Les Origines du socialisme contemporain/02
La République de Platon a-t-elle eu quelque influence sur le socialisme moderne ? On ne serait pas tenté de le croire. Le communisme de Platon est un communisme aristocratique fondé sur des principes autoritaires et théocratiques, imité du système hiératique de l’Égypte ou du système militaire de la Crète et de Lacédémone. Dans la République de Platon, la propriété n’est interdite qu’aux classes supérieures et paraît être abandonnée comme un titre d’infériorité aux classes laborieuses : au moins Aristote l’a-t-il compris ainsi, car il en tire une objection contre Platon, et avec son grand sens politique, il dit que, si les classes inférieures ont la propriété, elles auront bien vite la souveraineté, car l’une suit l’autre. Le communisme moderne au contraire est essentiellement démocratique. C’est dans l’intérêt de tous, et surtout des classes pauvres, qu’il est revendiqué par les novateurs. La propriété n’est plus seulement, comme dans Platon, interdite aux classes supérieures : elle est mise entre les mains de l’état, c’est-à-dire du plus grand nombre, afin que chacun ait sa part et profite de ce qui est enlevé aux riches et aux puissans. On voit qu’il n’y a rien de plus éloigné de Platon que Babeuf, malgré l’identité nominale des deux doctrines. Cependant entre l’un et l’autre il y a un intermédiaire direct : c’est l’abbé de Mably, l’un des écrivains du XVIIIe siècle qui ont eu le plus d’influence à l’époque de la révolution ; mais avant de parler de Mably, disons quelques mots de son maître ; Jean-Jacques Rousseau.
Jean-Jacques est incontestablement le fondateur du communisme moderne. Jusqu’à lui, les attaques à la propriété et les hypothèses communistes n’étaient que théoriques et très rares d’ailleurs. C’est de lui qu’est née cette haine contre la propriété et cette colère contre l’inégalité des richesses qui alimentent d’une manière si terrible nos sectes modernes. Pascal avait bien écrit avant lui : « Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfans ; c’est là ma place au soleil… Voilà le commencement de l’usurpation et de la tyrannie sur toute la terre. » Mais quel usage voulait-il faire de cette pensée ? L’aurait-il publiée ? Et ces invectives contre la propriété n’auraient-elles pas eu un sens philosophique plutôt que social ? Au contraire, quand Rousseau écrivait dans son Discours sur l’inégalité : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de misères et d’horreurs n’eût pas épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux et comblant les fossés, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ! Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne ! » lorsque Rousseau, dis-je, prononçait ces paroles terribles, il était loin d’en prévoir les conséquences ; mais il exprimait sans le savoir tout un fonds de rancunes et de haines accumulées par la misère depuis des siècles, et qui devaient grandir et s’envenimer encore avec le temps.
Cependant, dans ces paroles célèbres si souvent citées, peut-être y eut-il encore plus de déclamation et de rhétorique que de théorie-calculée ; car dans ce même Discours sur l’inégalité, nous voyons Jean-Jacques Rousseau s’expliquer ailleurs sur l’origine de la propriété avec autant de justesse et de bon sens que de modération. Il montre, en effet, que c’est de la culture des terres qu’est venu leur partage, qu’il est impossible de concevoir la propriété naissant d’ailleurs que de la main-d’œuvre et du travail. Il ajoutait que « le travail, donnant droit, au cultivateur sur le produit, lui en donne par conséquent sur le fonds, au moins jusqu’à la récolte suivante, ce qui, faisant une possession continue, se transforme aisément en propriété. » Il rappelait après Grotius que les anciens avaient donné à Cérès le nom de législatrice, ce qui indiquait que de la culture des terres est né le droit. Toutes ces vues n’ont rien que de juste, de noble et d’élevé.
Dans le Contrat social, on voit également un combat dans l’esprit de Rousseau entre les vrais principes et les instincts révolutionnaires. Il prétend que chacun, en entrant dans le corps social, se donne tout entier « avec toutes ses forces, dont ses biens font partie. » Mais cette aliénation est loin d’être une spoliation de nos biens ; car, « au contraire, la communauté nous en assure par là même la légitime possession et change l’usurpation en droit, la jouissance en propriété. » Sans doute c’est bien là, si l’on veut, faire encore dépendre la propriété de la loi civile, mais c’était alors la théorie commune des publicistes et des législateurs. Bossuet disait également : « Tous les droits viennent de l’autorité civile. » Cependant Rousseau, aussitôt après avoir posé le droit de propriété, se hâtait d’en fixer les limites : « Le droit que chaque particulier a sur son propre fonds est subordonné au droit que la communauté a sur tous. » En même temps, l’instinct du niveleur se faisait encore sentir dans une note célèbre où il disait que « les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien ; d’où il suit que l’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun n’a rien de trop. » Au fond, nous ne trouvons donc dans Jean-Jacques Rousseau que des doctrines incohérentes sur la propriété, tantôt justes, tantôt erronées, et il a plutôt fourni au socialisme moderne des formules que des argumens. Il n’en est pas de même de son disciple Mably, qui, sans écrire comme Rousseau sous l’empire de l’esprit de révolte et de la haine servile, a donné le premier toute la théorie du communisme.
L’abbé de Mably, aujourd’hui l’un des auteurs les plus oubliés du XVIIIe siècle, en a été cependant l’un des plus célèbres et des plus influens. La preuve en est dans l’abondance des éditions qui ont été faites de ses œuvres. Mably et Raynal ont eu le même sort : ils ont eu la même popularité et la même décadence. Ceux qui pratiquent un peu la librairie d’occasion savent que, s’il y a quelque chose de plus commun sur les quais que les œuvres de l’abbé Raynal, ce sont les œuvres de l’abbé Mably : preuve incontestable de l’influence de ces deux personnages. Pour nous en tenir à Mably, J -J. Rousseau, qui l’a beaucoup connu, prétend avoir été pillé par lui. C’est une erreur ou du moins une exagération, car Mably s’est inspiré directement de l’antiquité, au moins autant que de Rousseau. C’est de Platon qu’il a emprunté les deux principes de sa philosophie politique, principes qu’il a transmis à nos révolutionnaires. Le premier, c’est que l’état a pour mission de faire régner la vertu ; le second, c’est que la propriété individuelle est l’effet de l’égoïsme et la source de toutes les haines et de toutes les guerres qui se partagent les états. La première de ces maximes a passé directement de Mably à Robespierre et à Saint-Just ; la seconde, à Babeuf. Nous n’avons pas à nous occuper ici de la première de ces doctrines ; résumons seulement les points principaux de la seconde.
Dans son livre sur l’Ordre naturel et essentiel des sociétés politiques (1767), un B économiste célèbre de l’école de Quesnay, Mercier de la Rivière, avait essayé de donner la démonstration de la propriété foncière individuelle. Il s’était appuyé sur cet argument : « Je suis maître de ma personne ; j’ai le droit de pourvoir à ma subsistance ; donc il est juste que j’aie une propriété foncière. » Mably répondit par ses Doutes aux économistes (1768), où il discuta la valeur de la démonstration précédente. Suivant lui, cet argument ne serait valable que s’il était démontré que la propriété foncière est pour chacun de nous le seul moyen de subsister. Sans doute, si je consens à travailler pour la société, il faut qu’elle se charge de ma subsistance ; mais « qu’elle se charge de ce soin, en laissant les choses en commun ou en partageant le domaine public entre les citoyens, c’est la chose du monde la plus indifférente. » Mercier de la Rivière avait dit que la société forme « un ensemble parfait composé de différentes parties qui sont toutes nécessaires les unes aux autres. » Mably répond : « Il faut être bien sûr de son adresse à manier des sophismes pour oser se flatter qu’on persuadera à un manœuvre qui n’a que son industrie pour vivre, qu’il est dans le meilleur état possible, que c’est bien fait qu’il y ait de grands propriétaires qui aient tout envahi, » et il ajoutait : « Pourquoi voulez-vous que je sois content en me voyant destiné au plat rôle de pauvre, tandis que d’autres, je ne sais pourquoi, font le rôle important du riche ? »
Dans un autre de ses ouvrages, Législation ou Principes des lois (1776), Mably ne se contente plus de répondre à des argumens : il attaque directement la propriété elle-même. Il y soutient : 1° que l’inégalité des richesses est la source de toutes les autres ; 2° que les hommes, sortant des mains de la nature, sont tous semblables, tous égaux. Sur le premier point, il prouve comme le faisaient Platon et Aristote, que l’unique cause de toutes les révolutions est dans l’inégalité des propriétés. Les pauvres furent obligés de vendre leurs services et les riches usurpèrent l’autorité publique : les pauvres se soulevèrent ; de là les dissentimens et les guerres civiles qui déchirent les républiques. D’ailleurs pourquoi ces inégalités ? Tous les hommes ne sont-ils pas naturellement identiques ? la nature, ne nous a-t-elle pas donné à tous les mêmes besoins, la même raison ? les biens de la terre ne leur appartiennent-ils pas en commun ? avait-elle établi à chacun un domaine particulier ? On objecte qu’il y a une inégalité naturelle, qui vient de la différence des inclinations, des forces et des talens. C’est là, selon Mably, un cercle vicieux, car toutes ces inégalités viennent elles-mêmes de l’inégalité primitive de fortune, qui amène l’inégalité d’éducation : il est vrai qu’il y a une certaine inégalité dans la distribution des bienfaits de la nature ; mais elle n’est pas en proportion avec cette monstrueuse différence que l’on voit dans la fortune des hommes.
On objecte encore aux adversaires de la propriété que, si l’on faisait un partage égal, ce partage ne durerait pas. Les terres produiraient toujours plus dans certaines mains que dans d’autres ; les héritages finiraient toujours par s’accumuler entre les mains des plus habiles. Refera-t-on le partage tous les cent ans ? Le remède sera pire que le mal. Mably reconnaît la force de cette objection ; mais il répond qu’il ne s’agit pas de partage, mais de communauté : il ne s’agit pas de partager la propriété ; il faut l’abolir. C’est ce qu’on fit à Sparte, selon lui[2]. Lycurgue ne se contenta pas de partager les terres, il ôta aux citoyens la propriété du fonds et ne leur laissa que la qualité d’usufruitiers.
L’égalité et la communauté sont si naturelles selon Mably, que ce qu’il y a de plus difficile à comprendre, c’est précisément l’origine de la propriété. Cette origine, il la voit dans la paresse des uns et dans l’activité des autres, et il a cent fois raison ; mais il ne voit pas que c’est là même la condamnation du système de la communauté. Les mêmes causes produiront toujours les mêmes effets. Que l’on adopte le partage ou la communauté, jamais les industrieux ne se laisseront dépouiller par la paresse ; l’inégalité et la propriété particulière reviendront toujours par ce côté. Mably élude cette objection capitale par les raisons les plus superficielles. Il ne s’agit suivant lui que d’encourager au travail : aux hommes laborieux il suffira d’accorder des récompenses et des distinctions. Quoi de plus frivole ! Comment des distinctions honorifiques pourraient-elles suffire là où le stimulant même de la propriété est insuffisant ? Se borner d’ailleurs à récompenser le travail par des distinctions, n’est-ce pas dire que l’on pourrait vivre sans rien faire, pourvu qu’on se privât de distinctions ? Il faudrait donc arriver à obliger au travail par la loi et la contrainte, et l’on reviendrait par là à l’esclavage et au servage. La propriété est l’excitant le plus naturel ; elle rend inutile le travail forcé : elle est donc une garantie de la liberté.
Mably reconnaît cependant que la propriété a jeté de profondes racines., et que dans nos mœurs actuelles, la communauté est impossible : la seule chose praticable, c’est de tendre vers ce but par le morcellement des fortunes. Dans cette pensée, Mably propose les mesures suivantes : diminuer les besoins de l’état au lieu de chercher à accroître ses revenus ; — n’établir que des impôts directs sur les terres, l’impôt indirect fournissant aux magistrats mille moyens artificieux de satisfaire leurs passions et de tromper les peuples ; — lois somptuaires qui doivent s’étendre sur tous les objets de luxe, meubles, logemens, tables, domestiques, vêtemens, etc., — lois de succession, — interdiction des testamens, — formalités pour empêcher la vente et l’aliénation des biens ; — lois agraires qui ne seraient pas des lois de partage, mais qui fixeraient des limites à la possession des terres.
On voit par ces diverses propositions le caractère et l’origine du communisme de Mably. Il est tout à rebours du mouvement de la civilisation moderne, fondée sur la liberté du travail et de la propriété. C’est un socialisme rétrograde, abstrait, puisé dans la lecture mal comprise de l’antiquité et surtout de Platon ; ce sont les mesures restrictives des sociétés primitives, sortant à peine de l’état nomade : de là beaucoup de vieilles règles ou de traditions, qui ont subsisté pendant longtemps dans les républiques de la Grèce, et que les partisans austères du passé invoquaient sans cesse comme la garantie des vieilles mœurs et des usages sacrés. Il faut le dire, la propriété individuelle a dû être, à l’origine, un fait révolutionnaire. Platon la combat par haine de la démocratie, et Hobbes, au XVIIe siècle, la combat aussi au même titre, l’un au nom de l’aristocratie, l’autre au nom de la monarchie absolue. Mably, dans ses théories communistes, était, sans le savoir, un aristocrate.
Le socialisme de Mably était donc un socialisme érudit, classique, littéraire, né de la lecture des anciens : il se présentait d’ailleurs d’une manière modérée dans ses moyens d’application. Mais avant Mably, quelques années après le Discours de Rousseau sur l’inégalité des conditions, déjà en 1755, avait paru un ouvrage d’un socialisme bien plus hardi, et allant droit à l’établissement et à l’organisation du communisme ; c’est le Code de la nature, souvent attribué à Diderot, et qui a été longtemps inséré dans ses œuvres, mais dont le véritable auteur est Morelly.
Le socialisme de Morelly est un socialisme sans lumières et sans culture, issu des réflexions les plus élémentaires sur l’ordre social, sans aucun soupçon de la complexité et de la difficulté des questions. Rousseau et Mably sont des gens de lettres conduits au socialisme par l’imagination ou par l’érudition ; Morelly est un esprit vulgaire et de bas étage, quoiqu’il soit l’auteur d’une sorte de poème épique intitulé la Basiliade[3] dans lequel il combattait déjà sous forme allégorique le droit de propriété : c’est surtout dans le Code de la nature qu’il a exposé et développé ses principes. Ce livre est de la famille de l’Utopie de Thomas Morus, de la Cité du soleil de Campanella, etc., et il est lui-même l’original des constructions utopiques analogues qui ont paru de nos jours. L’auteur part d’une idée philosophique qui n’est pas sans valeur et sur laquelle plus tard un esprit bien plus original, Ch. Fourier, a fondé son système, à savoir l’idée d’une accommodation du mécanisme social aux passions humaines, de manière qu’il fût impossible à l’homme d’être méchant ; mais cette idée est à peine indiquée dans Morelly et très faiblement développée. Passons également sur la polémique contre la propriété, qui n’a rien d’original, pour arriver au système d’organisation sociale qui est le type qu’ont reproduit tous les communistes modernes depuis Babeuf jusqu’à Cabet. Il faut distinguer, suivant Morelly, plusieurs systèmes de lois : les lois fondamentales ou lois sacrées, — les lois de distribution, — les lois somptuaires, — les lois de police, — les lois conjugales ou d’éducation, — enfin les lois pénales. Les lois fondamentales sont au nombre de trois : point de propriété ; — tout citoyen est un homme public, un fonctionnaire ; — tout citoyen doit contribuer à l’utilité publique. Ces trois lois résument le système. S’il n’y a point de propriété, il faut que l’état nourrisse l’individu ; mais il ne peut le nourrir sans que celui-ci travaille pour l’état : être nourri, c’est un droit ; travailler est un devoir. Après les lois fondamentales viennent les lois distribuées, les plus importantes de toutes dans le système communiste : nécessité de dénombrer toutes les denrées ; emmagasinement de celles qui sont susceptibles d’être conservées ; marchés ouverts pour celles qui se consomment rapidement ; interdiction des échanges et du commerce, si ce n’est d’état à état ; distributions journalières des denrées nécessaires à la vie ; telles sont les principales de ces lois. Elles ne règlent pas seulement la consommation, mais encore la production. Les citoyens sont divisés par dizaines ou par centaines, qui fournissent chacune un nombre proportionné d’ouvriers à chaque profession : à dix ans, on commence à apprendre un métier ; de quinze à dix-huit, on doit se marier ; de vingt à vingt-cinq, on travaille à l’agriculture, par laquelle tout le monde doit passer ; à vingt-six ans, on entre dans une profession spéciale ; mais on ne peut être maître qu’à trente ans ; à quarante, le choix du travail devient libre, sans que le travail cesse d’être obligatoire. On voit que le communisme est lié au système des corporations et des maîtrises dans son sens le plus étroit. L’éducation est réglée comme le travail : il n’y aura pas d’autre philosophie morale que le système des lois ; la métaphysique se bornera à l’affirmation d’un être suprême, et il ne sera permis de rien ajouter à la métaphysique et à la morale au-delà des bornes prescrites par la loi. L’éloquence, la poésie et la peinture ne seront point interdites ; mais elles se borneront à célébrer les beautés physiques et morales de la nature. Enfin les lois pénales garantiront l’obligation du travail, mais qui garantira l’efficacité de ces lois ? C’est ce que l’auteur ne se demande pas. Rien de plus facile que d’aller au marché prendre ce dont on a besoin ; mais il est plus difficile d’imposer le travail à celui qui n’en attend rien : tout le monde est prêt à jouir, mais peu le sont à se fatiguer. Comment réglera-t-on la jouissance et comment encouragera-t-on au travail sans retomber dans l’inégalité et la propriété ? Quant à celui qui se refusera au. travail, comment l’y forcer sans en faire un serf ou un esclave ? Hors de la propriété individuelle, il n’y a de possible que le système des travaux forcés.
Tel est le rêve qu’une démagogie imbécile propose au peuple comme un idéal et qu’elle poursuivrait volontiers à travers des flots de sang. Tel est le rêve qu’a essayé de réaliser à la fin du XVIIIe siècle, par une entreprise demeurée impuissante, l’un des personnages le plus médiocres et le plus pauvres d’esprit qu’ait produits la révolution française, celui qui s’appelait lui-même le tribun du peuple et qui est connu dans l’histoire sous le nom de Caïus-Gracchus Babeuf. Quel était ce personnage ? Quelles étaient ses vues et ses idées, si tant est que l’on puisse appeler cela des idées ? enfin quels étaient ses projets ? Quelles causes le firent échouer ? Qu’est-ce enfin que cette fameuse conspiration de Babeuf[4] que l’on a crue longtemps une mystification politique, mais que nous connaissons aujourd’hui à fond, grâce à un des complices, Buonarotti, qui en a raconté l’histoire dans un livre plein d’intérêt ? C’est un des épisodes curieux de la révolution, qui mérite d’être raconté avec quelques détails.
M. Edouard Fleury, dans son intéressante Vie de Babeuf, paraît croire que celui-ci a traversé deux phases, l’une dans laquelle il aurait appartenu au parti modéré et presque réactionnaire, et l’autre où il serait devenu révolutionnaire et anarchiste. Il est vrai que quelques apparences pourraient autoriser ce système ; mais nous croyons qu’à bien examiner les faits, on trouve qu’il n’y a eu qu’un seul Babeuf qui se modifia suivant les circonstances : pour nous en assurer, résumons les principaux traits de son histoire.
La première fois que le nom de Babeuf a été prononcé et livré à la publicité, c’est dans le journal de Marat, l’Ami du peuple (4 juillet 1790), douteuse recommandation en faveur d’un modéré : « Je dénonce, disait Marat, un nouvel attentat… Un homme estimable, le sieur Babeuf, enlevé de sa couche au milieu de la nuit, est incarcéré depuis cinq semaines. » Qu’avait fait Babeuf pour motiver cette incarcération, et qu’avait-il été jusque-là ? Il était né à Saint-Quentin, en 1762 ou 1764 ; son père était un ancien militaire au service de l’Autriche. Il était arpenteur à Roye en Picardie et collaborait au Correspondant picard. Il y avait publié un travail devenu brochure, sous ce titre : Pétition sur les impôts. Il y prétendait, se fondant sur la déclaration des droits, que les aides, les gabelles, les droits d’entrée ne pouvaient plus subsister depuis que les Français étaient devenus libres ; bref, il demandait la suppression de tous les impôts ; c’était cette brochure qui l’avait fait arrêter. Marat terminait l’article qu’il lui consacrait en invitant les citoyens « à visiter patriotiquement notre frère Babeuf. » A la même époque, et dans le même journal, il proposait un partage des biens communaux, mesure qui allait en sens inverse de ses doctrines futures, car c’était la destruction des derniers vestiges du communisme primitif. Babeuf fut acquitté ou du moins délivré à la suite du 14 juillet 1789, c’est-à-dire après la prise de la Bastille. Ce ne fut pas la seule fois qu’on le verra en prison : il passera désormais une partie de sa vie à y entrer et à en sortir. Toujours est-il que cette première épreuve n’a rien qui le rende particulièrement recommandable. Nous le perdons de vue pendant quelque temps ; mais au mois d’août 1793, on le voit de nouveau accusé, cette fois beaucoup plus gravement, car il s’agissait d’un faux[5] : il sut se dérober à la poursuite et fut condamné par contumace. Cette condamnation parait avoir été fictive, car, au même moment, on le voit entrer à Paris dans les bureaux de l’administration des subsistances. Mais là bientôt son caractère difficile et soupçonneux le met de nouveau en péril. Il commence par dénoncer le procureur général Manuel comme ayant organisé la famine : il va plus loin et accuse l’administration tout entière, le maire de Paris, les ministres, les comités : partout il découvre et dénonce un nouveau pacte de famine. Les sections prennent parti pour l’accusation et nomment une commission pour l’examiner. Le comité de salut brise la commission et envoie Babeuf à l’Abbaye. Le président de la commission est condamné à mort, et Babeuf est renvoyé au tribunal de l’Aisne, qui le met en liberté, le 20 messidor (an II)[6].
Ainsi, sous la terreur de 93, Babeuf avait osé se mettre en conflit avec la terrible dictature de Robespierre et de la convention : aussi le voyons-nous applaudir énergiquement au 9 thermidor et faire cause commune avec tous les adversaires du terrorisme[7]. Il fonde le Journal de la liberté de la presse, dont tous les premiers numéros sont consacrés à Robespierre. Il distingue deux Robespierre : l’un jusqu’au commencement de 93, l’autre depuis cette époque ; l’un apôtre de la liberté, l’autre le plus infâme tyran. Cette distinction vient à l’appui de celle que nous faisions nous-même dans un travail précédent, entre le Robespierre d’avant le 31 mai et celui d’après le 31 mai, le premier flattant les passions anarchiques et socialistes, le second revenu, malgré son terrorisme, à des idées gouvernementales. Or le Robespierre que Babeuf approuve, c’est le premier : c’est l’ennemi des girondins, c’est l’associé de Danton et de Marat dont il fait l’éloge : il ne le combat que lorsqu’il est resté seul, et qu’il est devenu le maître. Il le nomme « l’empereur Robespierre, » — « l’Attila Robespierre, » — « Robespierre l’exterminateur. » — Il lui reproche « un machiavélisme atroce » emprunté « au gouvernement du Maroc et d’Alger. » Il appelle son système « l’antropophagie révolutionnaire. » « C’est, dit-il, un gouvernement de sang que l’on voudrait effacer de l’histoire. » II enveloppe tous les jacobins dans sa haine contre Robespierre et leur inflige la plus sanglante injure qui fût dans le vocabulaire du temps : il les appelle « des prêtres, » et ne craint pas de demander des mesures de rigueur contre eux : « Puisque la queue de Robespierre, dit-il, est si difficile à extirper, il faut employer le vert et le sec ; » il faut se servir tantôt « de la foudre de Marat, » tantôt « du caustique de Desmoulins. » Il prédit le temps où ce sera une injure de dire à quelqu’un : « Tu es jacobin. »
On voit par toutes ces citations que Babeuf s’exprimait d’abord sur le compte de Robespierre et des jacobins exactement de la même manière que le faisaient alors tous les modérés, heureux d’avoir échappé à une si terrible tyrannie ; mais il ne faut pas se laisser prendre aux apparences. N’oublions pas que le 9 thermidor n’a réussi que par la coalition contre Robespierre des partis extrêmes et des partis modérés. Ce sont les plus compromis dans la révolution qui l’ont frappé, et si les idées de clémence et d’humanité ont triomphé par sa chute, c’est que le terrorisme avait fini par se personnifier en lui : il était lui-même tout le système, nul n’eût pu le continuer après lui. Il n’est pas moins vrai que dans les imprécations contre Robespierre deux courans étaient mêlés : d’un côté les amis des girondins, de l’autre les amis d’Hébert et de Danton. À quel camp appartenait Babeuf, même dès cette époque ? Tout nous porte à croire qu’il appartenait déjà au parti le plus ardent de la révolution, à celui que Robespierre lui-même avait frappé comme anarchique et subversif, au parti hébertiste. Plusieurs faits autorisent cette conjecture. Les dénonciations dont il s’était fait l’organe et pour lesquelles il avait été arrêté, avaient été accueillies avec faveur par les sections, c’est-à-dire par les révolutionnaires extrêmes. Ce qu’il reproche le plus à Robespierre, c’est la suppression de la constitution de 93. Il maudit ce système, qui veut que, « pour jouir de la liberté, on commence par être esclave, » et qui croyait nécessaire au salut de la patrie que le peuple se dépouillât lui-même de « sa souveraineté. » Si Robespierre est son ennemi, Marat est son idole : « Marat et Loustalot, dit-il, étaient de ces hommes qui voient toujours six mois avant les autres. » Il se met sur la même ligne : « il est digne de leur succéder ; » et ne se contentant pas de cette allusion discrète, il disait hardiment : « J’ai hérité du courage et de la bonne vue de Marat. » Il écrivait au Club électoral : « Si je n’ai pas les talens de Marat, j’ai son feu et son dévouement. » Qu’était-ce que ce club électoral qui avait été dissous sous Robespierre et qui s’était reformé au 9 thermidor ? C’était probablement un club hébertiste. Les jacobins lui étaient très opposés. Il avait adressé une pétition à la convention, dont le rédacteur était Bodson, l’un des futurs complices, de Babeuf. Le club demandait le retour aux droits de l’homme et la liberté illimitée de la presse. Billaud-Varenne l’accusait d’hébertisme. Babeuf répond mollement à cette imputation. Il défendait également dans son journal une autre pétition qui était appelée « pétition du Muséum ; » elle demandait l’élection des magistrats par le peuple, le retour à la constitution de 93 : on y trouve une apologie de la commune de Paris, « sans laquelle, est-il dit, aucune des grandes révolutions de la liberté n’aurait été faite, qui, pendant cinq ans, a été la terreur de l’aristocratie, et au nom de laquelle tremblait la gironde. »
Tous ces extraits sont tirés du Journal de la liberté de la presse, c’est-à-dire du journal de Babeuf sous sa première forme, avant qu’il ait jeté le masque et soit devenu le Babeuf de l’histoire : on voit que ce ne sont nullement là les sentimens d’un modéré. Néanmoins il faut reconnaître que, si Babeuf partageait à cette époque les opinions démocratiques les plus exagérées, si même on peut trouver déjà dans ses écrits les premières traces de ses doctrines sociales, cependant il était alors sincère dans son aversion pour le système terroriste : « Je suis, disait-il dans sa Vie de Carrier[8], je suis encore, sur le chapitre de l’extermination, homme à préjugés. Il n’est pas donné à tous d’être à la hauteur de Maximilien Robespierre. » Sa sincérité en cette circonstance est prouvée parle repentir même qu’il en éprouva plus tard. Il écrivait en effet à Bodson, lorsqu’il noua les premiers fils de sa conspiration : « Je confesse que je m’en veux d’avoir autrefois vu en noir le gouvernement révolutionnaire de Robespierre et de Saint-Just. Ce gouvernement était diablement bien imaginé. Je ne suis pas du tout d’accord avec toi qu’il ait imaginé de grands crimes et fait périr bien des républicains. Pas tant ! Je n’entre pas dans l’examen si Hébert et Chaumette étaient innocens. Quand cela serait, je justifie encore Robespierre… Mon opinion est qu’il fit bien. Le salut de vingt-cinq millions d’hommes ne doit pas être balancé contre le ménagement de quelques individus équivoques. » Ainsi, plus tard, Babeuf reniait ses velléités de clémence et d’humanité ; mais cela même prouve qu’elles étaient bien conformes à ses vrais sentimens au moment où il les exprimait.
Nous venons de voir Babeuf, thermidorien, adversaire de Robespierre et des jacobins, et pouvant se confondre, aux yeux de ceux qui n’y regardaient pas de très près, avec les partis contre-révolutionnaires. Mais bientôt sa vraie politique se dessine ; le révolutionnaire reparaît : nous sommes en présence du vrai Babeuf, du Babeuf de l’histoire.
Ce changement se manifesta d’abord par le changement de titre du journal. Le là vendémiaire an II (1794), le Journal de la liberté de la presse prend le nom du Tribun du peuple[9] ; et lui-même commence à signer : Gracchus Babeuf. Il choisit pour épigraphe le premier article de la constitution de 93 : « Le but de la société est le bonheur commun. » Il explique son changement de titre. Il s’appelle tribun du peuple, dit-il, c’est-à-dire défenseur du peuple ; il se met « sous le patronage des plus honnêtes gens de la république romaine. » Quant au changement de prénom, il l’explique en ces termes : « Pourquoi vouloir me forcer à conserver saint Joseph pour mon patron ? Je ne veux point des vertus de ce brave homme-là. » Bientôt enfin il jette le masque, et le faux modéré se montre tel qu’il est, avouant lui-même qu’il s’était couvert d’une apparence trompeuse : « J’ai voulu, dit-il, essayer le stylet de l’astucieux politique et prendre un long circuit pour arriver à quelques mots de raison. Cette armure et ce genre d’escrime ne me vont point. Ils ont failli me faire passer pour un athlète équivoque. Je redeviens moi ; j’abjure toute feinte. Le brave Ajax ne doit pas recourir aux ruses d’Ulysse. » Il annonce donc qu’il va déchirer les voiles et dire « le fin mot, l’à-quoi-bon de la révolution. »
Il distingue deux républiques, qui bien souvent depuis ont été opposées l’une à l’autre : l’une bourgeoise et aristocratique, l’autre populaire et démocratique. La première veut un patriciat et une plèbe ; la seconde veut non-seulement l’égalité des droits, l’égalité dans les livres, mais l’égalité réelle, c’est-à-dire « l’honnête aisance et la suffisance légalement garantie de tous les besoins physiques. » Il rappelle toutes les mesures sociales de la convention que nous avons récemment signalées et en fait un thème d’accusation contre les membres de cette assemblée qui les avaient oubliées : « Souvenez-vous que vous promettiez une propriété à la fin de la guerre à tous les défenseurs de la patrie ? Souvenez-vous de la loi qui garantit des lots territoriaux aux sans-culottes impropriétaires. » Quelque temps après, il se déclarait encore plus ouvertement dans le no 34 de son journal (15 brumaire, an IV. ) Qu’est-ce que la révolution ? disait-il : « Une guerre déclarée entre les patriciens et les plébéiens, entre les riches et les pauvres. » Cet article fit un grand « tapage, » selon l’expression de Babeuf. Fouché lui-même, qui jusqu’alors avait protégé Babeuf contre les thermidoriens, se déclare contre lui. Babeuf s’expliqua dans le numéro suivant (no 35, 17 brumaire) le plus important de tous[10], et qui plus tard fut une des pièces de l’accusation. Il y exposait son programme. Pour la première fois la thèse communiste était posée et défendue systématiquement, comme le dernier mot de la révolution. Comment Babeuf y était-il arrivé ? Nous ayons vu que son premier écrit, vanté par Marat, demandait l’abolition des impôts et le partage des biens communaux. Dans un autre écrit, publié après le 9 thermidor, et que nous avons déjà cité, le Système de dépopulation, il présentait quelques-uns des principes du communisme. Tout en maudissant le système exterminateur de Robespierre, il lui prêtait cependant ses propres idées sociales, qu’il résumait dans cette maxime de Jean-Jacques Rousseau : « Il faut que tous les citoyens aient quelque chose, et qu’aucun d’eux n’ait rien de « trop. » C’est ce qu’il appelait « l’élixir du Contrat social. » Il attribuait à Robespierre la pensée anticipée de son propre système. Celui-ci se serait dit. que, tant que la majorité du peuple français ne posséderait rien, l’égalité ne serait qu’un vain mot, et que la majorité serait toujours l’esclave de la minorité. Les privilèges ne seraient détruits que si toutes les propriétés étaient ramenées entre les mains du gouvernement. Pour arriver à ce but, il fallait immoler tous les grands propriétaires et effrayer les autres ; et même la population étant encore trop considérable pour que le partage fût productif, il fallait sacrifier les sans-culottes en assez grand nombre pour que les autres pussent jouir en toute sécurité. C’est ce que Babeuf appelle « le système de dépopulation. » La terreur aurait donc été, suivant lui, une sorte de malthusianisme anticipé. Elle avait eu pour but de proportionner la population aux subsistances. Tel était le sens « des guillotinades, des foudroyades et noyades » de la convention. Babeuf condamnait les moyens ; mais il approuvait le but. Il soutenait que « le sol d’un état doit assurer l’existence à tous les membres de cet état, » il demandait que « moyennant travail, on garantît le nécessaire à tous, » il demandait aux riches « de s’exécuter eux-mêmes ; » autrement « le peuple, devenu dévorant, éclate et renverse tout. » Rien de tout cela cependant, quelque menaçante qu’en fût l’expression, ne nous paraît encore dépasser cette espèce de socialisme vague et diffus que nous avons rencontrée chez presque tous les révolutionnaires. Bientôt nous l’avons vu, Babeuf jette le masque ; il attaque la convention ; il est de nouveau arrêté à la suite des journées de prairial, conduit à Arras, puis transféré à Paris dans la prison du Plessis. On dit que ce fut là qu’il noua les premiers fils de sa conspiration future et que se formèrent définitivement ses théories sous leur forme systématique, soit qu’il les ait communiquées aux autres prisonniers, soit qu’il les ait reçues au contraire de l’un d’entre eux, devenu son ami et plus tard son complice, un nommé Bodson, qui, dit Buonarotti, « avait mieux que personne saisi les vues profondes de Robespierre. » Après les journées de vendémiaire, Babeuf fut délivré de sa prison par l’amnistie du 4 brumaire : c’est alors qu’il reprend son journal, qu’il prépare le complot futur et qu’il esquisse le plan de sa doctrine.
Jusqu’à Babeuf, la théorie communiste était confondue avec ce qu’on appelait « la loi agraire, » c’est-à-dire le partage égalitaire des terres. Toutes les fois que, sous la révolution, on voulait exprimer ce que nous appelons aujourd’hui « le péril social, » on évoquait les lois agraires. Le nom de Caïus-Gracchus, que Babeuf avait pris, autorisait précisément cette confusion : car c’est surtout par les Gracques que ces lois sont célèbres dans l’histoire. Le premier cri qui s’éleva contre Babeuf fut donc celui-là : « Vous voulez la loi agraire ? — Non, répond-il, nous voulons plus que cela. » Il reconnaissait en effet que la loi agraire ne pouvait durer qu’un jour. Dans son procès, il disait nettement : « La loi agraire est une sottise qui n’a pas le sens commun. » Elle consisterait à faire de la France un échiquier dont chaque case serait égale, ce qui donnerait un résultat entièrement insignifiant. De quoi s’agit-il donc ? De tout autre chose, « de dépropriétariser toute la France. Dans mon Bonheur commun, je veux qu’il n’existe aucune propriété individuelle. » Il invoquait des autorités historiques, entre autres celle de Lycurgue : on devine à quel point il connaissait l’histoire de Lycurgue ; aussi se contentait-il de l’interpréter d’après l’abbé Mably, et il soutenait que le législateur de Sparte avait constitué un système « où les charges et les avantages étaient également répartis, où la suffisance était le partage de tous, et où personne ne pouvait atteindre le superflu. » Il ne s’agit plus maintenant de partage, dans le sens propre du mot : il s’agit de « communauté » ce qui est bien différent : distinction importante empruntée à Mably. Il s’agit d’établir, selon les expressions de Rousseau, que « le terrain n’est à personne, mais à tous ; » que tout ce que l’individu accapare au-delà de la subsistance est un vol social[11], » que le droit d’aliénabilité est « un attentat populicide ; » expression qui pour cette fois appartient à Babeuf, assez riche en néologismes ; enfin que « l’hérédité est une non moins grande horreur, » doctrine anticipée des saint-simoniens.
Voilà le principe du système. On objecte l’inégalité des talens, l’inégalité du travail, l’inégalité d’instruction. Babeuf repousse absolument toutes ces inégalités : « La supériorité de talent n’est qu’une chimère. — La valeur de l’intelligence est une chose d’opinion. » Il soutient que ce sont les intelligences qui ont elles-mêmes donné un si haut prix aux conceptions de leurs cerveaux ; et que, si les forts eussent réglé les choses, ils auraient établi « que le mérite du bras vaut celui de la tête. » Il prétend que l’instruction n’agrandit pas la « capacité de l’estomac » et ne doit pas par conséquent donner droit à une rémunération plus grande. Celui qui fait une montre n’a pas plus de droits que celui qui fait des sillons. C’est cependant ce qui permet à un ouvrier horloger d’acquérir le patrimoine de vingt ouvriers de charrue. En conséquence, il faut assurer à chacun « la suffisance, mais rien que la suffisance. »
Tels sont les principes de ce « terrible manifeste, » comme il l’appelle lui-même, publié dans le n° 35 du Tribun du peuple. Comme conclusion pratique, il propose « d’établir une administration commune, de supprimer la propriété particulière, d’attacher chaque homme au talent ou à l’industrie qu’il connaît, de l’obliger à en déposer les fruits en nature au magasin commun, et d’établir une simple administration de distribution qui, tenant registre de tous les individus et de toutes les choses, fera repartir ces dernières dans la plus scrupuleuse égalité. » L’expérience prouve, selon Babeuf, qu’un tel gouvernement est possible, « puisqu’il est appliqué journellement aux douze cent mille hommes de nos armées. » Les derniers mots de ce « terrible manifeste » semblent être le programme du nihilisme actuel : « Tous les maux sont à leur comble, y est-il dit. Que tout se confonde ! que tout rentre dans le chaos ! et que de ce chaos sorte un monde nouveau et régénéré ! » Enfin il demande « un bouleversement général dans l’ordre de la propriété, » et il déclare « la révolte des pauvres contre les riches » comme une nécessité absolue.
Les mêmes principes, sous des formes plus violentes encore, se rencontrent dans le Manifeste des égaux, pièce saisie chez Babeuf, et qui avait été rédigée par Sylvain Maréchal. Ce manifeste distingue entre « l’égalité conditionnelle » et « l’égalité réelle. » L’égalité conditionnelle, c’est l’égalité devant la loi ; c’est une hypocrisie, une stérile fiction. La vraie égalité, c’est l’égalité « de fait. » « Nous voulons, disait-on, l’égalité ou la mort. » On protestait encore contre l’accusation de loi agraire, qui n’avait été, disait-on, que le vœu de soldats sans principes. « Nous voulons quelque chose de plus sublime, la communauté des biens. » C’est la première fois que nous rencontrons cette formule précise du communisme. Les paroles de J.-J. Rousseau dans le Discours sur l’inégalité sont citées comme autorité. « Les fruits sont à tout le monde, et la terre n’est à personne. » L’auteur du Manifeste, Sylvain Maréchal, interprète sans doute de la vraie pensée de Babeuf, acceptait hardiment toutes les conséquences de ce brutal communisme. « Périssent tous les arts, disait-il, pourvu qu’il nous reste l’égalité réelle ! » Buonarotti, dans son curieux récit de la conspiration, nous apprend que le comité se divisa sur cette question. Lui-même cultivait les arts ; il aimait la musique ; il était de race d’artiste, puisqu’il se rattachait, dit-on, à la famille de Michel-Ange. Il y eut partage dans le comité, et c’est pour cette raison que le Manifeste ne fut pas livré à l’impression. Il fut saisi plus tard dans les papiers de Babeuf et compta comme une des pièces du procès. Il se terminait par une sorte d’invocation « à la république des égaux, » qui était à la fois « un grand hospice ouvert à tous les hommes, » perspective médiocrement séduisante, et a une table commune dressée par la nature, » promesse plus agréable à l’imagination.
Cependant, aucune doctrine, quelque mépris qu’elle fasse de l’intelligence, ne peut échapper à la nécessité de donner des preuves et de répondre aux objections. Il y a donc eu quelque effort de démonstration du communisme, soit dans Buonarotti analysant et commentant la doctrine de Babeuf, soit dans Babeuf lui-même répondant à plusieurs contradicteurs.
Buonarotti essaie de démontrer l’injustice de l’inégalité parmi les hommes. D’où aurait pu venir cette inégalité ? Est-ce de la différence dans la nature physique ? Non, car il y a identité d’organes. Viendrait-elle de l’inégalité de forces ? Non, car nul isolément n’est assez fort pour opprimer les autres. De la convention ? Non, car tous ont le même goût pour l’égalité. L’égalité est donc de droit naturel. D’un autre côté, le travail est obligatoire pour tous : car sans travail point de subsistance, et c’est en outre la source de la santé et du plaisir. Mais comment stimuler le travail ? Par l’amour de la gloire, par la reconnaissance publique. Quant à ceux que de tels mobiles ne suffiraient pas à aiguillonner, Buonarotti ne nous dit pas comment on s’y prendrait pour les faire travailler. Si le travail ne vient pas du désir de la propriété, il ne peut être que le résultat de la contrainte. Or, comment cela serait-il possible sans que les hommes fussent enrégimentés et enchaînés ? La caserne et l’hôpital, tel est le type nécessaire d’une société communiste.
De son côté, Babeuf rencontrait un contradicteur qui devait à son tour être compromis plus tard dans la conspiration, mais qui fut acquitté. Ce fut Antonelle, le marquis Antonelle, président du jury révolutionnaire qui avait fait condamner Marie-Antoinette ; il rédigeait alors une feuille populaire. Il avait discuté avec quelque sympathie, mais en faisant des réserves et des objections, la doctrine de Babeuf. Il accordait le principe, mais il reculait devant l’application, faisant remarquer avec quelque bon sens « qu’on venait un peu tard pour désabuser les hommes du droit de propriété. » Babeuf croyait, au contraire, que jamais époque n’avait été plus favorable à cette révolution : car on ne détruit un abus que lorsqu’on est arrivé à le sentir. Il a donc fallu attendre que l’abus fût porté à la dernière extrémité. La révolution a prouvé que les plus anciens abus peuvent être déracinés. Pourquoi pas un de plus ? Le mal, c’est de ne demander qu’une demi-justice, car alors on n’obtient rien. Il faut donc aller jusqu’à la justice entière.
Un autre contradicteur envoyait à Babeuf une lettre d’objections et de critiques, auxquelles celui-ci répondait dans le Tribun du peuple. On objectait que le partage des terres avait souvent eu lieu dans l’histoire, mais qu’il n’avait jamais duré. Babeuf n’avait pas de peine à répondre qu’il ne s’agissait plus de partage, mais de communauté : travail commun, jouissance commune ; le travail s’impose à tous pour alléger le sort de chacun. Mais, ajoute-t-on, que fera-t-on des productions de l’esprit ? Porterai-je mon tableau, mon poème, mon invention chimique au magasin ? Babeuf avoue franchement que, si la perte des arts devait être la rançon du bonheur commun, ce ne serait pas déjà un si grand malheur. Mais, au contraire, ajoute-t-il sans dire pourquoi, ils recevront un accroissement sublime. L’intérêt personnel, dira-t-on, est la source du travail. Il répond que le travail, devenant modéré, deviendra par là même une occupation amusante. Nous sommes ici sur la voie du travail attrayant, mais il n’en donnait pas les moyens. Il faudra toujours un gouvernement, ajoute le contradicteur. — Sans doute ; mais il sera très simple, et ayant peu de besoins, il ne sera pas tenté d’abuser. Enfin on objectait l’étendue du territoire. Mais si ce régime est possible sur un petit territoire, pourquoi ne le serait-il pas sur un plus grand ? — Bientôt cependant le moment vint où il ne fut plus question de discuter, mais d’agir : c’est le moment où Babeuf appartient tout à fait à l’histoire.
C’est dans la prison du Plessis, avons-nous dit, que Babeuf noua les premiers fils du célèbre complot qui porte son nom. Pendant très longtemps, ce complot avait été mis en doute et avait passé pour une invention du directoire. Mais la publication de Buonarotti, qui en était et qui en a raconté l’histoire, en donnant les pièces les plus curieuses, a levé tous les doutes. La conjuration a existé. Les premiers conjurés furent Buonarotti, Germain, Darthé, Bodson, auquel, nous l’avons vu, on attribue d’avoir exercé une influence considérable sur l’esprit de Babeuf, enfin Potofeux, ami de Robespierre, et qui servit d’intermédiaire entre les babouvistes et les anciens montagnards.
C’étaient les journées de germinal et de prairial qui avaient réuni ces différens personnages dans la prison du Plessis. Sortis de prison, après vendémiaire et après l’amnistie du 4 brumaire, ils restèrent en relation les uns avec les autres. Plusieurs lieux publics leur servaient de points de réunion. Les Bains chinois, alors dans toute leur vogue et que nous avons connus encore sur les boulevards, étaient un de ces centres où se réunissaient les principaux conspirateurs. Une chanteuse, Sophie Lapierre, maîtresse de Darthé, venait y chanter une chanson dont le refrain était : « Le soleil luit pour tout le monde. » Leur principal centre était la société du Panthéon. Il y avait là deux sociétés : l’une secrète, l’autre publique. Dans celle-ci, on affectait de défendre le gouvernement du directoire, qui, d’abord trompé, la prit presque sous sa protection. Cependant des soupçons s’élevaient ; et un pamphlet, intitulé le Secret du directoire, était dirigé contre cette société du Panthéon, que l’on rattachait d’une manière assez bizarre aux templiers, aux francs-maçons, aux révolutionnaires italiens Rienzi et Masaniello, à Cromwell, aux charlatans Cagliostro et Saint-Germain, aux defenders de l’Écosse et aux white boys de l’Irlande. Bientôt des affiches insurrectionnelles furent posées sur les murs de Paris et provoquèrent de nombreux attroupemens. Le club du Panthéon réclama l’exécution des décrets de ventôse qui devaient assurer aux indigens patriotes les propriétés des riches suspects[12]. Babeuf fut menacé et obligé de se cacher chez les demoiselles Duplay, les anciennes amies et hôtesses de Robespierre, et dont le frère, le charpentier Duplay, fut aussi compromis plus tard dans la conspiration. Babeuf ne resta pas longtemps dans le même asile. Pourchassé partout et plus ou moins bien recherché par la police, il passait de l’un chez l’autre, se cachait dans une cave comme Marat et continuait à publier de loin en loin un numéro du Tribun du peuple. Bientôt sa femme est arrêtée, mais, sur de pressantes et nombreuses sollicitations du parti populaire, encore assez en crédit, rendue à la liberté. Son fils Émile, âgé de douze ans, était chargé de lui donner des nouvelles dans des lettres d’une orthographe douteuse et dans une langue digne du père Duchesne. Bientôt le club du Panthéon fut dissous par le général Bonaparte, alors chef de l’armée de Paris.
Jusqu’ici cependant il n’y avait encore eu que de vagues tendances anarchiques se confondant plus ou moins avec les menées du parti révolutionnaire. C’est seulement vers la fin du mois de germinal (an IX) que commence la véritable conspiration. Un directoire secret de salut public, composé d’Antonelle, de Buonarotti, de Darthé, de Bodson, de Simon Duplay, de Sylvain Maréchal, se forma pour préparer le plan de l’entreprise. Antonelle et Bodson reculaient devant la guerre civile. C’est à ce moment que se placent les articles d’Antonelle que mous avons analysés plus haut. Quant à Bodson, ses lettres à Babeuf portent sur le robespierrisme, c’est-à-dire sur le système de la terreur. Babeuf avait commencé par maudire ce système et déclarer qu’il n’était pas à la hauteur ; mais maintenant ses vues étaient changées : c’était lui qui défendait le robespierrisme. Il trouvait que ce gouvernement dictatorial était « diablement bien imaginé. » Ils ont commis des crimes, dira-t-on. « Pas tant ! » Bodson objectait l’exécution d’Hébert et de Chaumette (ce qui prouve bien l’affiliation du babouvisme et de l’hébertisme) : « Mais quand même ils seraient innocens, je justifierais encore Robespierre. Un régénérateur doit voir en grand. » Quant aux vaincus, quels qu’ils soient, « tant pis pour eux ! » En un mot, « le robespierrisme, c’est la démocratie. » Bientôt, dans un des numéros du Tribun du peuple, Babeuf allait jusqu’à défendre les massacres de septembre, en prétendant que la présence des commissaires de section avait « légalisé les jugemens ». et que les assassins étaient « les prêtres d’une juste immolation. »
Il déclare que « ces exterminations étaient légitimes, » que c’était « une tragédie utile et indispensable, » et que s’il y a quelque chose à regretter, c’est qu’ « un 2 septembre plus général n’ait pas fait disparaître tous les affameurs[13]. » Ainsi, à mesure qu’il approchait de son but, Babeuf répudiait de plus en plus ces idées de modération et d’humanité qu’il avait manifestées d’abord. Il sentait qu’il ne pouvait réussir sans violence, et il se justifiait lui-même d’avance des moyens qu’il serait forcé d’employer.
Nous n’entrerons pas dans le détail des faits qui signalèrent la formation, le progrès et les développemens de la conspiration de Babeuf. On les trouvera dans les écrits relatifs à cette affaire, dans Buonarotti et dans M. Edouard Fleury. Considérons seulement le but que l’on se proposait et les moyens qu’on comptait employer, Buonarotti nous dit que la plupart des pièces ont été détruites. Il ne reste que celles qui avaient été saisies au domicile de Babeuf et qui figurent au procès, plus quelques autres que Buonarotti avait conservées et qu’il a données dans son ouvrage (tome II, Appendice). Deux pièces surtout sont importantes : l’Acte d’insurrection qui indique les mesures transitoires qui devaient être prises immédiatement au moment du succès, et le Décret économique, qui devait fonder l’organisation sociale de la république des égaux.
Parmi les mesures transitoires, les plus importantes étaient celles-ci : Des vivres de toute espèce devaient être portés au peuple sur les places publiques (art. 14). — Les boulangers devaient être réquisitionnés pour faire continuellement du pain, que l’on distribuerait gratuitement au peuple et qui serait ensuite payé par le gouvernement sur déclaration (art. 15). — Les biens des émigrés et des conspirateurs seraient distribués aux défenseurs de la patrie, et les malheureux seraient logés et meublés aux frais des conspirateurs (art. 17).
Buonarotti est un peu embarrassé de justifier ce dernier article, car transporter les biens des uns entre les mains des autres, c’est changer les propriétaires, ce n’est pas abolir la propriété. Il semble donc que cette mesure fût contraire au régime de communauté que l’on voulait établir. Aussi n’était-ce là qu’une mesure transitoire ; « le grand point était de réussir. » Il ne fallait pas « décourager les vrais amis. » C’est pourquoi on leur donnait les biens d’autrui. Il ne fallait pas indisposer ceux qui, ennemis de l’aristocratie, ne voulaient pas de l’égalité des biens. C’était pour ceux-ci, c’était pour ménager les montagnards rebelles au communisme, qu’on n’établissait pas d’abord la communauté. Mais ce que ne promettait pas l’acte insurrectionnel, le décret économique qui devait être porté après la victoire se chargeait de l’organiser. En voici les principaux points. On établissait en effet « une grande communauté nationale, » composée des biens nationaux non vendus, des biens des ennemis de la révolution promis aux malheureux par les décrets de ventôse, des biens échus ou à échoir par condamnations judiciaires, des édifices publics, des biens des hôpitaux, des logemens occupés par les pauvres en vertu des articles transitoires, enfin des biens usurpés et des biens négligés. On comprend que ces deux qualifications pouvaient aller loin. On abolissait l’héritage et le droit de tester. Tous les biens non compris dans l’énumération précédente devaient donc ultérieurement revenir à l’état par droit de succession. Enfin, on invitait les autres citoyens à abandonner leurs biens. L’oisiveté, l’incivisme et le luxe étaient punis par les travaux forcés, et les biens de ceux qui étaient ainsi condamnés étaient acquis à l’état. On voit que, par tous ces procédés, toutes les propriétés particulières devaient bien vite être absorbées par l’état tout entier. Un autre ordre de mesures contribuait encore au même résultat. Les citoyens étaient divisés en deux classes : les membres de la communauté et les non-participans à la communauté. Les premiers étaient ceux qui avaient donné leurs biens à la république, les vieillards et les infirmes, les jeunes gens élevés dans les maisons d’éducation nationale, enfin ceux qui consacrent leur travail à la communauté. Les non-participans étaient ceux qui conservaient des propriétés particulières. Or, tandis que les uns étaient entretenus « dans une honnête et égale médiocrité » et recevaient tout ce dont ils avaient besoin, tandis qu’on leur assurait le logement, l’habillement, le chauffage et l’éclairage, la nourriture et les secours médicaux, les autres, les non-participans, étaient seuls contribuables ; la cote des impôts était doublée, et l’impôt devenait progressif. Ils étaient tenus de verser dans les magasins publics leur superflu. De plus, les dettes étaient abolies, et le commerce avec l’étranger interdit. La dette nationale était éteinte pour les Français, de sorte que les rentiers étaient d’un seul coup dépossédés. Cet ensemble de mesures devait amener forcément les non-participans à devenir membres de la communauté, car autrement on leur prenait leurs biens sans compensation. La communauté une fois formée, tout se passerait ensuite comme dans toutes les utopies communistes : magasins communs, banquets communs, travaux communs, distributions communes, tout ce que nous avons vu dans Morelly, tout ce qu’avait rêvé Thomas Morus, tout ce qui existe en réalité dans un couvent et dans les casernes. La division du travail se faisait nécessairement par voie d’autorité, chaque magistrat fixant dans les écoles mêmes le nombre d’élèves proportionné aux besoins. Les travaux devenaient des fonctions dont les lois prescrivaient les règles. Buonarotti, commentant ces beaux projets, nous dit que, pour alléger la fatigue, on comptait sur les inventions utiles, que les occupations trop incommodes seraient réparties sur tous ; que les métiers seraient divisés en faciles et difficiles, et que chaque citoyen en exercerait de deux sortes. Les grandes, villes seraient supprimées ; les vêtemens seraient simples et propres, différens seulement suivant les âges et les professions. Il y avait cependant encore un certain nombre d’occupations qu’on ne savait comment réglementer et sur lesquelles Buonarotti est aussi vague que confus[14].
Le complot était maintenant entièrement organisé. Un directoire secret était formé. Au-dessous de lui étaient douze agens chargés chacun d’un des arrondissemens de Paris. Ces agens ne connaissaient pas les membres du directoire ; ils ne communiquaient avec lui que par quelques conjurés choisis. Cette communication était incessante : on a conservé une partie de cette correspondance. On organisait des réunions ; on embauchait des conjurés ; on pénétrait dans les ateliers, et surtout on travaillait l’armée. C’est par là que les tentatives les plus actives commencèrent. Le gouvernement, pour dérober les troupes à l’action de la contagion qu’il craignait, avait formé des camps hors de Paris : on ne fit par là que faciliter la tâche de la conspiration. L’un de ces camps, le camp de Grenelle, devint le centre d’un vaste embauchage. Les conjurés recommandaient aux agens militaires le plan suivant : « Saper à force les généraux et leurs états-majors en ménageant les officiers subalternes. — Provoquer la désorganisation ou tout au moins l’indiscipline. — Promettre le pillage des riches et des congés absolus[15]. — Établir des bals, des guinguettes, où on attirera les soldats en les faisant boire. » Ces provocations eurent leur effet. Le mécontentement et l’indiscipline se glissèrent parmi les troupes. En effet, dans le calcul des forces dont Babeuf croyait pouvoir disposer, on comptait 1,000 canonniers bourgeois, 500 officiers destitués, 1,500 grenadiers du corps législatif, 6,000 hommes de la légion de police, 500 militaires détenus et 1,000 invalides.
Une des difficultés que rencontrèrent les conspirateurs fut la négociation avec les anciens montagnards que l’on voulait associer à l’entreprise. Babeuf consentait à accepter la constitution de 93, malgré ses deux vices principaux, à savoir la reconnaissance du droit de propriété et la prépondérance excessive du pouvoir législatif. Mais il faisait ses conditions. Il demandait que la convention se composât exclusivement de proscrits de thermidor, plus un démocrate par département, choisi par le directoire secret ; il demandait qu’on exécutât sans restriction les dispositions de l’acte insurrectionnel, enfin qu’on se soumît au décret rendu par le peuple de Paris après la victoire. Les montagnards refusèrent d’abord, puis ils finirent par consentir[16]. On convint que les cinq directeurs et les conseils seraient mis à mort. Le comité révolutionnaire devait demander au peuple de lui conférer le pouvoir exécutif et l’initiative des lois. Tout était prêt lorsque la dénonciation de Grisel fit tout échouer.
Grisel était un capitaine de la 32e demi-brigade qui s’était laissé affilier au complot pour le découvrir et le dénoncer. Cet homme paraît avoir joué le rôle d’espion et de traître par conscience et par amour du bien public. Comme il arrive d’ordinaire, ce fut pour avoir été involontairement entraîné par une demi-confidence dans une conspiration dont il ne partageait pas les principes qu’il se décida à la trahison. Il était, en effet, placé dans une cruelle alternative : ou d’aller jusqu’au bout et d’être complice malgré lui, ou de passer pour traître s’il voulait se retirer ; le danger n’était pas beaucoup plus grand pour lui en acceptant hardiment le rôle de dénonciateur. Il s’y décida en croyant, disait-il, « servir la république d’une manière glorieuse ; » Et, en effet, il est incontestable qu’il la servit. C’est un de ces cas de conscience où la morale ne sait que dire et où le devoir est violé, de quelque façon qu’on s’y prenne. Quoi qu’il en soit, Grisel se laissa conduire dans l’endroit qui était le centre de réunion des conspirateurs. C’étaient les Bains chinois, que l’on appelait alors « le Temple de la raison. » Là il fut mis en relation avec l’un des principaux conjurés, Darthé, qui fut plus tard condamné à mort et exécuté avec Babeuf. Grisel, dès lors décidé à aller jusqu’au bout de l’entreprise pour la faire échouer, se confia au commandant de son bataillon, qui lui donna le conseil de ne pas hésiter et de n’écouter que l’intérêt public. Grisel ne se contenta pas du rôle de délateur ; il fit les choses plus grandement et devint agent provocateur. On lui attribue un pamphlet violent destiné à l’armée sous ce titre : Lettre de Franc-Libre, soldat de l’armée parisienne, à La Terreur, soldat de l’armée du Rhin[17]. Cette lettre fut reçue avec enthousiasme par les habitués des Bains chinois.
Mais jusque-là Grisel n’avait vu encore que les dehors de la conspiration. Il fut bientôt initié aux derniers secrets. Il est conduit le soir, avec force mystère, dans une maison de la rue de la Grande-Truanderie, où il se trouve en présence de cinq personnes qui composaient le comité insurrectionnel, le directoire secret destiné bientôt à remplacer le gouvernement du même nom. C’étaient Darthé, Babeuf, Buonarotti, Germain et Didier. Grisel les embrassa : « Je donnai, dit-il dans sa déposition, un baiser à Darthé, non pas le baiser de Judas à Jésus, mais celui de Judith à Holopherne. » Il proposa d’abord une pétition aux cinq-cents pour demander le soulagement des misères du peuple : « Il s’agit bien de prendre l’attitude de supplians, s’écria Babeuf, quand on a les armes à la main. » Bientôt un nouvel adepte se présentait. : c’était Rossignol, l’ancien général de la Vendée. Celui-ci s’opposait à la loi agraire, qu’il croyait reconnaître dans les plans des conspirateurs. Babeuf protesta contre cette imputation de loi agraire, puis il fit lecture de deux actes insurrectionnels, le premier qui a été conservé, et le second que nous n’avons plus. Celui-ci, selon Grisel, ordonnait le pillage et le massacre général des nobles et des riches. Grisel n’eut pas le courage de s’associer, même en apparence, à de tels crimes, et il essaya encore de décourager les conjurés en leur montrant leur impuissance. Mais, s’apercevant qu’il excitait leur défiance, il s’efforça de se réhabiliter en luttant ensuite de férocité avec les autres. Il proposa de mettre le feu à tous les châteaux des environs de Paris, afin que, pendant cette diversion, il put tomber sur les conseils et sur le directoire. Sa proposition fut repoussée. Le moment décisif était venu.
Grisel demanda une entrevue à Carnot et lui fit le récit de ce qu’il avait vu et entendu, récit qu’il renouvela le lendemain devant tout le directoire. Une fois maître du secret, le gouvernement laissa encore pendant quelque temps marcher l’affaire, qui fut retardée par les difficultés soulevées par les montagnards. Amar, Vadier, Vouland et quelques autres ne consentaient pas à entendre parler de « bonheur commun. » On essaya de se tromper mutuellement. Une réunion dernière eut lieu chez Drouet, l’ancien maître de poste qui avait arrêté Louis XVI à Varennes et qui était alors membre du conseil des cinq-cents. Babeuf fit là un discours déclamatoire et vide. Il montra que depuis 1789 plusieurs révolutions s’étaient succédé, qu’il s’agissait d’en faire une qui serait la dernière de toutes et qui atteindrait « le maximum de la vertu, de la justice et du bonheur, l’apogée du bien. » Des discours il fallut passer aux faits. Le plan proposé, d’après une des pièces saisies, était de « tuer les cinq[18], les ministres, le général de l’intérieur et son état-major, de s’emparer de la salle des anciens et des cinq-cents, de saisir les télégraphes, de se rendre maîtres de la rivière, etc. ; » en un mot, on avait préparé tous les moyens déjà bien connus alors de faire réussir une insurrection. Une autre pièce déclarait qu’il fallait « colérer le peuple » et mettre à mort quelques chefs. « Il est essentiel et capital que quelques actes semblables aient lieu. » Si une résistance se déclarait quelque part, il faut « que les flammes vengent à l’instant la liberté et la souveraineté du peuple. » Programme anticipé d’une insurrection future qui devait en effet, suivant le plan indiqué, commencer par l’assassinat pour finir par l’incendie. Il est certain que quelques-uns des conjurés, Rossignol entre autres, étaient des plus féroces[19]. Enfin, tout étant préparé, aussi bien du côté des conspirateurs que du côté du gouvernement qui les faisait surveiller, celui-ci donna l’ordre de s’assurer des conjurés et de leurs papiers. Le 20 floréal an IV, Babeuf et tous les chefs de la conspiration, ainsi que les adhérens, furent arrêtés. Mais on ne put saisir toutes les pièces : un grand nombre d’entre elles furent détruites ; plusieurs restèrent entre les mains de quelques fidèles et furent publiées plus tard par Buonarotti. Babeuf, une fois en prison, fut assez fou pour écrire aux directeurs une lettre où il leur proposait de traiter de puissance à puissance, leur offrant son pardon s’ils voulaient s’entendre avec lui. Cette lettre fut insérée au Moniteur. Une haute cour de justice se réunit à Vendôme, et cet immense procès commença[20].
Les accusés, au nombre de soixante-cinq, dont dix-huit contumaces, adoptèrent pour système de défense de nier la réalité du complot. Leur défense fut généralement pitoyable. Babeuf en particulier se montra tel qu’il était, c’est-à-dire le plus médiocre des hommes. Pas un mot, pas un éclair dans les discours qu’il prononça en cette circonstance. Incohérence, grossièreté de ton, stérilité absolue d’idées, platitude de langage, tels sont les caractères de ses discours. Seul, Buonarotti fit preuve d’adresse et de talent dans sa défense. Il essaya d’atténuer le côté odieux et redoutable du complot. Il se plaignit que l’on confondît « le système platonique de la communauté des biens avec le pillage. » C’est une extravagance de croire que les conjurés eussent dans l’esprit la pensée de réaliser un tel système du jour au lendemain. Ce n’étaient que des désirs et des vœux. Bien loin de pousser au pillage, le prétendu acte insurrectionnel mettait « les propriétés publiques et privées sous la sauvegarde du peuple (art. 19). » Si l’on parle des vivres, des armes, des habillemens à distribuer au peuple, ce devait être « aux frais de la république, non des particuliers. » Quant aux biens qu’on promettait aux patriotes indigens, c’étaient les biens des émigrés et des conspirateurs déjà condamnés. Buonarotti désavouait et répudiait absolument ce qu’il appelait « la production incompréhensible d’un esprit extravagant, » à savoir le Manifeste des égaux. Ce n’était, suivant lui, qu’un projet d’article qui était communiqué à Babeuf pour son journal. Cette phrase ridicule du Manifeste : « Disparaissez, distinctions ridicules de gouvernans et de gouvernés, » est démentie par l’Acte insurrectionnel, qui établissait un gouvernement. A propos des pièces inculpées, il dit qu’à côté de quelques « phrases sévères » (tuer les cinq) on en trouve d’autres « qui ne respirent que la plus tendre sensibilité, » par exemple : « Ne souffrez pas qu’il y ait un pauvre et un malheureux dans l’état. » Il soutenait qu’il n’y avait eu qu’une vague idée de rétablir la constitution de 1793, sans aucun commencement d’exécution et même sans aucun moyen d’exécution ; que d’ailleurs cette constitution avait été votée par le peuple en toute liberté, avant le régime de la terreur. Était-il donc coupable de vouloir la rétablir ? Enfin, comme conclusion, il terminait en disant : « Il n’y a pas eu de conspiration ; » il demandait aux juges de descendre dans leurs cœurs et d’écouter la voix qui leur crierait : « Ces hommes n’ont rêvé qu’au bonheur de leurs semblables. » La haute cour ne fut pas de cet avis. Babeuf et Darthé furent condamnés à mort ; Buonarotti, Germain et cinq autres furent condamnés à la déportation. Le reste fut acquitté.
L’auteur bien informé de la Vie de Babeuf, M. Ed. Fleury, a eu l’idée ingénieuse de terminer son livre, comme les auteurs de romans, en nous apprenant ce que sont devenus les principaux personnages qui avaient été mêlés à cette tragique histoire. L’un d’entre eux, Potofeux, acquitté par la haute cour, se retira à Laon, où il termina sa vie assez longue, comme avocat, « trouvant des cliens, dit un biographe, jusque dans les familles qu’il avait autrefois proscrites. » Germain, l’un des membres du directoire secret, vécut jusqu’en 1835, en cultivant ses champs, sans souci de la loi agraire. Drouet, le maître de poste, condamné à mort comme contumace, devint sous l’empire sous-préfet et chevalier de la Légion d’honneur. Antonelle, le juré qui avait fait condamner Marie-Antoinette, reparut en 1815, marquis et royaliste. Grisel, le dénonciateur, qui avait continué à servir dans l’armée française sans faire grande fortune, fut tué en duel en Espagne par Emile Babeuf, le fils de la victime. Quant aux fils de Babeuf, ils eurent eux-mêmes une assez triste destinée, dont la fin ne fut pas sans honneur au moins pour deux d’entre eux. Le plus jeune, Caïus-Gracchus, fut tué en 1814, lors de l’invasion, par une balle ennemie. Le second, en 1815, lors de la seconde entrée des Prussiens à Paris, se précipita du haut de la colonne Vendôme. L’aîné, Emile, celui qui tua Grisel, se fit homme de lettres, puis libraire, puis il fit faillite et alla mourir inconnu en Amérique. Le plus célèbre et le seul distingué parmi les conspirateurs, Buonarotti, après avoir longtemps vécu en Suisse et en Belgique, revint en France en 1830 : « C’était, dit M. Ed. Fleury, un petit vieillard presque aveugle, dont les cheveux et la barbe blanche encadraient durement les traits hautains, un masque sévère, un grand front qui portait l’empreinte d’une volonté de fer. » Buonarotti vécut jusqu’en 1837. Il a vu la naissance du nouveau socialisme ; il a pu être en rapport avec les jeunes révolutionnaires, et il a servi de lien entre le communisme babouviste et le communisme contemporain. Par lui, le complot de Babeuf a cessé d’être un épisode fortuit et sans conséquence. Il en a raconté l’histoire ; il en a fait l’apologie ; il en a conservé et transmis la tradition. La plupart des anarchistes contemporains ne sont que les disciples du babouvisme, et le nihilisme lui-même, malgré ses prétentions à l’originalité, n’en est qu’un rameau détaché.
PAUL JANET.
- ↑ Voyez la Revue du 15 juillet.
- ↑ Nous avons déjà cité dans notre précédente étude la réfutation de cette opinion dans le mémoire de M. Fustel de Conlanges (Comptes-rendus de l’Académie des sciences morales et politiques.)
- ↑ Poème en prose, 1753. — Un autre écrivain du XVIIIe siècle, Pechméja, dans un poème analogue imité de Télémaque, le Télèphe (1784), combattit également la propriété et l’héritage. La Biographie universelle (art. Morelly) se trompe en considérant la Basiliade comme une imitation du Télèphe, qui a paru quarante ans plus tard.
- ↑ Les principales sources pour l’étude de cette question sont les Pièces publiées par le directoire et le Procès lui-même (an IV et an V), — le récit de la Conspiration de Babeuf par Buonarotti (1828), et plus récemment Babeuf et le Socialisme en 1796, par Edouard Fleury. Le livre de Buonarotti est particulièrement intéressant par les pièces inédites et les détails circonstanciés. Il avait tout su directement, ayant été lui-même un des chers du complot. L’article de la Biographie universelle est très incomplet. Il n’y est même pas fait mention des idées communistes de Babeuf.
- ↑ Il avait substitué un nom à un autre dans un acte qui relevait de ses fonctions. (Ed. Fleury, p. 17. ) Était-ce légèreté ou improbité ? On ne peut le savoir.
- ↑ Voilà la troisième fois que Babeuf est poursuivi sans aucune conséquence fâcheuse pour lui. Il devait avoir, sans doute, des accointances secrètes dans le parti dominant. On sait par exemple qu’il était lié avec Fouché ; peut-être est-ce là le secret de son impunité.
- ↑ Cabet prétend même que le mot de terrorisme est de l’invention de Babeuf.
- ↑ Il avait publié après thermidor un écrit Intitulé : Système de dépopulation ou la Vie et les Crimes de Carrier. M. Ed. Fleury cite encore quelques autres pamphlets de Babeuf contre les Jacobins : les Jacobins jeannots. — Voyage des Jacobins dans les quatre parties du monde.
- ↑ C’est le n° 23 du journal qui inaugure cette transformation.
- ↑ Les numéros du journal paraissaient assez irrégulièrement, surtout depuis cette époque. Le premier numéro est du 17 fructidor (an II, 93) ; le dernier (no 43) est du 5 floréal an IV (95), quinze jours avant l’arrestation de Babeuf. — Babeuf se brouilla avec Fouché à cause du no 34. Il prétend dans le numéro suivant que Fouché l’a fait tâter pour lui offrir 6,000 abonnemens de la part du directoire, moyennant suppression de certains passages.
- ↑ Cette expression, que nous avons déjà remarquée dans Brissot (voir l’étude précédente), et que Proudhon a depuis rendue célèbre, est plusieurs fois reproduite par Babeuf : « Ce qu’un membre a au-dessus de sa suffisance est le résultat d’un vol. »
- ↑ Voir l’étude précédente.
- ↑ C’est ainsi que G. Naudé, dans ses Coups d’état, nous dit que, si la Saint-Barthélémy n’a pas réussi à extirper l’hérésie, c’est « qu’on n’a pas tiré assez de sang. »
- ↑ C’étaient par exemple : « les exercices du corps ; la culture de l’esprit ; l’éducation de la jeunesse ; l’instruction en général ; le maniement des armes ; les évolutions militaires ; le culte public ; l’apothéose des grands hommes ; les jeux publics et fêtes ; le perfectionnement des arts utiles ; l’étude des lois ; l’administration et les délibérations du peuple. »
- ↑ Babeuf ajoutait à propos des congés promis : « On saura éluder l’accomplissement des promesses selon les circonstances. »
- ↑ C’est donc à tort que Baudot dit, dans ses Mémoires, que les montagnards se tinrent tout à fait en dehors du complot de Babeuf.
- ↑ M. Ed. Fleury (Vie de Babeuf, p. 169) attribue cette lettre à Grisel. Cependant, dans le procès, elle est citée par l’accusation comme une des pièces incriminées, et mise à la charge des prévenus. On ne voit pas qu’ils en aient rejeté la responsabilité sur leur dénonciateur.
- ↑ On discuta beaucoup dans le procès sur ce mots : tuer les cinq, qui, à ce qu’il parait, étaient mal écrits et peu lisibles.
- ↑ Faut-il croire Grisel, lorsqu’il déclare avoir entendu ces propres paroles de la bouche de Rossignol : « Je ne me mêle pas de votre insurrection si les têtes ne tombent comme la grêle, si les tripes, les boyaux ne jonchent pas le pavé ? »
- ↑ Les pièces saisies et les débats du procès composent six volumes in-8o (an IV et V).