique de Socrate.
  147. C’est la vertu que les latins appellent prudentia, mot qu’ils appliquent non-seulement au bon sens, aux lumières naturelles, mais aux connaissances acquises par la culture de l’intelligence.
  148. Il y a là un jeu de mots dont nous ayons essayé de donner l’idée, mais qui demande cependant une note explicative. Nous disons parfois familièrement d’un homme qui réussit, qu’il fait bien ; les Grecs le disaient tout ensemble d’une manière relative et d’une manière absolue, et entendaient conséquemment par là et bien agir et réussir.
  149. « Parrhasius d’Éphèse, fils et disciple du peintre Événor, et son contemporain Zeuxis d’Héraclée, furent à Athènes, pendant la guerre du Péloponèse, les chefs de l’école ionienne pu asiatique, qui sacrifiait un peu trop l’idéal et l’expression morale à l’illusion matérielle et à ce qui flatte directement les sens. Aussi, dans ce chapitre, Parrhasius commence-t-il par nier que les sentiments moraux puissent être rendus par la peinture. Cependant, un peu avant l’époque de Parrhasius et de Zeuxis, les peintres de l’école athénienne, Micon, Panamus, frère de Phidias, et surtout Polygnote de Thasos, chargés par Périclès d’orner de leurs tableaux les principaux édifices d’Athènes, avaient excellé par l’idéal et l’expression morale. Aristide de Thèbes excella aussi à rendre les sentiments et les passions. L’idéal et la sévérité du dessin avaient été le caractère de l’école de Sicyone. Le mérite spécial de Zeuxis et de Parrhasius consistait dans le coloris, dans le fini des détails, et surtout dans la dégradation des teintes, déjà traitée avec succès par Apollodore d’Athènes. Sous le règne d’Alexandre, Apelles sut réunir tous les mérites des peintres antérieurs. » H. Martin.
  150. C’était le procédé de Zeuxis. Cf. Cicéron, De l’invention, II, i ; et Pline l’Ancien, Hist. nat., XXXV, xxxvi.
  151. Nous avons vu dans la note 1 de la page 91 que c’était là le défaut de Parrhasius.
  152. On ne sait pas autre chose sur ce Cliton. Coray croit qu’il faut substituer à ce nom inconnu celui de Cléon, auteur de statues de philosophes ; mais rien ne justifie cette conjecture.
  153. Il n’est question de lui que dans ce passage. — Cf. Émeric David, Hist. de la peinture au moyen âge, p. 248, 74 et passim. Personne n’a mieux connu l’antiquité plastique que ce judicieux et savant écrivain.
  154. Il y a ici quelque embarras dans le texte : j’ai suivi de préférence les indications de Weiske.
  155. Ne nous étonnons pas de voir Socrate dans le boudoir d’une courtisane. Outre qu’il n’y perd rien de sa dignité et de sa gravité philosophiques, il obéit à un entraînement de vogue que de Pauw a parfaitement apprécié dans ses Recherches philosophiques sur les Grecs, t. I, p. 123 et suivantes : « Jamais, chez aucun peuple du monde, les belles femmes n’excitèrent plus d’enthousiasme que chez les Grecs. Dès qu’il en paraissait une, ce qui arrivait à la vérité fort rarement, aussitôt son nom était répété de bouche en bouche, depuis les extrémités du Péloponèse jusqu’aux confins de la Macédoine ; d’où il résultait dans les esprits une fermentation semblable à une flamme contagieuse. Les épouses les plus tendres ne pouvaient plus retenir leurs maris, et les mères les plus impérieuses ne pouvaient plus arrêter leurs enfants. Enfin on vit toute la nation aux pieds de Laïs et toute la Grèce subjuguée par une Sicilienne : ce que n’avaient pu, dit-on, ni les armées des Perses, ni la politique insidieuse des Spartiates. On sait d’ailleurs à quel degré d’illustration parvint Aspasie, et quels honneurs on rendit à Phryné durant sa vie, et à Pythionice, même après sa mort. Son mausolée, érigé entre Athènes et Éleusis, était le plus superbe monument qui existât dans toute l’étendue de la Grèce, de l’aveu de Dicéarque et de Pausanias, qui l’avaient vu. »
  156. Cf. De la chasse, chap. v et suivants.
  157. On employait cet oiseau, dont les mouvements sont vifs et animés, à des pratiques qu’on croyait propres à exciter l’amour. Selon Tzetzès, les magiciennes attachaient la bergeronnette à une roue qu’elles faisaient tourner avec une très-grande rapidité et en chantant des chansons érotiques.
  158. Cf. le dialogue de Lucien, intitulé Anacharsis ou les gymnases, t. II, p. 195 de notre traduction.
  159. Fils d’Antiphon de Céphisie, un des disciples assidus de Socrate.
  160. Épigène joue sur les mots ἰδιωτικῶς et ἰδιώτης, qui renferment tout ensemble les idées de grossièreté, de simplicité, d’inexpérience. Nous avons essayé de rendre ce jeu de mots par les mots étrange et étranger.
  161. Médecin renommé pour son talent et son humeur bienveillante.
  162. Le temple d’Esculape, à Athènes, était situé sur le chemin du théâtre à la citadetle. Il s’y trouvait une fontaine où, disait-on, Mars, pour venger l’honneur de sa fille Alcippe, avait tué Halirrhotius, fils de Neptune.
  163. Le temple d’Amphiaraüs était situé près d’Orope, sur les confins de l’Attique et de la Béotie. À quelque distance du temple se trouvait la fontaine consacrée au héros.
  164. Le verbe εὐωχεῖσθαι, dérivé de εὖ, bien, et du vieux mot ὀχὴ, nourriture, signifie, dans son sens propre, être bien régalé, faire bonne chère, et, au figuré, se régaler, jouir d’une chose quelconque. Il y a d’ailleurs quelque analogie dans le mot français bonne chère avec le double sens du grec. Chère est un mot de la langue romane, chiera, en provençal moderne cara, en espagnol caro et en italien ciera, qui, pris absolument, a tout à la fois le sens de visage, de mine, d’accueil, de réception. Ainsi, dit Ménage, faire bonne ou mauvaise chère, c’est être bien ou mal traité à table. De la même manière le mot chère lie, qui se trouve dans La Fontaine, équivaut à ciera lieta, visage joyeux, et, par suite, bonne mine, régalade. Voy. Ménage, Origines de la langue française au mot chère, et Roquefort, Glossaire de la langue romane, au même mot.
  165. Socrate ramène presque toujours la morale à l’utilité pratique et à l’intérêt bien entendu.
  166. Jeune Athénien, fils de Dioclès, qu’il ne faut pas confondre avec le sophiste Euthydème de Chio.
  167. On ne pouvait prendre part aux affaires publiques qu’à partir de l’âge de vingt ans.
  168. Ils étaient nommés par le peuple et devaient soigner gratuitement lus citoyens pauvres.
  169. Avant les plaisanteries de Molière, Pline l’Ancien a dit des médecins : Discunt periculis nostris, et experimenta per mortes agunt.
  170. C’est ce que dit Horace de celui qui veut obtenir un prix dans les jeux gymniques ou hippiques : Art poét., v. 412, 413.

    Qui studet optatam cursu contingere metam
    Multa tulit fecitque puer, sudavit et alsit, etc.

  171. Dès cette époque, il existait, en effet, un assez grand nombre d’ouvrages relatifs à la médecine, par exemple les traités médicaux d’Acron d’Agrigente, les nombreux ouvrages dus au grand Hippocrate, à son gendre Polybe et à ses deux fils Thessalus et Dracon, et ceux de Dioclès de Caryste, sans parler de quelques médecins d’un moindre mérite, et des anciens philosophes, tels qu’Alcméon, Empédocle, Démocrite, Héraclite, etc., qui avaient donné quelque place à la médecine dans leurs écrits.
  172. Théodore de Grèce, mathématicien distingué et maître de Platon.
  173. Les anciens n’avaient point établi d’une manière positive la distinction qui s’est faite plus tard entre les mots astrologue et astronome.
  174. Δ lettre initiale du mot Δίκαιον, juste, et A, initiale du mot Ἄδικον, injuste.
  175. Cf. Lucrèce, De natura, I, 9, et cette imitation du Tasse :

    Cosi all’ egro fanciul porgiamo aspersi
    Di soave licor gli orli del vaso :
    Succhi amari ingannato intanto ei beve
    E dall’ inganno suo vita riceve.

    « Ainsi nous présentons à un enfant malade les bords d’un vase imprégnés d’une suave liqueur : dupé, il boit les sucs amers, et de cette duperie même reçoit la vie. »

  176. Voy. ce mot dans le Dict. de Jacobi.
  177. Les Sicanes on Sicules, habitants de la Sicile.
  178. Cf. Platon, Apolog. de Socrate, chap. xxxii. On dit qu’Ulysse et Diomède, jaloux de la gloire de Palamède, fils de Nauplius, supposèrent une lettre qui lui était adressée par Priam, l’accusèrent de trahison et le firent lapider par les soldats. On lui attribuait beaucoup d’inventions, entre autres, celle des échecs.
  179. Cf, le chapitre iv du livre Ier.
  180. « Du temps de Xénophon, les mois n’étaient pas comme maintenant les divisions de l’année solaire ; c’étaient de vrais mois lunaires. La révolution synodique de la lune étant d’un peu plus de 29 jours 1/2, on faisait les mois tantôt de 29 jours, tantôt et un peu plus souvent de 30, et l’année tantôt de 12 mois, tantôt de 13. Ce fut d’après ce principe, observé déjà par Cléostrate dans l’établissement de sa période de huit ans, que Méton, l’an 432 avant J. C, établit à Athènes le cycle de 19 ans, qui porte son nom et qui fut longtemps en usage. » H. Martin.
  181. J’ai conservé ici, d’après Weiske, une phrase omise par quelques éditeurs.
  182. La description de ces mouvements prouve que déjà, du temps de Xénophon, l’astronomie était arrivée à un très-haut degré de justesse et de rigueur dans l’observation. La partie du ciel où, selon l’expression de Xénophon, le soleil peut nous rendre le plus de services, est la portion de l’écliptique située en deçà de l’équateur, celle qu’il décrit de l’équinoxe de printemps à l’équinoxe d’automne.
  183. Allusion au démon de Socrate, dont il a été question dans le Ier chapitre du livre Ier Qu’était-ce, du reste, que ce démon ou génie familier de Socrate, cette voix céleste, cette parole divine qu’entendait le philosophe, sinon une suggestion de la conscience, une révélation instinctive de la raison ? — Cf. Cicéron, De la divination, I, liv.
  184. Presque tous les grands esprits de l’antiquité ont admis des divinités subalternes dépendantes du dieu suprême et servant parfois d’intermédiaire entre lui et les hommes. Voy. Platon, Apologie de Socrate, xv.
  185. Ce n’est pas qu’il ne gouverne point le reste, mais son action y est moins apparente. Telle est, je crois, la pensée de Xénophon.
  186. Les anciens étaient disposés à considérer le soleil, les astres et les grands agents des phénomènes météorologiques comme des manifestations non-seulement de la puissance, mais de la volonté immédiate du Créateur.
  187. C’est un argument favori de Xénophon pour prouver l’existence de la divinité que de la signaler invisible, mais présente dans le monde, comme la vie humaine dans le corps.
  188. Cf. Cicéron, De legibus, II, xvi.
  189. Socrate, présidant l’assemblée du peuple en qualité d'épistate, lorsqu’on mit en jugement les généraux vainqueurs aux îles Arginuses, refusa de commettre une illégalité en mettant aux voix par un seul scrutin la condamnation de plusieurs personnes. Euryptolème, qui s’était constitué le défenseur courageux des accusés, avait demandé qu’on allât aux voix sur chacun d’eux en particulier. Cette mesure les eût sauvés ; mais elle fut repoussée, malgré les efforts de Socrate. Cf. Platon, Apolog., chap. xx.
  190. Léon de Salamine. Voy. Helléniques, II, iii. Libanius raconte le même fait dans son Apologie de Socrate.
  191. Mélétus ou Mélitus, Thrace d’origine, qui déposa entre les mains de l’archonte-roi l’accusation formulée contre Socrate, était auteur d’une mauvaise tragédie intitulée Œdipe, qui lui fit donner par dérision le surnom de fils de Laïus. Socrate s’était assez moqué des poètes pour encourir la haine de Mélétus. Au grief d’amour-propre s’ajouta peut-être un différend politique. Parmi les quatre citoyens chargés d’aller arrêter Léon de Salamine, entreprise à laquelle Socrate refusa de s’associer, il y en avait un nommé Mélétus, que l’on croit avoir été l’accusateur de Socrate.
  192. À Athènes, comme plus tard à Rome, les accusés, pour exciter la compassion du tribunal, se revêtaient d’habits de deuil et présentaient aux juges leurs femmes et leurs enfants. Socrate trouvait que ces scènes pitoyables étaient ridicules, humiliantes pour l’accusé et pour la république. Cf. Platon, Apologie, xxiii ; Xénophon, Apolog., 4 ; Quintillien, VI, i.
  193. Hippias d’Élée, célèbre sophiste, contemporain de Socrate, a donné son nom à deux dialogues, où Platon se moque de sa vaine science et de son orgueil. Il fut celui des sophistes qui gagna le plus d’argent. Il se vantait de tout savoir. Voy. Quintilien, XII, xi. Cf. Apulée, Florides, ix.
  194. Voy. plus loin, Gouvernement des Lacédémoniens.
  195. Sur ces lois non écrites, mais vivant au cœur de tous les hommes, voyez un beau passage de Sophocle, Antigone, v. 450 et suivants. Cf. Cicéron, De legibus, II : « Est enim ratio profecta a rerum natura et ad recte faciendum impellens et a delicto avocans ; quœ non tum denique incipit lex esse, quum scripta est, sed tum, quum orta est. Orta autem simu est te cum mente divina. Quamobrem lex vera atque princeps, apta ad jubendum te et ad vetandum, ratio est recta summi lovis. » Idées que le grand orateur a développées avec une énergie plus remarquable encore dans ce passage de la République, livre III, écho sublime de la loi naturelle, inscrite dans l’âme de tous les hommes depuis l’origine des temps, sanctionnée et complétée par la révélation évangélique : « Est quidem vera lex, recta ratio, naturæ congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad te oflicium jubendo, vetando a fraude deterreat : quæ tamen neque probos frustra jubet aut vetat, nec improbos jubendo aut vetando movet. Huic te legi nec abrogari fas est, neque derogari ex hac aliquid licet, neque tota te abrogari potest ; nec vero aut per senatum, aut per populum solvi hac lege possumus ; neque est quærendus explanator aut interpres ejus alius ; nec te erit alia lex Romæ, alia Athenis ; alia nunc, alia posthac : sed et omnes gentes et omni tempore una lex, et sempiterna, et immutabilis continebit : unusque erit communis quasi magister et imperator omnium Deus, ille legis te hujus inventor, disceptator, lator ; cui qui non parebit, ipse se fugiet, ac naturam hominis aspernatus, hoc ipso luet maximas pœnas, etiam si cetera supplicia, quæ putantur, effugerit. »
  196. La dialectique avait pour but de définir au moyen de la division et de la classification par genres et par espèces.
  197. C’est-à-dire gouvernement de la richesse.
  198. Allusion aux vers 171 et 172 du 8e chant de l’Odyssée :

    .......... Il a dans la parole
    Un aplomb tempéré d’une douce pudeur.

  199. Voy. plus haut page 117, note 1.
  200. C’est ce qui a fait dire à Cicéron que Socrate fit descendre la philosophie du ciel sur la terre, ou en d’autres termes qu’il l’a ramenée des spéculations, où elle s’exposait à divaguer, à l’étude de l’homme et de la morale. Cf. Cicéron, Académiq., I, iv, 15.
  201. Il y a dans le teste un jeu de mots délicat, mais intraduisible, produit par les expressions παρεφρόνησεν ὁ μέγιστον φρονήσας. — Anaxagore, né à Clazomène l’an 500 avant J. C, après avoir voyagé en Égypte, ouvrit, vers l’an 475, à Athènes, une école célèbre où il eut pour disciple Périclès, Euripide, Thucydide, et même Socrate, suivant quelques-uns. Accusé d’impiété, il fut condamné à mort ; mais la peine fut changée en exil, et il mourut à Lampsaque, l’an 428 avant J. C. Il s’éleva le premier à l’idée d’un dieu distinct du monde, cultiva l’astronomie avec succès et prédit les éclipses. Il enseignait que le soleil était une masse de fer ou de pierre embrasée, plus grande que le Péloponèse, et que la lune avait ses plaines, ses montagnes, ses vallées, comme la terre que nous habitons.
  202. Les meilleurs critiques ne doutent pas de l’authenticité vainement contestée de ce chapitre.
  203. Il avait un peu plus de 70 ans. Cf. Platon, Apolog., I ; et Criton, xiv. Socrate, né l’an 469 avant J. C, fut condamné à boire la ciguë l’an 399.
  204. Voy. plus haut livre III, chap. iii.
  205. La postérité, dès les temps même les plus reculés, a sanctionné ce jugement, et l’on ne doit point s’étonner que Balzac, suivant une tradition transmise d’âge en âge, ait composé son Socrate chrétien, faisant de l’immortel philosophe « le parangon des vertueux, duquel l’un de nos plus célèbres Pères anciens disait que, s’il eust été chrestien, il l’eust nommé sainct Socrates. »
  206. Voy. plus haut livre II, chap. x. À l’époque de la mort de Socrate, Xénophon était en Asie à la suite de Cyrus le Jeune.
  207. Socrate pratiquait cette belle maxime de Montaigne : « Le continuel ouvrage de nostre vie c’est bastir la mort. » Essais, I, chap. xix.
  208. Cf. Platon, Apolog., xxxi.
  209. Je me suis permis cette expression pour rendre le βίος ἀβίωτος, dont se sert également Platon, et que Cicéron, d’après Ennius, a transporté en latin : Non est vita vitalis.
  210. Cf. les derniers chapitres de l’Apologie de Socrate par Platon.