Les Origines populaires du Concordat

Les Origines populaires du Concordat
Revue des Deux Mondes5e période, tome 15 (p. 912-921).
Les origines populaires du Concordat [1]


On a beaucoup écrit sur le Concordat. De M. d’Haussonville à M. Boulay de la Meurthe, du P. Rinieri au cardinal Mathieu, l’on s’est mis à la piste des multiples personnages, négociateurs de carrière ou négociateurs d’occasion, qui travaillèrent à rasseoir l’Église de France : l’histoire diplomatique du Concordat est bien près d’être achevée. Mais une autre histoire restait à faire. Avant d’être élaboré près des tapis verts ou dans les coulisses politiques, le Concordat fut voulu, exigé, rendu nécessaire par le vœu d’un peuple. On avait dit à ce peuple, sous le régime révolutionnaire, qu’il avait enfin le droit de parler ; et, bien que le bourreau fût là, toujours prêt à clore les lèvres gênantes, ce peuple avait senti qu’il y avait quelque chose de changé ; que, sans être dupe du verbiage dont on l’abreuvait, il pouvait du moins aspirer à jouer un rôle dans sa propre histoire, à aiguiller ses propres destinées ; et qu’enfin l’opinion, qui jadis était élite, s’était faite masse. Or, le premier usage que cette opinion fit d’elle-même fut de réclamer la restauration d’un culte régulier, la réédification d’un établissement ecclésiastique sérieux ; et ce pour quoi fermentait cette masse, toute chaotique encore, c’était pour avoir où s’agenouiller, où se confesser, où prier. La genèse du Concordat dans la conscience française, ainsi pourrait s’intituler le volume nouveau que vient de publier M. l’abbé Sicard. Nous tenant à l’écart des conseils de l’État et des conseils de l’Église, nous nous mettons aux écoutes du peuple, comme Napoléon, par une attention de génie, s’y mit lui-même. A la faveur d’une telle audience, nous commençons à voir autre chose, dans le Concordat, qu’un compromis un peu factice entre deux puissances qui semblent concevoir l’entente et la paix comme une organisation de la défiance réciproque. Nous y saluons le couronnement d’un vaste désir national ; la sanction légale de l’attachement d’un pays à une foi ; l’adaptation de certaines exigences, issues de la tradition, à certaines circonstances issues de la Révolution ; la tentative, aujourd’hui centenaire, que fit une âme indestructible pour s’incarner en un corps nouveau. Nous assistons à la génération spontanée du Concordat : c’est le grand attrait de ce livre, — sans vouloir parler ici de l’intérêt singulièrement puissant qui s’y viendrait ajouter si l’on affrontait le risque de travestir l’histoire en voulant en tirer une sorte de leçon de choses pour la politique contemporaine. Mais nous ne solliciterons point M. l’abbé Sicard à intervenir parmi nos débats de l’heure présente : ses pages sereines méritent une mention sereine ; et de voir s’épanouir sous nos yeux, en plusieurs années de vie intense, cette religiosité populaire qu’avaient cruellement mortifiée la Législative et la Convention, c’est un spectacle assez inédit et d’une assez haute portée pour que nous nous fassions sincèrement, et sans furtive arrière-pensée, les contemporains de l’époque où nous reporte M. l’abbé Sicard, — de l’époque où le vieux siècle n’avait pas encore un an, où même il n’était pas encore né.

L’Église de France n’était pas seulement décimée par la guillotine ; elle était, aussi, divisée contre elle-même. Le très petit nombre d’évêques qui étaient, demeurés sur la terre natale envisageaient et jugeaient les nouveautés d’un autre œil et avec un autre esprit que ne le faisaient leurs collègues réfugiés à l’étranger. Ce qu’il y a d’« impie » dans l’exil, pour reprendre le mot du poète, c’est que d’ordinaire, quand le fugitif prend congé de sa patrie, sa montre s’arrête : le temps marche, l’exil dure, et toujours sa montre est arrêtée ; et je ne sais quelle rouille parasite, installée dans les rouages, empêchera peut-être de la remonter au retour. Exiler un homme de ce point de l’espace qui s’appelle une patrie, c’est, en quelque façon, l’exiler de ce moment de la durée qui s’appelle le lendemain ou le surlendemain ; c’est le mettre en retard sur sa génération, et c’est l’immobiliser à distance des grands courans de la vie. Ainsi advint-il à l’épiscopat émigré.

La France, pour ces prélats, se confondait avec le roi : la tradition religieuse et la tradition politique avaient été victimes de la même tourmente ; l’une et l’autre, associées en une commune détresse, ne devaient-elles pas être associées en un commun relèvement ? Aussi vit-on, sous la Législative, la majorité des prélats exilés se déclarer hostiles au « serment de liberté et d’égalité, » et juger en termes très sévères les ecclésiastiques demeurés en France qui condescendaient à le prêter. Sous la Convention, ils interdirent, pareillement, le serment de soumission aux lois de la République, et allèrent jusqu’à prétendre qu’une lettre de Pie VI, qui semblait autoriser ce serment, n’était pas authentique. Sous le Consulat, la promesse de fidélité à la constitution de l’an VII fit à plusieurs d’entre eux l’effet d’un péché contre Dieu en même temps que contre le roi.

Des avocats surgissaient, cependant, pour attester qu’en conscience ces engagemens successifs pouvaient être prêtés : ils s’appelaient Emery, supérieur général de Saint-Sulpice ; de Bausset, évêque d’Alais ; La Luzerne, évoque de Langres. « La liberté politique, disait sous la Législative M. Émery, n’est autre chose que cet état où l’on dépend de la loi, et où l’on n’est point gouverné par des volontés arbitraires. On ne peut entendre autre chose par égalité que la répartition des impôts entre les citoyens sans aucun privilège, l’admissibilité à tous les emplois et à toutes les dignités. Un tel serment n’a aucun trait à la religion ; il semble même qu’on pourrait, le prêter dans un État purement monarchique. » — « Les hommes éclairés, expliquait Bausset sous la Convention, ont eu constamment la sagesse de ne point chercher à soulever le voile qui couvre l’origine des gouvernemens, et, par une espèce de consentement tacite, ils n’ont jamais cessé de professer que la première de toutes les lois était de se soumettre à l’ordre établi, soit qu’on l’approuve, soit qu’on ne l’approuve pas… Lorsqu’un gouvernement est reconnu par la plus grande partie des autres gouvernemens, lorsqu’il traite avec eux et avec ses ennemis même comme puissance, lorsqu’une autorité est reconnue dans les actes extérieurs par l’universalité ou la grande majorité des citoyens, en un mot, lorsqu’elle a toute l’action qui caractérise les véritables effets de la souveraineté, la notoriété d’un pareil fait suffit pour déterminer la soumission qu’elle exige. » « Il faut observer, écrivait sous le Directoire de Belloy, évoque de Marseille, que la religion est par elle-même indifférente à la forme de gouvernement, ou royaliste ou républicain, c’est-à-dire qu’elle ne commande aucun des deux. Il faut également observer qu’un gouvernement ne pouvant être à la fois royaliste et républicain, l’adoption de l’un des deux est nécessairement le rejet de l’autre. » Et de Belloy — c’était en 1797 — s’appuyait sur ces remarques pour engager son clergé à prêter le serment de « haine à la royauté. » « En supposant même, reprenait Bausset au sujet de la promesse de fidélité à la Constitution de l’an VIII, que des considérations purement politiques puissent prévaloir sur la plus sacrée de toutes les obligations, celle qui attache essentiellement les prêtres à l’exercice de leur ministère, il faudrait au moins que ces opinions politiques fussent d’une nature si certaine, si évidente, si démontrée, qu’elles ne permissent ni le doute ni la discussion, et qu’elles commandassent impérieusement l’assentiment de l’esprit. » Ainsi parlait Bausset, le propre biographe de Bossuet : en ces matières politiques où l’évêque de M eaux introduisait l’Écriture Sainte, il faisait s’insinuer, lui, une 6orte de doute méthodique.

D’une part, les théologiens et prélats intransigeans, imbus de cette idée que l’Eglise est par essence une école de respect à l’endroit des pouvoirs légitimes, perpétuaient une solidarité assez étroite entre la cause de l’autel et la cause du trône ; d’autre part, Émery, La Luzerne, Belloy, Bausset, représentaient cet esprit d’adaptation par lequel l’Église s’encadre, avec une harmonieuse souplesse, dans les divers régimes politiques ou sociaux. Entre les uns et les autres, ce n’était point le conflit de deux théologies : car, théologiquement parlant, les uns et les autres raisonnaient avec correction. Ils étaient en désaccord, en fait, sur la façon d’interpréter le formidable soubresaut qui venait d’ébranler le monde ; et ce qui se débattait entre eux, sans que les uns ni les autres osassent formuler en termes aussi nets ce problème troublant, c’était de savoir si la Révolution était, oui ou non, un fait acquis.

S’il y avait un endroit en Europe où l’on ne pouvait, à cette question, répondre par un oui, cet endroit devait être la cour du futur Louis XVIII. On y considérait la doctrine politique de la légitimité comme si étroitement attachée au Credo chrétien, qu’on n’éprouvait aucune gêne à traiter les évêques en fourriers de la monarchie, et qu’on ne prenait aucunes formes oratoires pour la rédaction de leurs feuilles de route. Le roi fit à cet égard trois essais successifs. De Vérone, en mars 1796, il écrivit aux évêques pour leur proposer la formation d’un conseil de dix évêques dépositaires des pouvoirs de l’épiscopat, choisis par leurs collègues à la pluralité des suffrages, et chargés de « fixer l’opinion commune du clergé de France sur les matières les plus importantes au rétablissement de la religion, diriger les pasteurs de second ordre, solliciter la sanction du Saint-Siège aux principes qu’ils auraient arrêtés, et concerter avec le roi les mesures les plus propres à accélérer la restauration des autels et du trône. » Cette proposition, qui eût subordonné l’Église de France à une sorte de Conseil des Dix, étranger à toute règle canonique, rencontra peu d’assentimens. Mais au début de l’année suivante, Louis XVIII, sans se lasser, réclama l’intervention des évêques pour la bonne composition des assemblées primaires : il leur fit demander, écrit M. Sicard, « d’envoyer des missionnaires dans leurs diocèses, comptant bien que ces apôtres de l’Évangile seraient en même temps les messagers de la royauté. »

Certains zèles épiscopaux lui furent tout de suite pleinement acquis : le prétendant, se sentant encouragé, commença d’élaborer un plan beaucoup plus vaste. En octobre 1797, il créait lui-même, de sa propre autorité, un comité des Cinq, qui devait, à la façon du Comité des Dix naguère projeté, régir l’épiscopat. Les archevêques de Reims et de Toulouse, les évêques de Saint-Pol-de-Léon, Clermont et Boulogne, en étaient les membres. Dans la note qu’il leur adressait, Louis XVIII les investissait d’une « mission secrète et bien plutôt politique que religieuse » ; il leur demandait de choisir des prêtres sûrs pour en faire les « apôtres de la royauté, » pour « soutenir, fortifier, diriger l’opinion » en faveur de la monarchie. « Je désire, écrivait-il, que les ecclésiastiques soutiennent parmi mes sujets l’esprit monarchique en même temps que l’esprit religieux, qu’ils les pénètrent de la connexion intime qui existe entre l’autel et le trône, et de la nécessité qu’ils ont l’un et l’autre de leur appui mutuel, qu’ils leur disent bien que l’Église catholique, sa discipline, sa hiérarchie, cet ordre merveilleux qui, pendant tant de siècles, l’ont conservée pure de toutes erreurs, ne se lie bien qu’à la monarchie et ne peut exister longtemps sans elle ; enfin, qu’ils leur démontrent que, comme sans la religion ils ne peuvent compter sur le bonheur dans l’autre vie, de même, sans la monarchie, ils n’en peuvent espérer aucun dans celle-ci. »

C’était aller trop loin : la théologie, sur les lèvres mêmes des évêques les plus royalistes, allait s’insurger contre le roi. Les cinq prélats qu’il avait l’air de sacrer comme les plus authentiques d’entre ses féaux se permirent de débrouiller, en leurs réponses, les confusions compromettantes auxquelles s’abandonnait la plume royale. « Il est de la plus grande importance, observait M. Talleyrand-Périgord, archevêque de Reims, que les ministres de la religion aient une marche absolument isolée de tout intérêt temporel. L’autorité de la religion perdrait de son poids si l’on paraissait y mêler des vues politiques. » — « Il n’est pas possible, insistait M. Asseline, évêque de Boulogne, d’enseigner au peuple que la religion catholique ne se lie bien qu’à la monarchie et ne peut exister longtemps sans elle, parce que la vérité est que la religion catholique, depuis qu’elle est établie, s’est bien liée à des formes de gouvernement républicain et a subsisté longtemps avec elles. » — M. De la Marche, évoque de Saint-Pol-de-Léon, parlait exactement comme M. Asseline, et M. De Bonal, évêque de Clermont, écrivait que « le concours de deux missions, évangélique et royaliste, les anéantirait infailliblement toutes deux. » Quant à M. De Fontange, archevêque de Toulouse, on ne constate dans les archives que son silence.

Ainsi les prélats dans lesquels Louis XVIII mettait sa plus grande confiance, et qui d’ailleurs justifiaient cette confiance en prohibant ou en blâmant tout serment impliquant l’acceptation du nouvel état de choses, avaient néanmoins un mouvement de recul lorsque le roi leur demandait de mettre formellement l’Église à son service. Ils n’admettaient pas, eux royalistes et même serviteurs zélés et actifs du roi, qu’en 1797, — quatre ans seulement, pourtant, après l’échafaud de la place du Trône, — on fît la théorie d’une Église royaliste ; il leur semblait qu’en se courbant sous une telle théorie leur mitre baissait d’altitude. Ils n’admettaient pas davantage, d’ailleurs, que les « soumissionnaires » appuyassent sur les constans principes de l’Église certaines maximes d’adhésion aux pouvoirs nouveaux : ce n’était plus leur mitre, alors, qui leur paraissait diminuée ; c’était leur blason qui leur paraissait terni. Gentilshommes trop scrupuleux pour oser accepter d’autres emblèmes que les fleurs de lis, et prêtres trop corrects, cependant, pour oser adjoindre au vieux Credo catholique un chapitre politique inédit, ils avaient plutôt, dans cette période de crise, une attitude qu’une doctrine, plutôt même des attitudes qu’une attitude.

Ils étaient d’avance condamnés à l’insignifiance. Trop tièdes au gré du roi, trop antirévolutionnaires au gré du peuple, ils ne firent rien ni n’empêchèrent rien, et sans doute laissèrent monter vers le ciel leurs actions de grâces surprises lorsqu’ils apprirent que, sans le roi, le peuple sauvait l’Église et que Bonaparte, organe du peuple, la restaurait.

Depuis la loi du 3 ventôse an III (21 février 1795), la liberté des cultes existait, sous la forme d’une véritable séparation de l’Église et de l’État : les prêtres n’avaient aucun traitement, les signes extérieurs de religion étaient interdits, les communes n’avaient point le droit d’acquérir ou de louer des temples. Un décret du 30 mai 1795 améliora la situation en mettant à la disposition des communes les temples non aliénés, sous cette réserve qu’ils seraient ouverts à toutes les confessions. Naturellement, le maintien des décrets contre les prêtres déportés — décrets qui ne disparurent qu’au 24 août 1797, — enlevait à ces lois de liberté religieuse une bonne part de leur valeur ; et l’esprit même qu’affectaient à l’endroit du culte un certain nombre des proconsuls envoyés dans les départemens demeurait assez inquiétant. Tel d’entre eux, par exemple, ne craignait pas, dans une proclamation, de stigmatiser « l’effigie ridicule de celui que des imposteurs présentaient comme un Homme-Dieu, » et voulant aux dépens du dimanche faire l’éloge du décadi, il ajoutait : « Ce n’est plus une vierge enfantant sans douleur un Homme-Dieu, c’est le peuple, toujours pur et incorruptible, mettant au monde la liberté. » Mais peu importait aux populations : il suffisait qu’elles se pussent prévaloir de la lettre des lois, pour qu’immédiatement leur piété, reléguée depuis quelques années dans ces catacombes que sont les âmes et qu’aucun pouvoir humain ne saurait empêcher d’être lumineuses, aspirât à faire rentrée dans le monde, et à s’épanouir derechef sous le soleil.

Aux portes mêmes de la Convention, Paris manifestait : les boutiques se fermaient, le dimanche, pour attester que les églises devaient se rouvrir ; le culte fut repris, en 1795, dans quinze d’entre elles, et les citoyens d’alentour apportaient des chaires, des confessionnaux, des cierges. La Convention, sous la poussée du peuple, remettait Dieu dans ses temples ; et le peuple faisait de son mieux pour remettre Dieu dans ses meubles. « On prendrait maintenant Paris, écrivait un journaliste, pour un grand couvent de capucins, tant il y a partout des crucifix d’ivoire, déplâtre, de bronze, de bois, d’argent et d’or, étalés à toutes les boutiques. »

Nombreuses étaient les localités où l’on recommençait le culte avec des vases sacrés de fer-blanc ou de plomb, sans linges, sans ornemens. On accueillait avec joie les prêtres déportés qui se risquaient à revenir et qui, déguisés en ferblantiers ou en marchands ambulans, parcouraient les campagnes pour porter quelque secours aux âmes désertées et préparer la résurrection de la vieille liturgie. Des policiers survenaient, parfois, pour traquer ces insermentés. Mais les populations se prêtaient mal aux recherches domiciliaires ; et dans la hâte qu’elles éprouvaient d’avoir des sacremens, elles détestaient les chicanes qui les en sevraient. Il y avait, çà et là, un tel besoin de se remettre à prier ensemble, qu’une sorte de sacerdoce profane s’inaugurait : un villageois, au nom de tous les autres, lisait publiquement les prières de la messe. Les proconsuls de la Convention s’exprimaient avec amertume contre ces « cultivateurs indignes d’un si beau nom, » contre ces « régens de village qui devraient donner l’exemple de toutes les vertus républicaines » et qui, tout au contraire, présidaient à des patenôtres ; était-ce la peine d’avoir affranchi l’ « Homme, » de l’avoir paré d’un bel écriteau portant le mot de liberté, pour que ce citoyen libre s’en allât tout de suite faire l’office de curé ? On citait même un diocèse, celui de Saint-Claude, où ces « chefs de paroisse » civils étaient agréés par l’autorité ecclésiastique pour diriger l’office.

De nombreux missionnaires parcouraient les campagnes, pour seconder et guider la spontanéité des laïques. « Nous éviterons, disait le Manuel des Missionnaires, ce qui pourrait indisposer contre nous les officiers publics… Il vaut mieux nous taire et souffrir en silence que de nous répandre en paroles dont le moindre mal serait l’inutilité. Nous assurerons mieux les fruits de notre ministère si nous nous interdisons absolument de parler contre les lois et le gouvernement, de parler politique, et de paraître empressés de répandre ou même de savoir des nouvelles ; si nous gardons un profond silence sur la persécution que nous avons soufferte et sur la résistance que nous y avons opposée, sur les vices et les défauts de ceux qui ont détruit le bon ordre, et sur les raisons qu’on avait de leur résister. Ces sortes de discours ne serviraient qu’à exciter des disputes, des murmures, et à nourrir des haines et des animosités qu’on ne saurait trop s’empresser d’étouffer… La même règle de prudence exige que nous soyons soumis à toutes les lois, que nous exercions les fidèles à la même soumission, et surtout que nous n’agitions pas les questions dangereuses et délicates de la légitimité des lois. » Voilà la pratique que s’imposaient les missionnaires : vivant en contact direct avec le peuple, dont ils connaissaient les susceptibilités nouvelles, ils voyaient naturellement plus clair et plus lucide que les évêques émigrés, qui depuis longtemps n’avaient pas pris la température de cette grande fiévreuse qu’était la France. Confrontez avec ces conseils du Manuel des Missionnaires la lettre où s’épanchait l’évêque de Luçon, et dans laquelle il disait : « Les nouvelles que nous recevons de France nous donnent les plus grandes espérances pour le triomphe de la religion ; mais nous ne voyons pas encore aussi clair sur le triomphe de la monarchie. » Tandis que les missionnaires avaient pour observatoire le confessionnal, l’évêque de Luçon lui, avait pour observatoire la lointaine solitude de Ravenne, où s’ennuyait son exil. Absens, les évêques régnaient ; ils pouvaient même, absens, avoir l’illusion de gouverner : mais l’esprit de la nouvelle Église de France se formait sans eux et en dehors d’eux.

Il fallait que le peuple eût lui-même relevé ses autels pour que l’épiscopat fût admis aies revenir bénir ; il fallait que l’Église de France renaquît dans les âmes avant de reprendre figure d’institution ; il fallait enfin que la jeune démocratie préparât les voies au retour delà hiérarchie.

Le 18 brumaire survint : en une pâmoison, cette démocratie se donna, séduite par l’espoir d’un régime stable reposant sur une autre assise que celle de la monarchie héréditaire. L’âme française saluait en Bonaparte son verbe ; elle attendait de ce verbe les paroles de paix religieuse dans lesquelles se devaient condenser les innombrables soupirs des consciences. Mais par-là même que le 18 brumaire avait cette portée politique, par-là même qu’il paraissait assurer à l’œuvre historique de la Révolution française une prolongation régulière et durable, il était pour Louis XVIII et pour les évêques fidèles au trône une terrible occasion d’inquiétudes et de scrupules. On vit s’engager une lutte entre les évêques qui voulaient rentrer en reconnaissant l’ordre de choses nouveau, et le roi qui les voulait retenir auprès de lui, comme des confesseurs émigrés et attardés de la vieille foi monarchique ; mais cette lutte intéressait peu les populations ; elle se cantonnait sur des sommets où la vie nationale avait cessé d’avoir ses sources. Ce qui était plus important que ces débats un peu prétentieux, c’étaient les pétitions naïves, obsédantes, tantôt caressantes et tantôt impérieuses, qui circulaient dans les villages, se couvraient de signatures, et prenaient ensuite le chemin de l’étranger, pour rappeler à quelque vieux curé, jadis disparu mais nullement oublié, que ses paroissiens l’attendaient, qu’il fallait qu’il reconnût Bonaparte, et, qu’il revînt. Ainsi se griffonnaient, dans les villages de France, des brouillons un peu frustes de Concordats.

Les lois interdisaient encore l’usage des cloches pour le culte ; mais le peuple, au lendemain du 18 brumaire et par la vertu même de l’acte du Premier Consul, se sentait au-dessus des lois de persécution. Aussi beaucoup de communes firent-elles à leur tour leur petit coup d’État, dans lequel les « sonneurs, » qui mettaient les cloches en branle pour les cérémonies religieuses, obtinrent le plein succès des grenadiers de Bonaparte, et dans lequel les « anti-sonneurs, » qui représentaient le parti de la tracasserie légale, finirent par se terrer à la façon des Cinq-Cents. Et tandis que les cloches des lieux publics de culte faisaient plus de bruit que les anciens Jacobins ne l’eussent souhaité, on assistait, d’autre part, à la multiplication des oratoires privés : les prêtres qui n’étaient pas tout à fait en règle avec le Code y célébraient la messe sous la protection de la tolérance qu’accordait le Premier Consul et des libertés supplémentaires que les populations s’accordaient elles-mêmes ; le réveil religieux allait croissant. Les chrétientés ressuscitées avaient des allures de sauvageonnes : les évêques, au loin, en demeuraient surpris ; les préfets, tout près, en étaient troublés. Bonaparte sentit qu’il fallait organiser ce réveil, et le Concordat se prépara.

L’épiscopat et le peuple, pendant de longues années, avaient été trop éloignés l’un de l’autre pour se pouvoir entendre, et dès lors pour s’écouter : de là à se méconnaître, il n’y avait qu’un pas. Aussi le Pape et le Premier Consul firent-ils de l’Église de France une table rase ; et, sur cette table rase, ils réédifièrent. Un certain nombre d’évêques durent faire le douloureux sacrifice de se démettre de leur office, de rendre leurs églises veuves. Déracinés de leur temps par le malheur même des temps, ils n’avaient plus rien à faire qu’à prier, comme de petits enfans, pour une Église dont ils ne comprenaient plus la vie nouvelle. Ils avaient enseigné jadis à leurs ouailles que cette Église était immortelle, et l’événement les justifiait avec une éloquence cruelle pour eux-mêmes. Car ils la voyaient vivre, ils la voyaient surtout vouloir vivre, alors que partout ailleurs, autour d’eux et même en eux, tout leur semblait mort.


GEORGES GOYAU.

  1. Abbé Sicard, les Evêques pendant la Révolution, t. III : De l’Exil au Concordat. Paris, Lecoffre. 1903.