Les Luttes entre l’Église et l’État au XIXe siècle/03
Le plus grand mal des expériences qui déçoivent les aspirations des peuples vers un avenir meilleur n’est pas l’insuccès, mais la blessure faite aux volontés par l’échec. Les vaincus perdent avec l’espoir la constance ; leurs fautes les découragent de leurs idées ; des générations, pour jamais lassées de leur premier élan, tombent sur la route où il faudrait poursuivre, et c’est pourquoi la marche de l’humanité progresse si lentement.
Après la Révolution et l’Empire, toute confiance dans les gouvernemens nouveaux avait disparu. Sur ce peuple, naguère si amoureux d’inconnu, un vieux régime put se rétablir au nom de cette antiquité même, et pour promesse s’appeler la Restauration. Semblable à l’enfant prodigue, la raison humaine, après avoir dissipé ses ressources dans, l’éclat des espérances et le désenchantement des revers, revenait à la sagesse du passé comme à la demeure paternelle. Si, de cette demeure, une partie était tombée, et si nul ne pouvait plus, en relevant les castes héréditaires, annuler l’œuvre sociale de la Révolution, l’œuvre politique et l’œuvre religieuse, accomplies sans la France, malgré la France, abdiquaient devant la monarchie traditionnelle. Mais cette monarchie, durant sa longue carrière, n’avait pas été plus semblable à elle-même que n’est le visage de l’homme en ses divers âges. Quelle figure de son passé rajeunirait-elle ? Allait-elle ressaisir le pouvoir trompeur et dévorant qui, à la veille de 1789, achevait de creuser sous elle le vide ? Ou, comme le pays qui, pour la restaurer, revenait en arrière, saurait-elle ressusciter les anciennes forces qu’elle avait trop détruites, et les jours de notre histoire où elle disciplinait la France sans l’asservir ? Tel était le problème en 1814, et la France de l’émigration allait le résoudre.
Il n’est pas vrai qu’elle n’eût rien oublié ni rien appris. Les princes, qui, légers de pensées comme de mœurs, avaient les premiers fui le devoir en désertant la France, la noblesse qui, à leur suite, prétendait vaincre en une campagne une révolte préparée par des siècles, le clergé de gentilshommes qui façonnaient l’Eglise à la mode de la cour, avaient trouvé dans leurs épreuves une leçon de vingt-trois ans. Ce clergé, reconquis par la dignité de son ministère, cette noblesse, désenchantée des mirages philosophiques, cette famille royale, où le deuil s’était changé en vertus, revenaient autres, comme si leur long exil les eût séparés des erreurs nouvelles et purifiés des erreurs anciennes.
A son retour, en effet, la royauté se proposait de réparer non seulement les maux du système révolutionnaire, mais les fautes que l’ancien régime avait commises contre ses meilleures traditions. Son premier acte fut de rétablir une vie publique au centre même de l’État ; elle renonça à lever les impôts et à faire les lois sans le concours de ceux qu’elle appelait encore ses sujets. Elle songeait à restaurer cette vie dans les provinces et dans les communes. Et elle se trouvait d’accord avec les plus perspicaces des anciens révolutionnaires. Avant même l’arrivée des Bourbons, dès ces premières et terribles heures où les souverains ennemis, Napoléon, les armées alliées et la nôtre restaient en présence, le gouvernement provisoire, comme la Prusse en un pareil désastre, chercha contre l’excès de ses angoisses et de ses humiliations un refuge, eut besoin de croire à une force capable de préparer un autre avenir, et songea à l’éducation. Le monopole de l’enseignement par l’Etat avait formé des intelligences, non des caractères, appris les sciences, moins la science de vivre, fait une nation également incapable de résister au pouvoir et de le soutenir ; le salut de la France était désormais si visiblement attaché à l’énergie morale du peuple que la première promesse du nouveau régime, bientôt confirmée par le roi lui-même, fut la liberté de l’enseignement[2]. Rendre le gouvernement de l’éducation aux familles était, par le choix de celles-ci, rendre à l’Eglise son magistère ancien sur la jeunesse française. Pour exercer ce magistère, il fallait à l’Eglise, comme jadis, le concours des ordres religieux, et le plus préparé à cette fonction était le plus fameux, qui, tant de fois dissous, vivait toujours. Talleyrand, à qui son scepticisme épargnait du moins la peur des mots, conseilla de rendre aux jésuites une existence légale. La leur reconnaître eût été la restituer du même coup à tous les corps religieux, et l’on n’aurait pu la concéder aux religieux en la refusant aux laïques : ainsi la liberté de l’enseignement préparait la liberté d’association. Louis XVIII, loin de se refuser à ces conséquences, attaquait à la source toute la légalité hostile à l’Eglise, en décidant l’abrogation des articles organiques. Elle était inscrite dans le concordat que, dès son avènement, il prépara d’accord avec Rome. Par cet acte, il rendait aussi le clergé indépendant du budget, promettait, au lieu de traitemens, une dotation en rentes et en terres aux évêchés, cures, chapitres, séminaires. Il y eut alors le désir et l’intelligence de grands changemens ; un dessein de vaincre la Révolution par des réformes ; et, comme la Révolution avait surtout fortifié l’Etat, ces réformes se trouvaient des libertés.
Tout fut interrompu par le merveilleux et funeste retour de Napoléon. Le droit s’enfuit sans combat devant la gloire, les courtisans demeurés fidèles durent courir après le roi, et achever à Gand la phrase commencée aux Tuileries sur la solidité du régime. Cette dernière victoire du conquérant, remportée sur l’honneur des chefs civils et militaires, le conduisit à la dernière défaite, où il perdit contre l’Europe les frontières de Louis XIV. Cent jours nous firent reculer d’un siècle. La facilité avec laquelle les régimes les plus divers se succédaient mit au grand jour le mal intérieur : les gouvernemens glissaient sur l’âme passive de la France comme le navire sur les flots indifférens qui le portent et le laissent fuir. Sans doute, cette expérience aurait dû confirmer les Bourbons dans leur premier dessein : pour rétablir la stabilité dans l’Etat, il fallait fortifier dans chaque homme les énergies qui, formant la conscience et le caractère, soutiennent le devoir. Mais, entre les deux Restaurations, quelque chose était mort dans les princes : la confiance. A leur premier retour, fiers de reconnaître en ce miraculeux changement de leur fortune le triomphe d’une force morale, ils croyaient à l’efficacité des forces morales pour rétablir de même la fortune de la France. Ils revenaient de leur second exil, meurtris par cette soudaine fragilité de leur droit, humiliés de l’universel délaissement qui s’était fait autour d’eux, consciens que le prestige de leur origine était détruit, inquiets de trahisons futures. S’ils persévéraient à réduire les attributions de l’Etat pour accroître la vie nationale, ils risquaient, après s’être dépouillés, et avant que des énergies nouvelles eussent grandi pour la défense commune, d’être surpris par un coup de violence. Cette heure désarmée entre l’ancien ordre et l’ordre nouveau leur fit peur. Ils se bornèrent à vivre au jour le jour, et, contre des dangers que chaque jour pouvait amener, gardèrent à l’Etat toutes ses puissances.
Dès le 15 août 1815, tout projet de réforme dans l’éducation publique est ajourné « jusqu’à des circonstances plus heureuses ». Le concordat négocié entre le Pape et Louis XVIII, et qui enlève au roi, sauf le choix des évêques, toute autorité sur l’Eglise, semble maintenant téméraire : celui de 1801 et ses articles organiques paraissent plus sûrs. Le scrupule de laisser le nom de l’Empereur régner encore sur les relations de la royauté avec l’Eglise ne révolte plus ; on sait gré à l’usurpateur d’avoir fourni des ressources à la cause commune des couronnes. L’Eglise est une force trop grande pour que les États renoncent à se servir d’elle en la servant. Cette idée, mère du gallicanisme, a repris possession du gouvernement. La charte déclare le catholicisme religion de l’Etat[3]. Toute attaque contre cette religion est interdite[4]. Le divorce disparaît du Code français[5]. Le repos du dimanche devient obligatoire[6]. Le droit d’association n’existe pas, mais les établissemens ecclésiastiques peuvent être reconnus par le gouvernement, devenir propriétaires[7], et, tandis que les autres affiliations sont poursuivies et dissoutes, les ordres religieux se reconstituent, protégés, dans la confusion de textes contradictoires, par la bienveillance du gouvernement. L’enseignement n’est pas libre, mais des évêques sont ministres de l’instruction publique, et l’Etat partage son monopole universitaire avec l’Eglise : les religieux sont autorisés à donner l’enseignement primaire[8] ; les évêques, à instruire par des maîtres à leur choix, dans une école ecclésiastique par diocèse, les enfans qui se destinent au sacerdoce[9] ; ces petits séminaires se multiplient au-delà du nombre fixé d’abord et s’ouvrent non seulement aux futurs ecclésiastiques, mais à tous les élèves, que la piété des familles y conduit. Enfin les diocèses accrus en nombre, l’augmentation des crédits destinés aux cultes, la présence des dignitaires ecclésiastiques au Conseil d’Etat, à la Chambre haute, à la cour, les hommages publics rendus à Dieu dans les solennités nationales, attestent la foi religieuse du gouvernement. Mais en respectant l’Eglise, il la régente. Il demande aux professeurs des grands séminaires l’engagement d’enseigner les quatre articles de 1682. Il invite les évêques à concerter avec lui leurs mandemens. Le cardinal de La Tour d’Auvergne est l’objet d’un « appel comme d’abus » pour avoir, dans une lettre pastorale, demandé la suppression des articles organiques, c’est-à-dire réclamé la mesure que le roi, quelques années avant, voulait prendre. Cette censure s’exerce sur le Pape lui-même : quand Léon XII annonce au monde catholique le jubilé de 1825, le gouvernement ne laisse pas publier la bulle en France, qu’elle n’ait été examinée par le Conseil d’Etat. Et la synthèse du régime apparaît quand Charles X suit, derrière le clergé, la procession de ce jubilé pour lequel il vient de soumettre à ses légistes la majesté pontificale. Bref le pouvoir n’accorde pas à l’Église des libertés qui la rendraient indépendante ; il lui concède, sous forme de privilèges, certains partages de l’autorité qu’il garde ; il mesure l’étendue de ces faveurs à ce qu’il estimera utile pour lui, il se réserve le moyen d’accroître ou de réduire la vie catholique par ces dons gratuits et révocables. Ainsi renaît l’ancienne contradiction : l’Etat reconnaît que sa prospérité a besoin de l’Eglise, mais au moment où il veut sincèrement s’appuyer sur la religion, il persévère dans la conduite qui a affaibli les énergies religieuses.
Dans ce retour du passé, il y avait cependant une nouveauté, et qui était une contradiction de plus. Le gouvernement qui reprenait avec l’Eglise ses traditions de pouvoir paternel et absolu était devenu un régime représentatif et parlementaire. Les Bourbons, qui jugeaient leur droit supérieur à la volonté nationale, avaient octroyé à cette volonté les moyens de retentir, de lutter et de vaincre. Par suite, l’Eglise eut, pour la première fois depuis des siècles, le choix des conduites. Devait-elle mettre sa confiance dans les sentimens chrétiens du monarque et accepter le mélange de faveurs et de servitudes qui était la forme historique des rapports entre elle et la maison de Bourbon ? Devait-elle résister aux entreprises tentées sur son autonomie par le régime gallican, et, au lieu de privilèges, vouloir des droits ?
À ce moment, pour détourner des vieux écueils l’Eglise et lui montrer le large, se présentèrent des pilotes : ils s’appelaient de Maistre et Lamennais. Certains que pour les sociétés le péril n’est pas la puissance de la foi, mais sa faiblesse, ils constataient le déclin de l’influence religieuse comme la grande évidence et le grand mal des temps nouveaux. L’Eglise, autrefois inspiratrice de la vie publique et de la vie privée, avait-elle de cet empire gardé rien qui fût intact ? Ses fidèles mêmes ne lui disputaient-il s’pas une autorité sans cesse amoindrie sur leurs pensées et sur leurs actes ? Le catholicisme ne dépensait-il pas toute sa force à perpétuer les croyances et les vertus d’une élite dans une société de plus en plus étrangère à ces croyances et à ces vertus ?
Les causes de cette déchéance et les moyens de restituer au catholicisme sa royauté morale d’autrefois apparaissaient dans un seul regard à leurs yeux faits pour contempler les siècles. L’Eglise avait été conquérante et féconde quand elle formait, de tous les peuples chrétiens, une société religieusement soumise à un seul chef. Le prodige d’une force si étendue et si concentrée imposait aux puissances humaines ; c’eût été pour elles une chimère de prétendre à une influence sur un corps établi presque tout entier hors de leurs frontières, sur un chef placé hors de leurs atteintes ; et la doctrine de l’Eglise, se répandant avec pureté et plénitude, portait tous ses fruits. Cette fécondité s’est amoindrie quand cette unité s’est affaiblie elle-même, dès que le pouvoir épiscopal a disputé à la Papauté la direction souveraine de l’Eglise. Pour la défense de leur cause, les évêques se sont naturellement groupés par peuple : c’est ainsi qu’il y a eu des doctrines gallicanes ; qu’à l’image de la France, le catholicisme de chaque contrée a trouvé une expression particulière ; et que la notion d’Etat a pris une importance contradictoire avec la notion toute spirituelle de croyances et de vertus communes à tous les hommes. A mesure qu’elles s’isolaient de la Papauté, leur centre commun, ces Eglises se sont isolées les unes des autres, ont paru seulement unies par une sorte de lien fédératif, et circonscrites, pour l’essentiel de leur vie, dans les limites de la nation. Le gouvernement de chaque nation a eu prétexte pour soutenir que l’Eglise est dans l’Etat et s’immiscer, en vertu de sa juridiction politique, dans les affaires religieuses. Les défiances de ces clergés nationaux contre la Papauté ont empêché que l’indépendance du Saint-Siège opposât à chaque usurpation des couronnes la puissance réunie de toute l’Eglise. L’Eglise a de moins en moins inspiré l’Etat, l’Etat a de plus en plus dominé l’Eglise. L’humain étouffe le divin.
De Maistre, déjà mûr d’âge et de pensées quand éclata la Révolution française, avait, de ses montagnes, contemplé notre tempête et, à la lueur des éclairs, vu l’avenir. Il avait compris qu’une société nouvelle se préparait où la politique des gouvernemens et leur durée même deviendraient instables, que par suite, pour diriger, défendre et accroître sa vie, l’Eglise devait compter sur elle seule, concentrer sa force, redevenir l’unité indivisible d’autrefois. Les deux livres Du Pape et De l’Eglise gallicane, publiés l’un en 1819, à la fin de sa vie, l’autre en 1826, au lendemain de sa mort, furent le legs de sa pensée au catholicisme et à la France. Les deux titres exprimaient les deux idées maîtresses du système : c’est le Pape qu’il fallait rétablir dans sa souveraineté ; c’est l’Eglise gallicane, principal auteur des ébranlemens subis par cette souveraineté, et instrument indispensable à la restauration pontificale, qu’il fallait ramener à l’obéissance. Tirant les questions catholiques des arcanes théologiques, de Maistre, comme Pascal, sut transporter dans la langue de tous la controverse cléricale : par le privilège d’un génie grâce auquel les abstractions devenaient claires, la science simple, et les faits vivans, il révéla à l’intellect laïque l’importance de ces problèmes religieux. Il s’attacha à établir, par toutes les preuves de doctrine et d’histoire, que le chef et le maître du catholicisme était le souverain pontife ; que sa primauté était la croyance la plus ancienne, la plus constante, la plus universelle de l’Eglise ; que les docteurs opposés à cette suprématie étaient les moindres par le poids et le nombre ; que les conciles où elle aurait été contestée, ou n’avaient pas émis en réalité cette opinion, ou l’avaient émise sans compétence ; qu’en fait, cette souveraineté s’était toujours justifiée par ses services, avait assuré plusieurs fois le salut du catholicisme ; qu’en droit, elle devait être où se trouvent les informations les plus complètes, l’indépendance la plus assurée, la sollicitude des intérêts les plus généraux. Avec la même abondance et la même variété de raisons, il jugea la tentative gallicane, montra la contradiction entre l’isolement orgueilleux de cette doctrine et la vocation unitaire du catholicisme, établit que l’Eglise de France, en dépensant ses énergies contre le Saint-Siège, avait travaillé contre elle-même, le bien général, l’avenir de la chrétienté, et conclut que la France, dotée d’une influence sans égale sur la pensée humaine, se devait de rendre au vrai une réparation éclatante, au Christ son soldat fidèle, au monde un ordre où elle trouverait la première place et une incomparable grandeur.
Ces idées — qui se détachaient avec une vigueur et un relie ! extraordinaires sur le fond un peu plat de la science et de la piété communes — procédaient d’un savoir si vaste, si calme, d’une raison si observatrice des faits, si sage même en ses sublimités, que les audaces s’élevaient comme naturellement sur la solidité des bases ; et que les visions même de son intelligence parfois ravie en extase, au lieu de se perdre dans le mirage des rêves, semblaient un élan suprême vers les sommets inaccessibles mais certains de la vérité. Car toutes les facultés de ce grand penseur tenaient toujours conseil ensemble, et en lui, le prophète ne parlait jamais avant qu’eussent parlé l’historien, le docteur et l’homme d’Etat.
Lamennais suivit, non comme un disciple, mais comme un autre maître. Lui, moins versé dans la familiarité des faits et, quoique prêtre, dans la doctrine ecclésiastique, demandait à la raison pure l’essentiel de sa pensée et de ses enseignemens. Il était sans égal pour créer, par une fécondité solitaire, des synthèses abstraites, en poursuivre toutes les conséquences avec une rigueur inflexible, et prolonger, aussi loin que porte la logique, leur structure alignée et leur superbe ordonnance. Parvenu par cette autre puissance aux mêmes certitudes que de Maistre, il partait de ces certitudes pour atteindre à des conclusions nouvelles. Puisque le monde a besoin du christianisme, et que le christianisme ne peut durer sans la primauté souveraine des Papes, tous les obstacles élevés contre le libre gouvernement de la Papauté sur l’Eglise doivent disparaître. Or, les plus redoutables ne viennent pas d’une indiscipline fomentée dans la hiérarchie religieuse ; et si l’épiscopat des nations catholiques est sans droit pour partager ou limiter l’autorité pontificale, bien moins encore ce magistère saurait-il être partagé ou limité par les gouvernemens politiques de ces nations. De même que la première usurpation s’appuie à tort sur le droit divin de l’épiscopat, la seconde s’appuie, et combien plus à tort ! sur le droit divin des princes. La prétention que les rois tiennent directement de Dieu un pouvoir inamovible et, pour la défense de ce pouvoir, ont droit d’interprétation, de dispense, de coaction contre l’Église, est un sophisme. L’admettre, c’est admettre que la vie des gouvernemens humains leur a été donnée pour eux-mêmes, quoi qu’ils fassent, et que Dieu préfère cette durée au maintien de ses propres lois. Tout autre est la nature chrétienne de l’autorité. Un seul pouvoir est d’architecture divine, c’est l’Eglise : il est perpétuel parce qu’il est infaillible et gardien de vérités immuables. Les autres pouvoirs, établis par des hommes qui passent, et pour gouverner des affaires humaines qui sont changeantes ; tirent toute leur légitimité de leur intelligence à servir l’intérêt public. Et le premier des intérêts publics étant la fidélité à la loi divine, les chefs d’Etat en face de cette loi ne sont que des sujets : ils n’ont, comme chrétiens, le droit de soustraire ni eux-mêmes ni leur peuple aux enseignemens de l’Eglise, moins encore le droit de la diriger. S’ils tentent l’un ou l’autre excès de pouvoir, comme leur autorité devient funeste, elle devient illégitime, et comme en atteignant l’Eglise dans sa liberté, ils blessent le plus essentiel des intérêts, ils méritent de perdre le pouvoir. Le livre De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil, que Lamennais publia on 1826, traçait, comme une géométrie dans l’espace, la future grandeur d’une Eglise échappée au joug des gouvernemens. Ainsi, tandis que de Maistre réfutait la doctrine gallicane sur le pouvoir religieux, Lamennais détruisait la doctrine gallicane sur le pouvoir politique.
Tels deux aigles, en ce matin du siècle, sortent de l’ombre qui remplit encore les vallées et s’élèvent d’une égale puissance, mais non d’un même mouvement, vers la lumière. Le premier s’y meut sans efforts, et, maître de ses élévations, plane, comme en un repos, aux altitudes d’où il contemple le mieux ta terre. Le second s’élance droit vers le soleil qu’il fixe, dans l’éther où il monte toujours ; à cette aurore de sa course, on ne voit que l’amplitude et la vitesse de ce vol qui semble d’un trait unir la terre au ciel. Nul ne se doute encore que dans cette attirance vers les abîmes des hauteurs, il y a un vertige, qu’en s’élevant ce grand esprit se précipite ; que son aile, sous son battement éperdu, finira par trouver le vide ; et que ses yeux se brûleront à interroger d’un regard trop orgueilleux le foyer de toute lumière.
Ce n’est pas en vain que de tels génies dominent leur temps. Solitaires, mais solitaires comme des précurseurs, ils suscitèrent des disciples. Les esprits vastes, les caractères impétueux, les âmes mystiques, sur qui pesait l’abaissement de l’Eglise, tressaillirent à ces appels et à ces espoirs. Le gallicanisme, déjà mais obscurément, combattu par la raison des faits qui abolissaient les circonstances où il s’était développé, et par les raisons du cœur qui rendaient les Papes plus chers aux fidèles, eut dès lors contre lui les raisons de la raison, l’intelligence consciente, armée et audacieuse d’une élite.
Mais la masse des catholiques ne se laissa pas ébranler. La plupart, regardant moins en eux-mêmes qu’autour d’eux, eurent peur, sinon de la liberté, au moins des compagnons et des voies qu’il eût fallu suivre pour l’obtenir.
Dans toute l’Europe en effet, au lendemain de 1815, un parti réclamait la liberté. Certes, elle avait à exercer de légitimes reprises, et ses griefs ne dataient pas de 1815. La Révolution et l’Empire avaient répandu dans toute l’Europe les formules d’indépendance et les institutions de tyrannie. L’égalité même, seule réforme qui ne fût pas devenue un mensonge, avait favorisé l’établissement du despotisme. Un art, inconnu depuis l’antiquité, de livrer l’homme isolé à la toute-puissance de l’État, avait transformé à notre image les peuples soumis à nos armes ou à notre influence, et partout élevé la même architecture de caserne. La première liberté eût donc été pour chaque peuple celle de revenir aux mœurs de son âge et aux inspirations de son génie particulier. Si quelque similitude de mesures devait préparer la variété de cette autonomie, c’était contre les usurpations uniformes d’un législateur systématique. Des réformateurs vraiment soucieux d’indépendance l’auraient avant tout voulue pour la religion et pour la justice, car l’ordre est détruit jusque dans son principe quand les deux autorités chargées d’enseigner le devoir et de donner une sanction au droit se trouvent à la merci de ceux qu’elles ont à contenir. Ces premiers fondemens de l’indépendance établis, des hommes dévoués à ses progrès auraient eu hâte de mettre à son école, dès le commencement de la vie, les générations nouvelles, et donné à la fois aux fils et aux pères la liberté d’enseignement. Ils auraient revendiqué comme non moins éducatrice, comme utile à tous les rangs sociaux, applicable à tous les intérêts, la liberté d’association ; ils auraient révélé aux plus isolés dans la pauvreté et l’ignorance, aux plus retranchés dans l’égoïsme, que, mystère admirable, l’homme recueille toute la fécondité de son effort quand il cesse de travailler pour soi seul. C’est aux citoyens préparés par la vie collective des sociétés privées qu’ils auraient remis, comme une extension naturelle, le gouvernement des sociétés permanentes et publiques, la commune, la province ; confiant d’abord à ces novices la gestion des affaires les plus proches et les plus simples, ils les auraient peu à peu élevés à l’intelligence d’affaires plus lointaines et complexes, enfin, au gouvernement des intérêts nationaux et à l’habitude des droits les plus difficiles à exercer, la liberté de la presse et le régime parlementaire.
Or, ni les prétentions de l’État sur l’Église, ni sa mainmise sur la justice, ni son monopole sur l’éducation, ni l’étouffement de toute vie locale, ni la défense à l’homme de s’évader de sa solitude ne préoccupaient alors les libéraux. Ils restreignaient leurs exigences à trois garanties : la liberté de la presse, le régime parlementaire, la garde nationale. Par la liberté de la presse, disaient-ils, le peuple apprendrait à connaître ses affaires et les hommes dignes de sa confiance ; par le régime parlementaire, il emploierait les facultés de ses élus à gouverner l’État ; par la garde nationale, il s’assurerait la force nécessaire pour prévenir leur révolte contre sa souveraineté. En réalité, ces réformes étaient les moins utiles à la masse de la nation. Qu’importait cette liberté de la presse aux paysans et aux ouvriers trop incultes et trop pauvres pour faire des journaux, les rédiger, ou même les lire ? Qu’importait à la majorité des Français un régime représentatif où le droit de voter était réservé à une minorité de censitaires et le droit d’être élu à une minorité plus restreinte encore ? Qu’importait à la multitude une garde nationale dont les armes étaient confiées seulement à cette minorité ? Et il n’y avait chez ceux qui se disaient les défenseurs du peuple aucun désir d’amener jamais, par la culture des intelligences et l’extension des suffrages, tout le peuple à l’exercice de ces droits et au partage de cette souveraineté. De même que, parmi les libertés, ils avaient choisi quelques-unes et ignoraient toutes les autres, ils avaient dans la nation adopté une classe, la bourgeoisie instruite et riche : le reste du pays était comme s’il n’existait pas. Les plus hardis se refusaient à prévoir le jour de « la vile multitude ». Les plus généreux ne songeaient pas à fixer les devoirs de cette minorité, à jamais tutrice, envers l’enfance sans fin de la foule. Les plus prudens ne s’effrayaient pas de fonder cet ordre de privilège et d’égoïsme sur la soumission d’une majorité que ses maux, son abandon et sa force vouaient à d’inévitables révoltes. Telles furent les revendications qui allaient devenir pour le XIXe siècle l’évangile du parti libéral. Seules, d’un bout de l’Europe à l’autre et dans les pays les plus divers, elles retentissaient partout identiques, excluant de cet effort vers la liberté la liberté même, substituant à l’intelligence logique des réformes un choix avare, arbitraire, et à l’épanouissement spontané des programmes, la discipline d’un mot d’ordre.
L’étrangeté de la doctrine s’expliquait par la composition du parti. Recruté surtout dans les carrières libérales, le commerce, la jeunesse, il était généreux d’imagination, pauvre d’expérience, amoureux des mots : les vieux gestes d’absolutisme chez les princes, tout indice de hauteur aristocratique chez les nobles, tout soupçon d’intolérance religieuse chez les prêtres, excitaient en lui des irritations d’épiderme, et, sans haines contre les gouvernemens, il n’aspirait qu’à obtenir d’eux respect pour son attachement sincère et vague aux principes de 1789. Mais, confondus avec lui, les survivans des assemblées révolutionnaires, Jacobins et Terroristes, et les fanatiques de Napoléon s’étaient enrôlés, étranges conscrits, sous le drapeau de la liberté. Le même drapeau, dans toute l’Europe, abritait la même confusion, un seul mot, tous les régimes du cycle révolutionnaire. A ceux qui voulaient pour la société nouvelle un gouvernement logique et fort, l’Empire avait révélé les droits du génie à la première place, la simplicité de l’omnipotence, les joies de la soumission quand, par elle, le plus humble est coopérateur de grandes choses et participant de leur gloire ; aux âmes de haine et de boue, la Convention et le Directoire avaient appris l’art de soulever des bas-fonds les idées et les hommes, le secret de soutenir leur fortune sur la permanence des troubles, la volupté de détruire, de corrompre, de jouir et d’épouvanter. Ceux-là ne voulaient que détruire l’ordre établi en 1815. Trop peu nombreux, ils s’étaient mêlés à la masse libérale pour la faire servir à leur dessein. Leur intérêt n’était pas de rendre, par les réformes les plus efficaces, le plus grand nombre des hommes apaisé et patient, mais de choisir les réformes les plus capables d’allumer la guerre civile. Contre les monarchies ils n’avaient pas à attendre l’aide de la classe inférieure : la multitude pauvre et ignorante ne demandait qu’à être bien gouvernée et non à gouverner elle-même. Au contraire, la bourgeoisie riche et instruite était par ses loisirs, ses aptitudes, son orgueil, poussée vers les ambitions du pouvoir ; pour elle, il n’y avait pas de bon gouvernement, si elle ne gouvernait elle-même. Entre cette ambition bourgeoise et les prérogatives royales, une rivalité était facile à transformer en haine. Ne pas s’occuper des classes inférieures parce qu’ils n’avaient rien à en attendre ; offrir à une classe lettrée, éloquente et frondeuse, les armes qui partiraient toutes seules contre les gouvernemens ; conserver, sauf ces libertés de combat, toutes les lois de dictature qui rendraient durable le pouvoir à surprendre par un coup de force, telle était la combinaison profonde des révolutionnaires. Et, puisqu’elle était la tactique la plus destructrice, il leur fallait l’employer partout identique. Les sociétés secrètes avaient, sous le sol de l’Europe, joint leurs chemine-mens, et, malgré les frontières, étendu le domaine international de la révolution. Il fut facile aux chefs de l’aire parvenir le même mot d’ordre aux affiliés de chaque pays, facile dans chaque pays à ces affiliés de dominer par leur énergie et leur concert la masse libérale, de fixer son regard sur les seules libertés qui étaient utiles pour eux, et comme après 1789, l’audace d’une minorité joua la badauderie humaine.
Au moment où s’était formé le parti libéral, ses revendications légales voilaient à peine de leur complaisance transparente, l’œuvre véritable, l’entreprise de violence contre tous les gouvernemens. Le retour de Napoléon, les trônes d’Europe ébranlés dès son premier pas en France, les Bourbons renversés par l’ombre de son bras, avaient fourni de prodigieux témoignages contre la solidité des vieilles dynasties. Ne s’avisant pas que toute la chance de l’aventure était le nom de l’incomparable aventurier, les révolutionnaires crurent qu’eux aussi, par d’autres coups de surprise, pouvaient en un instant réussir. Dans cette Europe qui passait de la guerre perpétuelle à la paix générale, une force était partout et brusquement sacrifiée, l’armée. A l’appel de chaque patrie, une race de soldats s’était fait une vocation de son devoir brutal et héroïque ; elle avait conquis à l’épée cette primauté éclatante qui naît et meurt avec les grands périls ; elle avait contemplé sa gloire dans les honneurs publics, l’enthousiasme des foules, les regards des femmes, jusque dans les premiers jeux qui sont l’opinion des enfans : et ces soldats se trouvaient en masse exclus de leurs emplois et de leur prestige. Ceux surtout qui, Français ou alliés de la France, avaient eu Napoléon pour chef, cherchaient au-dessus de leurs rangs éclaircis, les trois couleurs de la victoire, et les aigles qui, apprivoisées par elle, s’étaient enfuies, ne reconnaissant pas nos revers. Ils se sentaient amoindris dans les minuscules armées des roitelets qui, de la Hollande à la Sicile, s’étaient partagé l’espace où se recrutait naguère la grande armée. Ou congédiés par la paix avare comme des ouvriers inutiles, ils promenaient autour de leur carrière perdue leur fière détresse et leur oisiveté menaçante. Les griefs de ces hommes sans peur étaient le plus grand péril des gouvernemens et la meilleure force des révolutionnaires. Une impatience égale d’employer cette force unit les « grognards » et les républicains. Sans qu’ils s’expliquassent sur leurs idées, leurs haines s’entendirent. Pendant huit ans, ce fut en France, en Allemagne, dans tous les États de l’Italie, en Espagne, un crépitement continu de complots. Or, qui les préparait ? Les chefs mêmes du parti libéral. C’est entre deux coups de main qu’ils venaient réclamer des garanties légales. Dans toute l’Europe ils jouaient le même rôle, gouvernaient la politique par les sociétés secrètes, prêtaient la main aux pires violences, et les honnêtes dupes qui ne voulaient aucune violence subissaient la solidarité de toutes. La Liberté n’avait pas de parti, il n’y avait qu’un parti de la révolution.
Ces faits ne pouvaient échapper à l’Église. Contre la liberté même loyalement offerte, l’Église avait une objection de principe. En droit, elle n’admettait point qu’à une doctrine divine l’égalité avec des doctrines purement humaines suffît. Livrer elle-même, pour s’assurer une action sans entraves, les intelligences aux sophismes, les volontés aux tentations du mal, exposer le dépôt sacré dont elle avait charge à des contradictions où elle voyait des blasphèmes, était reconnaître à l’erreur le droit d’apostolat, d’exemple, de victoire. En fait, rien n’eût excusé à ses yeux une dérogation tellement contraire à son intelligence du bien, sinon la certitude de gagner plus au partage du droit commun qu’à la protection du pouvoir. Or, si elle prêtait l’oreille aux programmes libéraux, son intelligence protestait contre l’omission des garanties les plus nécessaires à la liberté de la vie publique et privée ; et sa sollicitude, égale pour toutes les classes, désavouait une politique sans pensées et sans pitié pour les plus nombreux et les plus faibles. Si, sous les mots, elle cherchait le dessein véritable, elle surprenait dans toute l’Europe un plan de destruction révolutionnaire et, en cela encore, en cela surtout, un esprit fondamentalement contraire à l’esprit chrétien. L’Église porte dans la conduite des affaires humaines la même méthode que dans le gouvernement des âmes. Avec les unes comme avec les autres elle est patiente et ne veut pas désespérer. Elle garde respect à ce qui vit, les cas lui semblent rares où il faille détruire le passé pour assurer l’avenir. Favorable par principe aux évolutions pacifiques et progressives, elle était confirmée dans cette politique par la nature des gouvernemens rétablis en Europe à la chute de l’Empire. Les peuples se retrouvaient confiés à leurs vieilles dynasties ; malgré les vices des institutions et des princes, elles possédaient l’impartialité paternelle entre toutes les classes, la conscience héréditaire du devoir royal, l’intelligence historique des intérêts nationaux ; toutes mettaient au premier rang de ces intérêts la fidélité de leurs peuples à la foi religieuse. Telles furent les raisons qui décidèrent l’Église. Les anciens gouvernemens lui offraient une bienveillance éprouvée ; la Révolution, des droits illusoires ou menaçans. L’Église crut sage de défendre, avec ses amis sûrs, contre ses ennemis déclarés ou hypocrites, la volonté des peuples, la stabilité des États et sa propre influence.
Elle ne fut pas arrêtée par la pensée qu’il lui faudrait acheter ces avantages et, surtout en France, céder aux prétentions gallicanes des souverains. La papauté, consciente de sa force, ne craignait pas une doctrine en déclin. Ce déclin n’apparaissait pas si nettement au clergé français : on eût dit, tant les événemens avaient marché vite, que ses idées n’avaient pu suivre. Dans ce clergé, l’épiscopat se distinguait par la ferveur de sa dévotion envers le pouvoir politique. Une partie de ces évêques, choisis par Napoléon, avaient été accoutumés à fléchir sous les orages de sa volonté : comme les arbres qui, sur les bords de l’Océan, vivent au vent de la tempête, et poussent ployés du côté où elle souffle, ils étaient incapables de se redresser désormais. Les autres, amis éprouvés de la monarchie légitime, avaient, dans les périls de la révolution, ou les humiliations du joug impérial, senti combien la nature du gouvernement importe à la prospérité de l’Eglise, et à chaque épreuve, regretté davantage l’ancienne race de rois qui maintenait avec le catholicisme une union parfois orageuse mais fidèle. Quand un prodige des circonstances rendit le pouvoir à cette famille, ils crurent qu’ils ne lui feraient jamais le gouvernement trop facile, et que toute résistance, fût-elle juste en soi, si elle affaiblissait la royauté, deviendrait coupable. De là, en faveur de la monarchie et de tous ses désirs, une disposition indulgente, tendre, partiale, quelque chose de ce que les mères éprouvent pour les fils considérés comme perdus, déjà pleurés, quand ils semblent renaître, et quand elles craignent de tarir, par la moindre opposition même aux caprices, les sources mystérieuses de cette vie fragile et seulement prêtée à leur tendresse.
Les grands séminaires, où se forme la pensée ecclésiastique, gardèrent, sous cette influence, toutes les traditions du passé. Ainsi se perpétua la croyance que la souveraineté de l’Eglise était partagée entre la Papauté et l’épiscopat ; ainsi le goût d’autonomie qui défendait contre le droit commun du catholicisme, les coutumes, la discipline, la liturgie particulières à la France ; ainsi la prétention qu’un privilège unique faisait cette église à la fois distincte de toutes les autres, maîtresse d’elle-même et attachée au centre commun. Néanmoins, cette immobilité ne retenait plus aussi dociles les âmes qu’une attraction nouvelle d’obéissance sollicitait vers Rome, et ce sentiment des disciples, faisant à son tour la leçon aux maîtres, avait surtout ébranlé l’ancienne foi aux droits du Prince sur l’Eglise. Il n’échappait plus à ces fidèles que la royauté n’avait pas compétence pour choisir entre les opinions religieuses, mais ils n’en voulaient pas à cette royauté de se mettre au service des doctrines acceptées par leur conscience, et, s’ils blâmaient le pouvoir politique, en prétendant imposer la déclaration de 1682 comme la synthèse de cette foi, d’avoir choisi la formule illégitime et la mauvaise procédure d’une bonne cause, ils professaient en détail la plupart des croyances exprimées dans les quatre articles. Ces doctrines, que Rome avait retenues à temps sur leur pente, demeuraient encore arrêtées à mi-côte entre l’insoumission vers laquelle elles ne glisseraient plus, et la parfaite obéissance vers laquelle elles ne s’élevaient pas encore. Le gallicanisme restait debout, appuyé sur le bâton pastoral, mais avec l’allure incertaine, la voix affaiblie, et la langueur qui, dans les idées comme dans les êtres, annoncent le commencement de la fin. Ce gallicanisme de transition et de transaction eut pour interprètes MM. de la Luzerne, de Beausset, Frayssinous. Egalement attachés à la France, au Roi et au Pape, ils se persuadèrent, pour n’avoir pas à se prononcer entre ces puissances, qu’elles ne rompraient jamais la paix. Cette hypothèse devint pour eux un dogme politique. La précision des principes qui fixent la part légitime de chaque autorité fut remplacée par l’effusion d’une fidélité promise à la fois à toutes. Ce fut le triomphe des docteurs sans doctrines, l’avènement de la casuistique sentimentale, un nouveau rêve de paix perpétuelle fait par d’autres abbés de Saint-Pierre, le baiser Lamourette de la théologie.
Ce baiser fut au moins donné de tout cœur à l’État par l’Église. Evoques et prêtres enseignent à l’envi l’amour du prince ; des missions, établies d’abord pour réparer les ruines faites dans les croyances par l’impiété révolutionnaire, étendent sur toute la France le réseau d’une propagande qui travaille à affermir l’une par l’autre la foi religieuse et la foi monarchique. Les croix fleurdelisées élèvent sur les places publiques le symbole de cette alliance, et, selon l’ironie de Gerbet, « on voit bien que le fils de Dieu est mort il y a dix-huit cents ans sur un gibet, pour rétablir sur le trône de France la famille des Bourbons ».
Durant le règne de Louis XVIII, les circonstances favorisèrent « l’union du trône et de l’autel ». Les plus obsédés par la crainte de la théocratie ne pouvaient reconnaître l’image d’un inquisiteur en ce prince souriant, ancien philosophe, resté faible aux licences de l’esprit comme d’autres vieillards aux tentations de la chair, dévot qui lisait son bréviaire dans Horace. Il ne poussait pas plus à l’extrême la religion de sa royauté. Une seule fois depuis l’octroi de la Charte, il avait mis sa prérogative au-dessus d’une volonté exprimée par la France : c’était pour dissoudre la « Chambre introuvable ». Il avait choisi ses ministres et les Pairs parmi des hommes parvenus comme lui à la tempérance des doctrines et persuadés que tout comprendre est ne rien exagérer. Ces gages rassuraient la masse de la nation. L’ennemi de la monarchie et de l’Église, le parti révolutionnaire, avait à peu près omis d’opposer à cette quiétude une propagande d’idées, absorbé qu’il était dans toute l’Europe par sa politique de complots. Ses échecs avaient consolidé partout les couronnes, unies par Metternich en une sainte alliance contre la Révolution, et nulle part celle-ci n’avait été vaincue plus qu’en France. Huit ans de révoltes sévèrement réprimées avaient diminué le nombre et l’énergie des conspirateurs militaires que leur culte pour « l’ancien » rendait rebelles à tout autre maître ; Napoléon était mort, l’armée nouvelle avait, depuis la guerre d’Espagne, fait sa paix avec le drapeau blanc. La France, lasse de ces troubles et humiliée d’être prise pour dupe par les révolutionnaires qui, tout en sollicitant ses suffrages et se déclarant ses serviteurs, travaillaient pour eux seuls, exerça ses représailles contre les libéraux, complices ou dupes des démagogues. Dix-neuf seulement, aux élections de 1824, rentrèrent dans la Chambre.
Le parti révolutionnaire changea alors de tactique. A poursuivre les chances désormais épuisées des violences, il n’avait réussi qu’à s’aliéner l’opinion. Il achèverait de se perdre s’il essayait ouvertement de la tourner contre la royauté et le catholicisme. Mais la France mêlait à sa tradition monarchiste la crainte de l’ancien régime, et à sa tradition religieuse la crainte de la théocratie. Cette double répugnance offrait, à qui saurait l’exploiter, prise sur le plus grand nombre des royalistes et des catholiques. La force même de la réaction qui venait d’abattre le parti révolutionnaire le servit. La nouvelle Chambre — par ses projets sur le droit d’aînesse, le milliard des émigrés, la censure — donna à son royalisme cet air d’ancien régime, et la loi du sacrilège vint prouver à quelles terribles conséquences cette assemblée poussait la logique de l’union entre l’Église et l’Etat. A Louis XVIII succédait Charles X, qui n’avait cessé de représenter dans la famille royale les prétentions de la monarchie absolue. Une jeunesse longtemps orageuse avait préparé à ses vieux jours une piété faite de regrets ; il portait dans sa dévotion le rigorisme qui avait manqué à ses mœurs, et, pour expier les fautes du prince, voulait accroître la foi du peuple. Ce zèle catholique donnait un exemple, où certains virent un ordre. On fut parfois incertain si des gens pieux étaient en faveur parce qu’ils étaient capables, ou s’ils paraissaient capables parce qu’ils paraissaient pieux. L’hypocrisie, dont le masque change avec les temps, et qui sous la Révolution affectait l’athéisme, crut avoir intérêt à se convertir. Voilà les nouveautés dont on pouvait aisément faire peur à la France : il suffisait d’exagérer où il y avait des apparences, et, où il n’y avait rien, d’inventer. Les imprudences de langage furent dénoncées comme l’aveu de combinaisons profondes, les espérances de quelques-uns comme la pensée de tous ; les doctrines ultramontaines trouvèrent soudain auprès des incrédules l’importance que leur refusaient alors les catholiques ; les complaisances que le gouvernement, en cela semblable à tant d’autres, montrait pour les amis bruyans de ses doctrines religieuses, devinrent un objet de scandale. Une « congrégation » qui datait du Consulat avait formé à Paris, entre un petit nombre de chrétiens fervens, un lien de prières ; quelques-uns étaient de vieille noblesse et, quand revinrent les Bourbons, retrouvèrent crédit à la cour : la faveur qu’ils devaient à leur naissance fut attribuée à leurs habiletés pieuses. Les autres confréries, ouvertes dans le royaume à la mysticité ou à la bienfaisance catholiques, furent accusées de couvrir les mêmes intrigues. La Propagation de la Foi, œuvre alors nouvelle, commençait grâce au zèle de nombreux collecteurs, à former, avec des quêtes d’un sou, ses gros budgets ; ses adhérens furent fort surpris d’apprendre qu’au lieu de préparer la conversion des peuples infidèles, ils travaillaient à asservir leur propre pays au « parti prêtre » ; on affirma que toutes ces sociétés, reliées les unes aux autres, et toutes à celles de Paris, étaient les mailles d’un filet jeté sur la France entière, un formidable instrument de police et d’influence. La congrégation de Paris avait eu pour fondateur et avait gardé pour aumônier un jésuite : trop heureux prétexte de compromettre un nom fameux et impopulaire ! Les jésuites étaient alors en France moins de cinq cents[10] : ce fut un article de foi pour tout libéral que, dans leur seul noviciat de Montrouge, ils étaient plus de trois mille ; que, de robe longue ou courte, ils vivaient, partout invisibles, partout présens, partout ambitieux, partout inspirateurs d’une conspiration permanente contre la société moderne. Les conspirateurs véritables, toujours engagés dans les liens des sociétés secrètes, à peine sortis de l’action révolutionnaire, se trahissaient eux-mêmes par cette terreur feinte ou réelle du complot catholique : elle était l’aveu qu’ils tenaient la conspiration pour le secret de gouverner les hommes. Ils surent du reste manier avec une impudence habile tous les moyens par lesquels les idées et les bruits se répandent. En moins de deux ans, l’ambition ecclésiastique et les périls de la société moderne devinrent la grande affaire de la tribune, de la presse et des entretiens ; et les accusations les plus dépourvues de preuves paraissaient les plus certaines à la multitude, qui toujours préféra aux faits les légendes.
Charger l’atmosphère de soupçons et de haines était quelque chose : faire tomber l’orage enflammé sur l’Eglise était plus difficile. Des « libéraux », semble-t-il, ne devaient s’élever contre les privilèges obtenus ou rêvés par le catholicisme qu’en lui offrant sa part de droit commun, or ces libéraux ne voulaient l’indépendance du catholicisme ni dans l’avenir ni dans le présent. Ils ne pouvaient s’armer contre elle de lois nouvelles, que ni la Chambre ni le roi n’eussent consenties. Mais les mesures d’arbitraire et de rigueur étaient nombreuses dans les lois anciennes, et, sous un gouvernement constitutionnel, ces lois devenaient plus redoutables à la religion que sous l’ancien régime. Autrefois investie non seulement du pouvoir exécutif, mais du pouvoir législatif qu’elle exerçait seule au nom de son « bon plaisir », et du pouvoir judiciaire qu’elle contraignait au besoin par ses « lits de justice », la royauté liait tout et rien ne la liait elle-même. Les mesures tantôt de paix, tantôt de guerre, qui réglaient ses rapports avec l’Église étaient les états successifs d’une volonté toujours souveraine. Sauf elle, personne n’était admis à consulter ces archives de ses inconstances, à opposer ces volontés mortes à la volonté vivante du Prince. À cette unité s’était substituée la division des pouvoirs législatif, judiciaire, et exécutif. Celui-ci, bien que le premier par le rang, ne disposait plus des deux autres, et leur était, à certains égards, subordonné. La politique même, fonction royale par excellence, était confiée à des ministres qui devaient obtenir, outre la confiance du Prince, celle des Chambres. Les droits d’initiative et de sanction permettaient au Prince d’empêcher toute loi contraire à ses desseins, mais, pour créer celles qu’il désirait, il fallait le vote du Parlement. Appliquer les lois appartenait à une magistrature que le roi n’avait plus le moyen de contraindre ni de dessaisir.
Les magistrats de la Restauration se rattachaient, plusieurs par leurs anciens services, un grand nombre par leurs familles, aux vieux corps de judicature ; presque tous en perpétuaient l’intégrité, la vie grave, les préjugés jansénistes et régaliens. Ils croyaient trop nécessaires, pour ne les pas croire encore en vigueur, les textes établis par les rois et appliqués par les parlemens contre les clercs. Il fallait réveiller cette guerre des deux robes. Que le Prince laissât faire, l’Eglise ne reconnaîtrait plus le régime de protection espéré par elle, se plaindrait de la royauté, et la mésintelligence ainsi glissée entre l’un et l’autre pouvoir les affaiblirait l’un par l’autre. Que le Prince tentât de défendre l’Eglise, il paraîtrait méconnaître sa propre tradition, se rebeller contre les interprètes naturels du droit. Et, dans ce renversement des rôles, les révolutionnaires, champions de la magistrature, frapperaient par elle la monarchie et le catholicisme ; deviendraient rassurans comme des hommes de légalité ; et, sous prétexte de prêter main-forte à la justice, guetteraient, l’opportunité de ces violences heureuses où se surprend le pouvoir. Voilà pourquoi la lutte religieuse prit alors l’aspect d’un conflit judiciaire, pourquoi l’impiété trouva profit à s’embusquer dans la chicane, pourquoi les représentans des idées nouvelles se firent collecteurs de vieux textes.
Si pourtant les incrédules notoires avaient dû invoquer les premiers les traditions de l’Eglise gallicane, et les adversaires de la monarchie manifester des sollicitudes pour les prérogatives de la royauté, l’impudeur eut été trop scandaleuse. Mais le gallicanisme survivait en certains hommes, royalistes incontestés et chrétiens sincères : ceux-là pouvaient sans ironie s’inquiéter pour l’indépendance de la couronne et réclamer sans contradiction les antiques énergies du bras séculier. Le parti libéral eut la fortune de se couvrir par eux et l’art de les exploiter : il les mit en avant pour le combat et se réserva pour le profit.
Ainsi s’explique l’importance prise par un homme des vieux âges, quand il vint rappeler l’arbitraire de l’ancien régime, comme ces revenans qui traînent des bruits de chaînes dans les demeures abandonnées. Revenant, il le fut, ce Montlosier qui, depuis 1790, ne comptait plus dans la mémoire des hommes. Député quand l’Assemblée constituante décréta la spoliation des biens ecclésiastiques, il avait dit : « Vous enlevez aux évêques leur croix d’or, ils prendront une croix de bois, c’est une croix de bois qui a sauvé le monde. » Le mot lui avait fait une renommée sans lendemain, et depuis trente-cinq ans il survivait, oublié, à sa gloire d’un jour. Non qu’il eût accepté son obscurité : toujours et par les tentatives les plus diverses, il avait voulu redevenir un personnage. Ses dons et ses défauts expliquaient à la fois ses ambitions et ses échecs. La nature avait commencé en lui plusieurs hommes remarquables et n’en avait achevé aucun. Avec on ne sait quoi de plus, il eût été, comme il le souhaitait, extraordinaire, et il n’était que bizarre. Son intelligence était puissante et sans méthode, son éloquence naturelle, mais gâtée par l’enflure, sa volonté passionnée jusqu’à la frénésie pour des objets qui le lendemain lui devenaient étrangers, et il avait passé sa vie à promener un peu partout l’inconstance de ses idées fixes. Elles n’étaient stables que par l’orgueil aristocratique ; il lui rendait inintelligible tout autre régime que l’absolutisme d’une monarchie, tempéré par les privilèges d’une noblesse. A ses yeux, cette noblesse, descendante des conquérans, avait une primauté inamovible sur la nation, fille des vaincus, et le roi était le roi parce qu’il était le premier des nobles. Cette foi historique dominait sa foi religieuse, sincère pourtant. Le Germain qui s’obstinait à durer en lui redoutait l’Eglise comme la rivale la plus dangereuse de l’aristocratie auprès des princes, dédaignait au fond cette Eglise gallo-romaine d’origine, et en condamnait l’indépendance comme une révolte de vilains. De plus, janséniste, il détestait les doctrines ultramontaines et la compagnie de Jésus. Au moment où le parti libéral affectait des craintes, Montlosier les éprouva ; il les rendit publiques en 1824, par trois lettres adressées au Drapeau blanc. Ce chrétien qui avait trouvé dans sa conscience religieuse la grande parole de sa vie, ce féodal qui avait toujours méprisé les institutions modernes était pour les révolutionnaires un auxiliaire d’autant plus utile qu’il avait moins l’air d’un complice. Le roman de leurs accusations devenait presque de l’histoire en passant par la crédulité d’un honnête homme. Et, dans la triple tristesse de l’âge, des insuccès, et du silence, Montlosier vit tout à coup revenir à lui sa popularité. Elle lui rendit des forces pour dire, après le danger, le remède. Dans son Mémoire à consulter, il demanda qu’à l’aide du vieux droit, le roi chassât les jésuites, supprimât les congrégations où la piété se changeait en politique, et fit respecter les quatre articles de 1682. Les libéraux n’avaient plus qu’à donner des troupes à qui servait leur cause. Le mémoire fut reçu avec un applaudissement incroyable. Il atteignit en deux mois cent mille exemplaires : le livre du Pape s’était tiré à quelques centaines. Montlosier connut l’accueil dont les partis sont prodigues envers les transfuges, et tous les Volsques impatiens de marcher sur Rome portèrent en triomphe ce vieux Coriolan.
Le gouvernement crut qu’il étoufferait ce bruit par un peu de vigueur. Deux journaux, le Constitutionnel et le Courrier français, faisaient l’écho le plus perpétuel et le plus passionné à toutes les haines religieuses. Il voulut appliquer contre eux la loi qui punissait « l’attaque à la religion de l’Etat », et, vers la fin de 1825, les déféra à la cour de Paris. Sans nier les offenses commises contre le catholicisme, la Cour décida qu’elles avaient été « provoquées » par « l’introduction en France de congrégations religieuses défendues », et « par une doctrine » contraire à la déclaration de 1682, « déclaration toujours reconnue, et proclamée loi de l’Etat ». Elle acquitta les journaux[11]. Au premier appel de l’Etat en faveur de l’Eglise, le pouvoir judiciaire répond par un refus de concours. Il invoque les clauses de l’union séculaire entre la royauté et la religion : l’Église qu’il a le devoir de défendre est l’Eglise gallicane, il ne la reconnaît pas dans une société religieuse qui menace l’indépendance de l’Etat.
Personne plus que les chefs de l’Eglise en France ne savait combien était vain le grief porté contre l’ambition théocratique. Ils se sentaient humiliés qu’on leur supposât de grands desseins. Ils ne pouvaient souffrir que l’on confondît leur prudence avec l’orgueil de Lamennais. Ils résolurent de démentir ce faux témoin qui les desservait auprès de l’opinion et, malheur suprême, finirait par les rendre suspects à la royauté. Le 3 avril 1826, seize évêques de cour remettent à Charles X une déclaration. Sans souscrire ni même citer celle de 1682, ils déplorent que « les maximes reçues dans l’Eglise de France soient dénoncées comme un attentat contre la divine constitution de l’Eglise catholique », désavouent « ces censures sans mission et sans autorité », et réprouvent « la témérité avec laquelle on cherche à faire revivre une opinion née autrefois de l’anarchie et de la confusion où se trouvait l’Europe et tombée dans un oubli presque universel, opinion qui rendrait les souverains dépendans de la puissance spirituelle, même dans l’ordre politique ». Le gouvernement fait annoncer que tous les autres évêques adhèrent. Charles X ne pouvait se montrer moins gallican que l’épiscopat : Lamennais fut poursuivi, reconnu, par les juges, coupable d’attaques à la déclaration de 1682, et condamné pour offenses à la religion de l’Etat[12], en vertu de cette loi de 1819 que les magistrats avaient refusé d’appliquer au Constitutionnel et au Courrier français.
Les trente francs d’amende qui expièrent le délit n’auraient pas été un prix trop cher de la paix. Le monarque et l’épiscopat la crurent faite. Après leurs gages de gallicanisme, sûreté n’était-elle pas donnée contre le principal grief ? Et dès lors le grief accessoire, contre les jésuites, ne perdait-il pas son importance ? Evêque et ministre, Mgr Frayssinous mit sa double autorité à détruire la légende répandue sur eux. Défiant les démentis, il affirme, le 27 mai 1826, à la Chambre que la Congrégation n’est nulle part et à aucun degré un pouvoir politique, ni occulte, que les jésuites ne dirigent rien en France, sinon sept petits séminaires. Sa parole précipite la guerre qu’il croyait finir. L’opposition, se gardant de fournir les preuves qu’il demande, triomphe de celle qu’il donne. Il a avoué la présence des jésuites. L’opposition n’a entendu que cela, en prend acte, s’en indigne et en triomphe. La presse va répétant avec le Journal des Débats : « Le nom sinistre des jésuites est dans toutes les bouches, et parcourt la France entière sur l’aile de la terreur qu’il inspire. » Et le ridicule de la disproportion entre cette emphase et le péril échappe en effet à beaucoup. Peu importent le nombre des jésuites et leurs occupations : la présence d’un seul suffirait à évoquer l’ordre tout entier. Et toutes les calomnies attachées à cet ordre seraient réfutées en vain, car son nom est devenu un symbole indépendant des personnes et plus vaste que la Compagnie même. Par ce nom la passion publique exprime et repousse le mélange de la religion avec la politique, et la défense de la foi par des intérêts humains.
M. de Montlosier est là pour conclure. Des abus que la magistrature a déclarés contraires à la loi sont avoués par le gouvernement lui-même : il faut que la magistrature les fasse disparaître en appliquant la loi. Il transforme son Mémoire à consulter en une Dénonciation, et, sans que ce mot lui dénonce à lui-même l’avilissement du rôle où s’abaisse son zèle orgueilleux, il saisit la Cour de Paris. La Cour va-t-elle répondre qu’il n’appartient pas à un particulier de se donner un office public et de mettre en mouvement la justice pour les intérêts de l’État ? Elle sent trop une passion générale, et sa propre passion frémir en cet homme, elle leur donne audience. Invoquant les édits de l’ancien régime, la loi du 18 août 1792 et le décret du 3 messidor an XII, elle constate que le droit commun des régimes les plus contraires « s’oppose formellement au rétablissement de la compagnie de Jésus sous quelque dissimulation qu’elle se présente ; que cette législation est fondée sur l’incompatibilité entre les principes professés par cette société et l’indépendance de tous les gouvernemens » ; mais elle ajoute que le droit de dissoudre ces agrégations illégales « n’appartient qu’à la haute police du royaume, » que le surplus des faits dénoncés « ne constitue ni crime, ni délit qualifié par les lois dont la poursuite appartient à la Cour, » et elle se déclare incompétente[13]. Etrange arrêt où l’incertitude des principes apparaît dans les contradictions de la sentence ! Si les attaques aux doctrines de 1682 n’étaient pas juridiquement punissables, pourquoi Lamennais venait-il d’être condamné ? Si sa condamnation n’était pas un excès de pouvoir, pourquoi la justice se déclarait-elle désarmée contre les coupables de la même faute ? Comment se déclarait-elle impuissante contre les jésuites dans l’arrêt même où elle invoquait la loi de l’an XII, qui remettait expressément aux procureurs généraux le soin de poursuivre les congrégations interdites ? Et c’était elle, gardienne établie pour soustraire la faiblesse aux caprices de la force et assurer aux plus modestes intérêts la protection du droit, c’était elle qui livrait le droit à l’arbitraire, les intérêts les plus essentiels des citoyens à la police, encourageait l’Etat à traiter en maître les lois comme les hommes, et proclamait, sur le siège même de la justice, le règne du bon plaisir !
La sentence ne rebute pas l’infatigable Montlosier, elle lui ouvre une voie nouvelle. Si le pouvoir exécutif est maître d’oublier ou d’appliquer les lois, le Parlement est maître de conseiller l’une ou l’autre conduite au pouvoir exécutif. Il n’y a pas à espérer sans doute que les deux Chambres pèsent par leur accord sur la couronne : au Palais-Bourbon, s’affirment les idées chères à Charles X ; au Luxembourg, survivent celles de Louis XVIII. Cette divergence du moins disposera la Chambre haute, pour se ménager une alliée, à fortifier de son adhésion la sentence de la justice. Sans doute, les Pairs, qui mettaient une coquetterie de vieillards, ambitieux de paraître jeunes, à défendre les libertés modernes, ne semblaient pas hommes à employer contre l’Eglise les instrumens de l’ancien arbitraire. Mais, dans le système parlementaire, les choses souvent se décident par des motifs étrangers aux questions mêmes. Outre l’éducation gallicane, la malveillance discrète ou violente qui animait contre le cabinet Villèle les ministres sortis du pouvoir et désireux d’y revenir, l’amour de cette popularité qui retentissait, comme un cri de la rue, aux portes des Assemblées, préparaient les Pairs à une inconséquence. Transformant une troisième fois son Mémoire, l’obstiné vieillard se fait, de dénonciateur, pétitionnaire, et porte ses griefs au Luxembourg.
La discussion s’y ouvrit le 18 janvier 1827. Le rapporteur, M. Portalis, était légiste, depuis le nom jusqu’à l’âme. Pourtant de tous les griefs énumérés par Montlosier, il ne retint, comme avait fait la magistrature, que les griefs relatifs aux jésuites ; même plus réservé qu’elle, il ne déclarait pas la présence de ces religieux dangereuse, mais seulement illégale ; et, contrairement à l’avis de la Cour, il ne reconnaissait pas aux princes le privilège de mettre à leur fantaisie les lois en sommeil ou en activité. Pour qu’elles fussent ou abrogées ou obéies, il proposa le renvoi de la pétition au gouvernement. Les orateurs favorables au renvoi, Laine, le plus gallican des anciens ministres, et M. de Choiseul qui crut devoir à l’honneur familial d’approuver l’injustice commise par son aïeul contre les Jésuites, témoignèrent la même réserve envers les personnes et la même superstition pour les textes. Les magistrats avaient statué en politiques ; les pairs faisaient les jurisconsultes ; et le renvoi fut voté, avec ce sens, par cent treize voix contre soixante-treize. Mais le regard de la foule grossit et simplifie tout ; elle comprit seulement que deux grands pouvoirs, les plus conservateurs de l’Etat, étaient d’accord contre les jésuites, et ceux-ci lui parurent plus redoutables encore.
Le cabinet, soutenu par la Chambre des députés, ne prit aucune mesure ; mais M. de Villèle sentit que les conflits religieux avaient troublé, divisé, usé ses réserves de force : il voulut demander à la nation même la volonté que les partis préjugeaient en se disputant. Le 5 novembre 1827, la Chambre fut dissoute. Les élections changèrent la majorité. M. de Montlosier, catholique et homme d’ancien régime, avait semé des défiances qui devinrent funestes à tous les candidats soupçonnés de partialité pour l’ancien régime et l’Église. Leur place fut prise par les libéraux dont le libéralisme consistait à refuser la liberté aux jésuites. En 1824, le vote avait condamné la gauche parce qu’elle paraissait la révolution : en 1827, il condamna la droite parce qu’elle paraissait la contre-révolution.
M. Portalis, devenu garde des sceaux dans le cabinet Martignac, trouva sur son bureau de ministre la pétition qu’il avait, comme rapporteur, fait renvoyer au gouvernement. Il confia à une commission le soin de statuer sur le droit des jésuites à vivre et à enseigner. Elle était, selon l’usage, composée à souhait pour paraître impartiale, donner l’avis que préférait le ministère et épargner au gouvernement la responsabilité de la décision. Elle comptait trois pairs, trois députés, deux évêques et un membre de l’Université. Les deux évêques, Mgrs de Quelen et Feutrier, et deux des députés, MM. de Nouilles et de la Bourdonnaye, étaient favorables aux jésuites ; le troisième député, M. Dupin, les attaquait à la barre et à la tribune, et les trois pairs avaient, M. Mounier voté, M. Laine parlé, M. Seguier, comme président à la Cour, jugé contre eux. La majorité devait être faite par M. de Courville, membre du conseil de l’Université : le suffrage de ce dernier semblait d’avance dicté par les doctrines et les intérêts du monopole universitaire. Ici encore, et plus que jamais, le résultat trompa l’attente. Dans son Rapport au Roi, du 28 mai 1828, la commission concluait que : « Sous le régime de la Charte, de la liberté civile et religieuse qu’elle proclame », des Français ne sauraient « sans inquisition et persécution » être inquiétés à cause des règles et pratiques auxquelles ils se soumettent, quand ces règles et pratiques ne sont pas en soi coupables, et, les directeurs et les professeurs des petits séminaires étant à la nomination des évêques, le choix fait par ceux-ci de « prêtres révocables à leur volonté, soumis en tout à leur autorité et juridiction spirituelle et même à leur administration temporelle, bien que ces prêtres suivent pour leur règle intérieure la règle de Saint-Ignace, n’est pas contraire aux lois du royaume ». L’évidence du droit ainsi défini avait convaincu M. de Courville, et les jésuites étaient absous par la voix de l’Université.
Mais à la crainte que la proie échappe, l’esprit de persécution devient fureur. Le gouvernement n’ose pas la braver en défendant les jésuites. Consultant, au lieu de leur droit, sa crainte, il cède d’un coup au-delà de ce qu’avait demandé la Chambre haute. Par ordonnances du 29 juin 1828, les petits séminaires que dirigeaient les jésuites sont fermés ; tout professeur de ces établissemens doit affirmer qu’il n’appartient pas à une congrégation non reconnue ; les établissemens eux-mêmes sont interdits aux enfans qui y cherchaient jusque-là une éducation chrétienne ; pour qu’on y forme seulement des prêtres, le nombre des élèves est limité, ces élèves ne peuvent plus obtenir de grades universitaires et, par suite, prétendre aux carrières publiques.
Le parti révolutionnaire n’obtenait pourtant pas contre les jésuites cette expulsion, que les magistrats avaient déclarée légale et que, dans le peuple crédule et effrayé, beaucoup croyaient nécessaire. Cette mesure fut demandée par quatre pétitions à la Chambre. La Chambre allait-elle satisfaire les haines d’où elle était née ? Le débat s’ouvre quatre jours après les Ordonnances. Nouvelle surprise : le rapporteur déclare que les jésuites ne forment pas une association prohibée : « Rien ne s’oppose à ce que quelques hommes, plus portés que d’autres à la vie dévote et contemplative, se réunissent pour s’adonner en commun à toutes les pratiques pieuses, à tous les exercices de la religion qu’il leur plaira d’observer ou de s’imposer. » C’est contredire la magistrature et la Chambre des pairs ; c’est soutenir la thèse du Rapport au Roi. Pourtant le rapporteur de la Chambre approuve les Ordonnances, et la Chambre approuve le rapporteur. Ainsi, l’État n’a pas à s’immiscer dans la vie des jésuites ni dans leurs engagemens de conscience, et ces engagemens, qu’il ignore, rendent les jésuites inaptes à exercer des fonctions que les évêques ont le droit de confier à tout le monde ! Les contradictions coûtent peu quand elles mettent fin à des embarras. Ce vote signifie que, par elles, le gouvernement a satisfait la moyenne des passions publiques. Quelques-uns seulement tenaient aux violences contre les personnes. La plupart sont apaisés quand ils ont vu, aurore d’une politique nouvelle, l’Eglise perdre le plus privilégié de ses avantages, l’enseignement secondaire, que les lois réservent à l’Etat, et qu’elle exerçait depuis 1814 par la faveur du prince.
Mais ce changement suffisait à détruire tout le plan d’union entre le trône et l’autel. Dès les premiers coups vacillait le sort de l’Église, ce sort qu’elle avait cru fixer en le confiant à la conscience chrétienne du Prince. Transportée de l’ancien régime dans le monde moderne, la solidarité des deux pouvoirs s’était heurtée à la fois à la nature de la société et à la nature du gouvernement. Cette solidarité avait été la forme nécessaire de l’ordre, dans une société où la foi universelle vénérait le prêtre et le roi comme les deux mandataires de Dieu pour le gouvernement du monde. Serviteurs d’une volonté unique et omnipotente, ils ne pouvaient ni se contredire, ni s’ignorer, et chacun d’eux commandant au profit de l’autre rendait l’obéissance des peuples plus complète et plus sacrée. Mais, dans une société où tout homme était maître de son opinion et sur la Royauté et sur l’Eglise, il jugeait attentatoire à son droit que leur coalition ne permît ni de traiter ni de rompre avec une seule, et assurât à chacune, pour résister aux attaques dirigées contre elle, l’aide abusive de l’autre. Cette solidarité avait été sous bonne garde quand le gouvernement appartenait à un monarque : si, même alors, les rapports entre l’Église et l’État participaient des passions et des caprices qui font dissemblables les descendais d’une même race, et parfois contradictoire le cours d’une même vie, chaque roi du moins était, par sa piété envers ses ancêtres et par sa sollicitude envers ses fils, attaché à la tradition chrétienne du trône ; cette tradition était pour lui ce qu’est pour le corps la pesanteur : il ne s’écartait d’elle que par des oscillations limitées, passagères, en elle seule il retrouvait l’équilibre de son repos. Au contraire, depuis que la division des pouvoirs, règle du régime nouveau, partageait entre plusieurs autorités le droit de régler le régime ecclésiastique, et subordonnait le sort de l’Eglise à l’inconstance de leurs ententes et de leurs désaccords, un principe d’instabilité dominait le principe de constance : bien plus, ces pouvoirs avaient eux-mêmes pour arbitre la plus mobile des puissances, l’opinion. Non seulement ses serviteurs précaires, députés et ministres, mais les magistrats, malgré leur inamovibilité, les pairs, malgré leur droit héréditaire, le roi lui-même se sentaient dépendans d’elle. C’est les yeux fixés sur elle que les corps politiques et judiciaires s’étaient sans cesse enhardis à combattre l’union du trône et de l’autel ; qu’ils avaient préconisé chacun une conduite différente, mais où apparaissait une commune volonté de ne plus maintenir à la religion les anciennes faveurs ; que le roi, chaque jour plus timide à défendre contre eux sa propre pensée, avait fini par leur livrer contre l’Eglise les vieilles armes du droit régalien. Tel était le dernier terme de la politique gallicane. Ce privilège de l’arbitraire royal était tombé dans le domaine public, et cet instrument de domination que la monarchie croyait s’être assuré à la fois sur l’Église et sur les sujets était devenu, au profit de ses sujets, souverains à leur tour, un instrument de servitude contre l’Eglise et contre la royauté.
Fait non moins digne de remarque : aux efforts tentés sous la Restauration, soit pour soutenir — soit pour frapper comme autrefois l’Église, l’ancienne vigueur manquait. Ils faisaient grand bruit, petite besogne. Aux heures de victoire, les catholiques n’avaient pas conquis à leur foi une domination efficace ; ils sortaient sans pertes décisives d’une lutte où toutes les puissances de l’État s’étaient coalisées contre eux. L’amour et la haine se montraient timides, inachevés, impuissans. Les actes n’étaient jamais allés jusqu’au bout des idées et les actes manquaient de sincérité parce que les idées manquaient elles-mêmes de certitude. Au-dessus des passions contraires qui demandaient au passé des exemples et des armes, s’élevait la vision d’un autre avenir, le respect d’un droit nouveau, l’intelligence involontaire d’une société où l’Eglise n’aurait ni privilège, ni persécution, mais indépendance. C’est contre cette logique du temps que les ardeurs contraires s’étaient amorties et neutralisées. Plus forte que les sympathies religieuses, elle avait empêché un prince et une Chambre ardemment catholiques d’accroître les avantages concédés à l’Église. Plus forte que les passions jansénistes et l’amour de la popularité, elle avait empêché les magistrats d’appliquer les lois invoquées par eux, les Chambres de réclamer contre les jésuites l’expulsion inscrite dans ces lois, elle avait conseillé aux corps politiques et judiciaires de laisser au gouvernement l’odieux des mesures à prendre, elle avait décidé le ministère à ne commettre aucune des violences prescrites par les textes anciens, et à promettre, quand il fermait les chaires des jésuites au nom du monopole, la liberté d’enseignement[14].
Il y avait là une grande leçon de choses. L’opinion devenait hostile et aux privilèges et aux rigueurs que les rois avaient tour à tour ou tout ensemble répandues sur le catholicisme. Avertissement était donné aux catholiques de ne plus mettre leur espoir dans les faveurs que la royauté se trouvait impuissante à maintenir et où les autres pouvoirs de l’Etat faisaient brèche. N’était-ce pas mettre les catholiques en demeure de se ménager une entente avec le souverain nouveau ? N’était-il pas temps, comme les Athéniens avant Salamine, d’abandonner, malgré la piété des souvenirs et la religion des habitudes, l’Acropole investie, de passer du sol ferme sur les navires, sur la mer, mobile mais libre ?
Un mouvement spontané de défense avait inspiré cette audace aux catholiques, pairs ou députés, qui eurent à combattre la pétition Montlosier et les Ordonnances. Deux seulement, le cardinal de la Farre et M. de Bonald, soutinrent l’Eglise par raisons d’Eglise : le premier démontra qu’il fallait choisir entre elle et la Révolution, l’autre que ce conflit continuait la lutte de Rome et de la Réforme. Ces thèses d’autorité, qui fournissaient argument aux dénonciateurs de l’ambition cléricale, passèrent comme des traits lancés trop haut, par-dessus les intelligences moyennes. L’embarras des adversaires et l’intérêt du public commencèrent quand Mgr Frayssinous tira de la condition faite aux jésuites dans la société moderne le principal argument en leur faveur, rappela que sous l’ancien régime la Compagnie formait une personne, pourvue de biens et de droits, que l’Etat créateur de cette personne morale avait compétence pour la dissoudre, mais que, depuis, les jésuites, devenus particuliers, ne constituaient plus cet être collectif et privilégié, que l’État ne leur ayant rien accordé n’avait rien à leur reprendre, et que, s’il empêchait ces particuliers de vivre avec des compagnons et selon des habitudes de leur choix, il ne supprimait pas en eux le droit corporatif, il violait le droit individuel. L’impression devint plus profonde quand le duc de Fitz-James, après avoir avoué « n’être pas dévot », montra que violer les droits individuels était attenter à leur source commune, la liberté, et s’étonna qu’après avoir, au nom de la liberté, détruit tout l’ancien régime, « on voulût déterrer dans cette ruine une seule loi, et une loi de persécution »[15]. A la Chambre des députés, tous les orateurs catholiques combattirent au nom des libertés publiques, et en hommes qui préfèrent à tout ces libertés communes. Ce sont elles que M. de Cony déclare le don bienfaisant de la Charte, c’est par elles qu’il intéresse au droit des jésuites le droit de tous les Français et s’écrie : « Nous serons entendus, ou la France aura cessé d’être libre et la Charte aura existé[16]. » Ce sont elles que défend M. de Sainte-Marie, quand, dénonçant dans les mesures prises contre les petits séminaires le triomphe du monopole universitaire sur la volonté des familles, il déclare « ne pas concevoir de plus épouvantable tyrannie »[17]. Ce sont elles qu’invoque M. Leclerc de Beaulieu quand, aussitôt après les Ordonnances, il réclame « la liberté de l’instruction » comme « la conséquence nécessaire de la liberté de conscience, de la liberté politique et de la liberté civile »[18]. Ce sont elles enfin qui inspirent, à la fin de cette lutte, le jugement réfléchi, collectif, motivé des laïques les plus dévoués à l’Eglise. Ils avaient formé une Association pour la défense de la religion catholique. Ils jugèrent nécessaire de rechercher « en quoi les Ordonnances étaient conformes ou contraires au droit du royaume ». Le rapport[19] rédigé par Berryer, établissait que les anciennes lois relatives à l’Église, lois d’autorité et de privilège, étaient de leur temps ; que désormais, pour être de leur temps, elles doivent être des lois d’égalité et de liberté : c’était avec toute l’éloquence de la raison, la défense de la vieille foi par le droit moderne. Ainsi par une contremarche où chaque parti venait occuper la position de l’autre, les libéraux se prévalaient de l’antique arbitraire, les catholiques des libertés nouvelles ; et ces catholiques étaient les plus mêlés aux intérêts, aux passions et à l’intelligence de leur temps.
Qu’à ce moment cette politique fût devenue celle de l’Église en France, l’histoire changeait. Si l’autorité religieuse, puissante sur la conscience de Charles X, avait persuadé le roi que parfois un prince, en cédant de ses pouvoirs, accroît sa puissance, et obtenu qu’il proposât la liberté d’association et d’enseignement, l’Eglise et la monarchie par cette nouvelle alliance auraient rajeuni leur antique force. Que ces lois fussent établies, l’Eglise gardait dans la mémoire de la France l’honneur de les avoir demandées ; elle rendait ses propres droits intangibles en laissant croître autour d’eux, et par la fécondité de la même sève, les droits des autres ; elle intéressait tous les Français à la permanence de ses libertés, portion des libertés publiques. Que le parti libéral, sommé d’être fidèle à ses promesses, combattît et empêchât ces lois, l’hypocrisie jacobine était dès lors percée à jour, et le débat bien posé entre les révolutionnaires qui, sous prétexte de ne pas accorder la liberté aux catholiques, la refuseraient à tous, et les catholiques assez confians en elle pour la préférer à la faveur du pouvoir. Si enfin Charles X, opposant aux catholiques eux-mêmes son idolâtrie de la royauté absolue, eût pris la voie qui mène aux coups d’État, du moins s’y serait-il engagé seul et l’on n’aurait pas songé à venger sur l’Église les fautes des Bourbons. Il y a des heures mères d’un long avenir.
Mais à ce moment le clergé, contre lequel et sans lequel les catholiques ne sauraient tenter cette politique nouvelle, ne la veut pas encore. Sa raison nourrie de dogme ne se résigne pas encore au pis aller de la liberté. Son cœur plein des Bourbons se briserait lui-même à rompre l’union mystique où il tient confondus les intérêts de l’Eglise et du trône. Tandis que grandit et se rapproche la menace des Ordonnances, le clergé se tait et négocie. Mgr Frayssinous, tombé du pouvoir avec le ministère Villèle, mais demeuré personne agréable au prince, a reçu du roi la confidence des projets qui se préparent. Dans les deux semaines qui précèdent la publication des Ordonnances, il se rend cinq fois à Saint-Cloud ; il discute avec fermeté, il a le courage de sa pensée parce qu’il la soumet au prince et que, demeurant secrète, elle ne fournira jamais argument à personne contre le roi, il associe le désir d’être utile au besoin de plaire, il traite l’intérêt de l’Église comme une de ces affaires pour lesquelles on saisit l’opportunité du moment, de l’humeur, et qu’on pousse, entre deux parties, au jeu du roi. Et dès que le roi, sans nier l’iniquité des mesures, les déclare nécessaires à la sécurité de sa couronne, l’évêque est à bout d’objections. La même réponse réduit au même silence le ministre des Affaires ecclésiastiques, Mgr Feutrier. Il voudrait du moins ne pas attacher son nom à une violence contre l’Eglise ; mais, au moment où il demande à quitter le ministère, ces mois : « Evêque, vous m’abandonnez ! » suffisent pour qu’il reste et signe.
Tous les évêques ne poussent pas si loin l’héroïsme des capitulations ; au lendemain des Ordonnances, soixante-treize d’entre eux adressent au roi un Mémoire où parlent leur douleur et leurs vœux[20]. Mais cet acte ne continue pas la revendication commencée par les hommes publics en faveur de libertés générales ; il réclame le retour au privilège qui depuis quinze ans permet d’entretenir la vie monastique des ordres religieux et d’élever la jeunesse catholique dans un pays où n’existent ni la liberté d’association, ni la liberté d’enseignement ; il réclame ce privilège comme le droit de l’Eglise dans un État chrétien. Pour obtenir ce qu’ils désirent, les évêques ne parlent ni à l’opinion publique, ni aux fidèles, ni aux Chambres, mais au roi. Ils ont fait pour lui seul le document remis entre ses mains : silence nécessaire, car la situation réclamée par l’épiscopat est celle contre laquelle le sentiment général, les Chambres, la magistrature, le ministère ont pris parti. Seul le roi la regrette : l’épiscopat, en agissant comme si le roi était seul, en concentrant sur lui toute la responsabilité du dommage subi et tout l’espoir d’un avenir réparateur, garde la tradition du régime absolu, et invite le souverain à mettre sa volonté propre au-dessus de la magistrature, de la Chambre, du ministère, de l’opinion.
Or, ces plaintes et le conseil qui s’en dégage répondent au secret désir de Charles X. Pour lui, le réveil de l’opinion a été une erreur, la défaite de la droite une surprise, le ministère Martignac une épreuve, les gages donnés au parti libéral une humiliation, les Ordonnances un grand trouble de conscience. Depuis longtemps il sent fuir entre ses mains l’autorité royale. Les doléances des évêques l’avertissent que les amoindrissemens de sa prérogative royale mettent en péril la mission de l’Eglise et que, pour restaurer les droits de Dieu, il est temps de rétablir les droits du Prince. Il obéit à ceux qui lui font un devoir de redevenir le maître. Le renvoi du cabinet, le choix du ministère Polignac, la dissolution de la Chambre marquent les étapes de ce retour vers le passé. Devant la France consultée, les évêques prennent parti pour le roi, sans s’inquiéter s’ils paraissent prendre parti contre la Charte et sacrifier les libertés publiques à l’intérêt religieux. A cette faute, les révolutionnaires gagnent le double avantage de défendre la liberté et de la défendre contre l’Église. C’est pourquoi, soulevant jusque dans les profondeurs de l’âme humaine les passions les plus jalouses et les plus universelles, la lutte électorale entraîne dans une mêlée furieuse tous les Français, même ceux qui n’ont pas le droit de vote. Elle se termine par la défaite commune de la royauté et de l’Eglise. Il ne reste plus à Charles X, pour recouvrer son autorité compromise que la chance d’un coup d’Etat. Il le tente, fournit ainsi aux hommes de violence le prétexte qu’ils attendaient, et, sous la ruine du trône, une idée demeure ensevelie : c’est la solidarité du pouvoir religieux et du pouvoir politique.
Pendant quinze années, l’Eglise avait sans compter donné son dévouement au Prince. Qu’avait-elle obtenu en retour ? De l’argent, des respects extérieurs, des sanctions pénales à deux de ses préceptes sur l’indissolubilité du mariage et le repos dominical, quelques places de sûreté, où, comme les protestans d’autrefois, elle demeurait sauve mais close. L’Etat demi-chrétien et demi-philosophe, qui garantissait à tous les cultes une égale liberté et à chaque Français la liberté de n’avoir aucun culte, ne pouvait exercer d’apostolat, et avait empêché l’Eglise de l’exercer elle-même. Le catholicisme était un culte autorisé à certaines manifestations, durant certaines heures, en certains lieux, et remis à un collège officiel de prêtres : il présidait à la naissance, au mariage, à la mort, presque absent de la vie. Mais le zèle de « l’esprit qui souffle où il veut », qui emploie toutes les heures, tous les moyens, tous les apôtres, qui par l’infinie variété de ses ardeurs et de ses œuvres lutte contre les maux de la vie, contre la dureté des cœurs, et constitue la grande puissance de la religion, n’avait pas le droit de se répandre sur la France. Charité, éducation, groupemens de vertus, de ressources, d’hommes au service de Dieu, tout ce qui était spontané, tout ce qui était indépendant, tout ce qui était durable, était illégal. L’Eglise de France avait abandonné les chances de conquête pour la certitude de n’être pas dépossédée, l’espoir d’inspirer la société pour l’avantage de compter dans l’État. Et comme, dans l’action de ce clergé docile et passif, apparaissait moins visiblement sa propre force que la force de l’Etat, ces avares faveurs de l’autorité avaient mêlé à leurs maigres avantages un grand mal. Le prêtre ne trouvait plus les respects qui avaient salué ses épreuves sous la Révolution et sous l’Empire. Il semblait que l’indépendance envers Dieu fût de l’indépendance envers le gouvernement. Tous les adversaires des Bourbons s’étaient trouvés les adversaires de l’Eglise. La jeunesse, les esprits frondeurs étaient entraînés par une illusion de courage vers l’incrédulité. Le scepticisme gagnait les classes instruites, la bourgeoisie, la noblesse même. Les constantes rééditions de Voltaire et de Rousseau attestaient combien l’irréligion faisait d’adeptes ou, tout au moins, de curieux. Les communions pascales, cette mesure certaine de la piété ou de la tiédeur, allaient diminuant et se trouvaient en 1830 beaucoup moins nombreuses que sous l’Empire. Les apparences de privilège, loin de fortifier le catholicisme, l’avaient rendu suspect. L’Eglise déclinait non seulement malgré elles, mais par elles. Ces faveurs avaient suffi pour éveiller les scrupules d’un peuple que l’ombre même d’une contrainte en matière religieuse irrite. Ce qui avait été accordé à l’Eglise, superfluité pour les croyans, était un scandale pour les incrédules ; ce qui lui avait été refusé est l’indépendance qui lui eût permis de s’attacher ses fidèles sans fournir de grief à ses adversaires. Par son entente avec les Bourbons, elle avait pris une part de leur impopularité et leur avait donné une part de la sienne, faisant avec eux un échange de faiblesse.
Dans leur commun désastre, elle demeurait la grande victime. Il suffisait à la royauté vaincue de gagner une frontière pour entrer dans la sécurité de l’exil, dans la justice de l’histoire, dans la paix des choses mortes. Mais l’Église ne pouvait ni suspendre, ni transporter sa vie. Elle restait seule en face des colères soulevées contre elle et contre la monarchie, elle allait expier pour deux, connaître les longues représailles ; elle allait, épreuve des épreuves, souffrir de souffrances stériles pour sa cause, recueillir la moisson des épines dans ses champs désolés.
ETIENNE LAMY.
- ↑ Voyez la Revue du 15 août et du 15 novembre 1897.
- ↑ « Considérant que le système de l’Université est attentatoire aux droits de la puissance paternelle et s’oppose au développement des différens genres de génie de volonté et d’esprit ; qu’enfin la prolongation d’un pareil désordre serait une véritable contradiction avec les principes d’un gouvernement libre, dispose que la forme et la direction de l’éducation seront rendues à l’autorité des pères et mères. » Arrêté du 8 avril 1814.
- ↑ Art. 6.
- ↑ Loi du 17 mai 1819, art. 1, 3, 6.
- ↑ Loi du 8 mai 1816.
- ↑ Loi du 18 novembre 1814.
- ↑ Loi du 2 janvier 1817.
- ↑ Ordonnance du 29 février 1817.
- ↑ Ordonnance du 5 octobre 1814.
- ↑ En y comprenant les novices, étudians et frères coadjuteurs, ils étaient 391, en 1825 ; 476, en 1826 ; 436, en 1827.
- ↑ Arrêts de la Cour de Paris, 3 et 5 décembre 1825.
- ↑ Jugement du Tribunal correctionnel de Paris, 26 avril 1826.
- ↑ Cour de Paris, 18 août 1826.
- ↑ « Si la législation ne comporte pas encore cette mesure de liberté, il faut s’en rapprocher prudemment, progressivement. » de Valimesnil, ministre de l’Instruction publique. Chambre des Députés, 8 juillet 1828.
- ↑ Chambre des Pairs, 18 et 19 janvier 1827.
- ↑ Chambre des Députés, 21 juin 1828.
- ↑ Id.
- ↑ Ib., 7 juillet 1828.
- ↑ 31 juillet 1828.
- ↑ Ce mémoire, du 1er août 1828, fut publié contre le dessein des signataires et par suite d’une indiscrétion.