Le Socialisme au XIXe siècle - Charles Fourier

Le Socialisme au XIXe siècle - Charles Fourier
Revue des Deux Mondes3e période, tome 35 (p. 619-645).
LE
SOCIALISME AU XIXe SIÈCLE

LA PHILOSOPHIE DE CHARLES FOURIER.

Au moment de la crise qui allait dissoudre la secte saint-simonienne, et que nous avons racontée dans un travail antérieur[1], un membre de cette école, écrivant à l’un de ses amis pour lui expliquer cette crise, terminait sa lettre par ces mots : « Avant de continuer directement dans la voie saint-simonienne, je veux m’arrêter devant un homme, inconnu encore, qui me paraît avoir apporté une grande et belle part dans l’œuvre de l’avenir. Cet homme est Charles Fourier, de Besançon, auteur de la théorie des Quatre mouvemens, publiée en 1808, et du Traité d’association agricole, publié en 1822. La valeur du système exposé dans ces ouvrages a été mal appréciée, même par les saint-simoniens. Mon premier écrit sera donc un examen détaillé du système social et cosmogonique de Ch. Fourier. Je n’ignore pas qu’en prononçant ce nom, je puis diminuer et même détruire l’effet de cette lettre, mais je ne sais pas reculer devant un devoir pour obéir à un préjugé[2]. » L’auteur de cette lettre était M. Jules Lechevallier, qui allait bientôt passer, comme ces paroles le faisaient pressentir, de l’école de Saint-Simon à celle de Fourier. Bientôt un autre saint-simonien des plus distingués, le plus grand prédicateur de l’école, M. Abel Transon, passait par la même évolution, et devait traverser encore la secte phalanstérienne ou fouriériste avant de revenir à la foi catholique, dans laquelle il est mort récemment. Ainsi une école disparaissait; une autre allait éclore. Qu’était-ce donc que ce Ch. Fourier qui allait recueillir l’héritage du saint-simonisme, et dont l’école, pendant quinze ou dix-huit années, devait jeter un si grand éclat?

Si l’on considère les dates, on peut dire que, pour le bruit extérieur, la propagande, l’organisation sectaire, l’école de Fourier en tant qu’école est postérieure à celle de Saint-Simon. Mais, pour ce qui est de la conception même de Ch. Fourier, et de ses plans de rénovation sociale, il doit être considéré comme antérieur à Saint-Simon, et il ne dérive de lui à aucun degré, à aucun point de vue. Saint-Simon en effet n’a rien écrit sur l’ordre social avant 1814, et ses premiers plans de réorganisation sont de 1817. Jusque-là, il ne s’était occupé que de philosophie scientifique; dans son Introduction aux travaux scientifiques du XIXe siècle, dans son Mémoire sur l’homme, il ne faisait autre chose que continuer Bacon et d’Alembert, en préparant Auguste Comte. Charles Fourier, au contraire, dès 1808, avait jeté les bases de son système social, qui dès lors était déjà entièrement arrêté dans son esprit. L’originalité de Fourier est donc incontestable. Mais il était resté jusque-là un penseur isolé, sans action et sans lecteurs. Il avait assisté, en spectateur ironique, aux saturnales mystagogiques du saint-simonisme et s’était refusé aux avances d’Enfantin, sans avoir lui-même ni école, ni disciple. Il est probable que sans l’ébranlement causé par le saint-simonisme, il fût resté dans cet isolement, ne laissant après lui que la réputation d’un utopiste à moitié fou, d’un penseur bizarre et solitaire, recherché peut-être des curieux, ignoré de la foule. Mais la parole enflammée des saint-simoniens avait mis le feu aux esprits : l’imagination des jeunes gens attendait quelque chose. La chute d’une utopie ne devait pas de sitôt décourager de l’esprit d’utopie : on crut seulement qu’on s’y était mal pris, qu’on s’était trompé sur la solution, qu’il fallait en chercher une autre. Il y en avait là une toute prête : on dut passer de l’une à l’autre; et ceux qui étaient arrivés trop tard pour avoir eu le temps de s’émouvoir pour l’un de ces rêves se trouvèrent tout prêts pour en adopter et en propager un nouveau.


I.

La différence des deux systèmes, fouriériste et saint-simonien, tient en grande partie à la différence des deux génies et des deux hommes. Signalons d’abord ce qu’ils ont de commun. C’est une aversion très grande, plus grande encore chez Fourier que chez Saint-Simon, contre le parti révolutionnaire ; le socialisme, qui se présente aujourd’hui aux yeux du vulgaire comme l’expression de la démagogie la plus radicale, et qui en effet a fini par prendre ce caractère surtout depuis Proudhon, n’a été au contraire tout d’abord dans nos deux réformateurs qu’une conception antirévolutionnaire et anti-anarchique. Ils pouvaient avoir pour cela sans doute quelques raisons personnelles, ayant été l’un et l’autre incarcérés par la Terreur; mais, indépendamment de ces raisons, ils avaient contre la révolution l’aversion naturelle d’esprits plus préoccupés d’organisation que d’affranchissement, de discipline et d’ordre que de vague liberté. Fourier, nous dit son biographe, ne se mettait jamais plus en colère que lorsqu’on le confondait avec les républicains ou les prédicateurs de morale : la morale et la république lui étaient également odieuses; non qu’il fût monarchique, mais les disputes politiques lui étaient absolument indifférentes. Ici, cependant, il faut signaler une différence entre Fourier et Saint-Simon. Celui-ci critiquait surtout l’esprit négatif et anarchique de la révolution; mais tout en la critiquant, il prétendait la continuer : il en voulait l’achèvement, il en accordait la légitimité; il se chargeait seulement de lui donner une forme organique et stable ; son système est donc une suite du système révolutionnaire, dont il ne fait que répudier les excès. Pour Fourier, au contraire, la révolution paraît être un accident insignifiant; sa doctrine en est tout à fait indépendante; il le croit du moins. C’est à peine s’il y fait allusion. Il semble que son système eût pu être découvert à n’importe quelle époque de l’histoire. Ce qu’il se propose d’exécuter est bien autre chose que l’achèvement de la révolution : c’est un changement total, radical dans la condition de l’humanité et dans l’ordre moral; c’est en quelque sorte une nouvelle espèce humaine qu’il s’agit de créer. Le problème est bien plus profond que dans Saint-Simon : ce n’est pas seulement la société qu’il faut changer, c’est la nature humaine. Au lieu d’un problème social, nous avons devant nous un problème moral et métaphysique : le problème du mal.

Saint-Simon et Fourier ont l’un et l’autre l’esprit d’utopie, mais ils l’ont différemment. L’un et l’autre, et le second encore plus que le premier, oublient volontiers les conditions réelles de la nature humaine et de la société, et ils s’exagèrent la possibilité et la facilité des changemens : voilà le trait commun qui caractérise l’utopiste; mais ce caractère commun se modifie dans chacun d’eux. Saint-Simon, à son point de départ, est beaucoup plus près que Fourier de la condition actuelle de la société; ce ne sont d’abord que des changemens peu notables qui insensiblement grandissait, s’éloignent du réel et du possible, et enfin entre les mains des disciples deviennent des changemens radicaux; encore ceux-ci étaient-ils très habiles pour se rattacher le plus possible à la société actuelle. Leur doctrine est le progrès. Pour Fourier, il ne s’agit plus de progrès, mais de changement absolu; il ne s’agit pas d’aller de mieux en mieux, mais du mal au bien, du malheur absolu au bonheur absolu. Quant au mode d’exposition des deux auteurs, celui de Saint-Simon est beaucoup plus vague. Ce sont des vues plutôt qu’un système. Fourier au contraire a un système rigoureux, fermé, dont on ne peut rien retrancher : tout s’y tient, comme dans le mécanisme d’une horloge. Il est à la fois plus imaginaire et plus positif. Saint-Simon est un brillant improvisateur, et tous les élèves de son école ont le même caractère : ils prêchent, ils prophétisent, et quelquefois ils chantent et ils prient. Fourier, au contraire, est un fouilleur, un mineur, qui creuse jusqu’au dernier filon, qui saisit jusqu’au dernier détail. Le système de Saint-Simon a quelque chose de plus noble, de plus large, de plus libre : il semble que l’on sente le gentilhomme dans ses écrits. Sans doute, c’est le gentilhomme qui a spéculé et agioté sur les biens nationaux et qui a dévoré sa fortune dans toutes sortes d’expériences, pas toujours très fières, sur la vie; mais il y a toujours en lui quelque grandeur. Fourier au contraire est un bourgeois, un marchand, pas même un marchand, un commis-voyageur, et comme il le dit lui-même « un sergent de boutique. » Il apporte dans l’utopie l’esprit du commerce, l’exactitude, le goût des comptes, et un étrange sentiment du réel dans l’imaginaire. C’est une imagination tout à fait originale : rien de vague, rien de vaporeux, rien de laissé à l’inconnu; tout se dessine dans son esprit avec une prodigieuse précision. Il a l’imagination de l’architecte et du général d’armée, et cela appliqué à des édifices qui n’existent pas, à des armées qui n’ont jamais été et qui ne seront jamais que dans son cerveau. Tous les deux, Fourier surtout, ont quelques grains de folie; mais la folie de Saint-Simon ressemble plutôt à de l’illuminisme; celle de Fourier à de l’hallucination. Saint-Simon est un chercheur d’absolu à la Balzac : il y dévorerait des millions. Fourier au contraire a une vie humble, simple, réglée, mais digne, austère et sans désordre. Saint-Simon n’est pas exempt de charlatanisme : il n’y en a pas trace dans Fourier. Il est naïf et croit lui-même à ses plus folles espérances. On pourrait enfin continuer longtemps le parallèle sans l’épuiser. Mais quelques détails sur la vie de notre réformateur seront une préparation naturelle à l’exposition de ses idées.

Charles Fourier est né à Besançon (comme Victor Hugo et Proudhon), le 7 avril 1772, d’un négociant aisé. Il était parent à quelque degré du père Fourier, béatifié par l’église. Il entra dans la vie par le commerce, et il est permis de conjecturer que ce sont les habitudes peu droites, trop souvent répandues dans le commerce, qui ont contribué dans une certaine mesure à lui inspirer la haine et le mépris de la civilisation. Il fit en 1790 son premier voyage à Paris; il en reçut une vive impression et fut particulièrement « émerveillé du Palais-Royal. » Cette impression paraît avoir exercé une assez profonde influence sur son imagination, car le Palais-Royal a été plus tard le type de l’architecture phalanstérienne, et c’est encore au Palais-Royal que l’un de ses disciples, M. Cantagrel, place la scène d’un de ses ouvrages, imité du Neveu de Rameau, et où son héros, le fou du Palais-Royal, comme il l’appelle, expose la théorie de Ch. Fourier. Après avoir fait des études classiques, probablement médiocres, car on n’en aperçoit guère les traces dans ses écrits, il entra dans les affaires, d’abord comme commis, puis comme entrepreneur à son propre compte. Il venait de s’établir à Lyon, en 1793, et avait mis tout son patrimoine dans une spéculation de denrées coloniales, lorsque le siège et la prise de Lyon par l’armée révolutionnaire vinrent non-seulement détruire sa fortune, mais compromettre sa liberté et sa vie. Étrange rencontre, que nous avons déjà signalée ailleurs, mais qu’on ne saurait trop méditer! les trois rénovateurs sociaux de la révolution, Babeuf, Saint-Simon et Ch. Fourier furent incarcérés en 1793, et le hasard seul les a sauvés de l’échafaud. Fourier, en particulier, fut sauvé par un mensonge (on ne dit pas lequel), et il aimait à rapporter ce fait, disant qu’il ne se faisait aucun scrupule d’avoir menti pour sauver sa tête, malgré la thèse des rigoristes qui soutiennent qu’il n’est pas permis de faire le plus petit mensonge pour obtenir même le plus grand bien. Une fois hors de prison, Fourier ne fut pas sauvé pour cela : il fut obligé de se cacher et enfin de se réfugier à Besançon dans sa famille.

Ayant perdu sa fortune, après le siège de Lyon, il continua à se livrer au commerce, mais non plus à titre de patron et de chef de maison. Il redevint commis, et jusqu’à la fin de sa vie. On dit que c’est pour avoir vu de trop près les fraudes et les perfidies du commerce qu’il fut amené, en en cherchant les remèdes, à découvrir ses propres projets de réforme sociale. Chargé, en 1799, par ses patrons, de jeter à la mer une cargaison de riz qu’ils avaient laissée périr pour faire hausser la denrée, ce fut cette année-là même qu’il aurait trouvé, nous dit-on, la grande invention sociale qui doit, suivant ses disciples, immortaliser son nom : cependant il n’en fit part au public que quelques années après.

La première publication de Ch. Fourier est un article sur les affaires extérieures, qui parut le 3 décembre 1803 dans le Bulletin de Lyon, imprimé et dirigé par Ballanche[3]. Cet article frappa le premier consul, qui invita le journal à ne plus s’occuper de ces matières et fit proposer à l’auteur un poste au ministère des finances. Ballanche, ayant à donner des renseignemens sur Fourier à cette époque, le représente comme « ayant une grande réputation de science géographique. » Rien de plus obscur que la vie de Fourier pendant toutes les années qui suivirent : nous n’avons guère à enregistrer que la date de ses ouvrages. C’est en 1808, nous l’avons vu, qu’il publia son premier livre : Théorie des quatre mouvemens. En 1821, il se retire du commerce et va vivre près de Belley, où il médite sa théorie et lui donne sa forme complète et définitive dans son monument capital : Traité de l’association domestique et agricole (1822). Déjà cependant il avait trouvé un disciple, un seul, mais dévoué et fidèle jusqu’à sa mort, et qu’avait convaincu la lecture des Quatre mouvemens, M. Just Muiron, avec lequel Fourier s’engagea dans une curieuse correspondance, que nous possédons en partie. Muiron ne se borna pas à une admiration stérile : il prêta à Fourier un concours actif et généreux. Ce fut lui qui fit les frais de la publication précédente. Ce livre n’eut aucun succès. Les journaux ne songèrent pas à s’en occuper, et les célébrités du temps, auxquelles il fut envoyé, ne le furent même pas. Fourier l’avait adressé, en Angleterre, au célèbre Robert Owen, le grand réformateur, le seul qui ait obtenu des succès pratiques : celui-ci ne paraît pas y avoir attaché la moindre importance et lui fit répondre par son secrétaire. Les ressources de notre apôtre étant alors complètement épuisées, il dut renoncer à sa retraite méditative et reprendre un emploi : il fut nommé, à Lyon, à une place de caissier, aux appointemens de 1,200 francs. C’est alors seulement, vers 1825, que Fourier commença à rallier autour de lui quelques disciples : ce furent, avec le fidèle Muiron, Mme Clarisse Vigoureux, et un jeune écrivain, plein d’ardeur et d’imagination, qui devait être après Fourier le chef de l’école, M. Victor Considérant. Muiron publia vers cette époque un abrégé de la doctrine de son maître, sous ce titre : Aperçu sur les procédés industriels. En 1826, Fourier se décida à venir habiter Paris, toujours en qualité de commis d’une maison de commerce. En 1826-1827, il écrit le Nouveau monde industriel, qui devait être le résumé de son système, mais il ne peut trouver un éditeur, et c’est encore avec l’aide de ses amis qu’il le publia à Besançon en 1829. Il avait annoncé alors qu’il attendait un candidat qui se présentât prêt à faire les frais de l’expérience du phalanstère. Tous les jours, pendant dix ans, il rentra chez lui à l’heure de midi, pour ne pas manquer la visite de ce messie, qui ne vint jamais. Point d’articles dans les journaux sur son dernier ouvrage : tout ce qu’il obtint, par l’intermédiaire d’Amédée Pichot, fut de ne pas être tourné en ridicule dans la Revue de Paris. Celui-ci arrêta la satire d’un économiste, qui allait paraître dans ce recueil. C’est seulement dans le Mercure de France du XIXe siècle que l’on rencontre pour la première fois un jugement favorable (3 janvier 1830) : Fourier y est traité de Colomb et de Galilée.

En 1829, Fourier entra en rapport avec les saint-simoniens. Ce fut lui qui fît les premiers pas en envoyant à Enfantin son livre du Nouveau monde, avec une note où il montrait les avantages de son système. Enfantin lui répondit par une très longue lettre, très étudiée, très sérieuse, et où il répond aux critiques que Fourier avait élevées contre ses propres vues. Celui-ci reprochait aux saint-simoniens de commencer la réforme par le moral au lieu du physique, tandis que la méthode de Fourier était toute contraire. Il opposait « la gigantesque entreprise des saint-simoniens » à « la petite entreprise » qu’il proposait et qui n’exigeait qu’un tiers de lieue carrée, pour l’exécution. Il demandait aux saint-simoniens de professer sa doctrine, « au moins dubitativement, » c’est-à-dire à titre de conception possible, problématique, mais non irréalisable. A la tendance ploutocratique des saint-simoniens, qui mettaient la société entre les mains des banquiers, il opposait sa vieille aversion contre le commerce et contre ses procédés déloyaux. Enfin, il persistait à défendre contre les saint-simoniens l’inégalité des fortunes et soutenait que, dans le phalanstère, comme dans la société actuelle, il y aurait toujours des riches et des pauvres. Enfantin répondait à toutes ces objections et propositions, et de même que Fourier voyait le faible des doctrines d’Enfantin, Enfantin discernait le point faible des doctrines de Fourier.

En réalité, celui-ci détestait et méprisait les saint-simoniens et leur affectation de religiosité, et il s’élevait avec un bon sens clairvoyant contre leurs dogmes antisociaux. « J’ai assisté, écrivait-il à Muiron[4], aux prônes des simoniens dimanche passé. On ne conçoit pas comment ces histrions sacerdotaux peuvent se former si nombreuse clientèle. Leurs dogmes ne sont pas recevables : prêcher au XIXe siècle l’abolition de la propriété et de l’hérédité! « .. Que feront-ils de la paternité sans la libre disposition de l’héritage ? Et pourtant ils veulent favoriser les femmes! Mais où trouveront-ils une mère qui veuille dépouiller sa fille et lui dire : « Je croyais te laisser cent mille francs, mais je les donne aux prêtres. Si tu veux du travail, tu iras vers les prêtres faire vérifier tes capacités. » — « Vous voulez, dit-il encore à son correspondant, que j’imite leur ton, leurs capucinades sentimentales, que vous nommez effusions du cœur. C’est le ton des charlatans. Jamais je ne pourrai donner dans cette jonglerie. » Enfin il accusait les saint-simoniens de lui avoir pris ses idées, entre autres celle du travail attrayant.

On voit que l’école saint-simonienne n’avait pas été inattentive aux travaux de Ch. Fourier. Le Globe en avait même parlé avec considération : « De ce nombre (des réformateurs), est-il dit dans un article de Guéroult (1831), est M. Charles Fourier. Le jour est venu pour nous, disciples d’un homme qui vécut et mourut méconnu, si ce n’est de quelques-uns, d’appeler la lumière et la justice sur les écrits d’un penseur dont les idées ont un rôle important à jouer dans l’œuvre que nous accomplissons aujourd’hui. »

Malgré ces rares témoignages d’estime, Ch. Fourier était demeuré presque entièrement inconnu ; mais la chute de l’école saint-simonienne fît la fortune de la sienne, et il eut avant de mourir la bonne fortune de voir se grouper autour de lui une jeune et active clientèle. Lechevalier le premier commença des leçons publiques sur la doctrine de Fourier. Abel Transon publia dans la Revue encyclopédique, de Pierre Leroux et de Jean Reynaud, un résumé de la doctrine de Fourier. Enfin, en 1832, l’école fut assez fortement constituée pour se donner un organe périodique : le Phalanstère, ou la Réforme industrielle, qui plus tard devine la Phalange. A cette époque, on commença une expérience de colonisation phalanstérienne à Condé-sur-Vesgres, près de la forêt de Rambouillet. L’entreprise échoua; mais, disent les disciples, faute de capitaux et sans avoir été sérieusement essayée. On fit des cours et des conférences; on essaya d’obtenir des ministres, MM. Guizot et Thiers, de nouveaux essais de colonisation agricole. En 1831, Fourier publia un dernier ouvrage essentiellement critique, la Fausse Industrie et l’Industrie naturelle. Enfin, outre les différens ouvrages que nous avons mentionnés, Fourier a écrit un grand nombre d’articles au journal le Phalanstère ou la Phalange, articles dont un grand nombre ont été réunis par les disciples, sous le titre de Manuscrits de Fourier. Il mourut en 1831.

Après la mort de Fourier, l’école phalanstérienne passa sous la direction de M. Victor Considérant, dont le livre, Doctrine sociale, supérieur littérairement à tous les autres livres de l’école, contribua beaucoup en propager les idées. Le recueil de la Phalange, jusqu’alors hebdomadaire, devint un journal quotidien et prit le titre de Démocratie pacifique: on y soutint une politique très conservatrice et même ministérielle. Cependant, en1848, l’école arbora franchement le drapeau républicain, et son chef, M. Considérant, fut appelé, ainsi que tous les autres chefs socialistes, à l’assemblée nationale, où ils purent développer leurs plans. La discussion publique n’était guère favorable à des systèmes essentiellement artificiels, qui demandaient à être acceptés tout entiers d’un seul bloc, et qui ne peuvent avoir qu’un intérêt spéculatif. La fin de la république en 1852 fut la fin des systèmes socialistes, et en particulier du système phalanstérien. L’école fouriériste renonça à toute action militante: son chef, M. Victor Considérant, renonça à la vie publique ; uniquement curieux de sciences et d’études, il vécut et vit encore comme un sage antique, spectateur paisible des événemens prodigieux, plus prodigieux que le phalanstère, qui se sont accomplis dans le monde depuis cette époque ; on le voit sur les bancs des écoles, comme un vieil écolier du moyen âge, débris d’une époque puissante par l’imagination et l’invention, que bientôt on ne comprendra plus. Peut-être le moment est-il convenable pour parler de ces écoles et sectes qui ont tant troublé et agité notre jeunesse, mais dont nous sommes aujourd’hui assez éloignés pour en parler sans passion, en même temps qu’assez rapprochés pour n’en avoir pas perdu le sens et la tradition. Au reste, comme le système social de Fourier et ses plans de réorganisation ont été souvent exposés et ont perdu toute importance pratique, nous insisterons surtout sur la philosophie du système : nous en chercherons le fil conducteur, et nous essaierons de trouver une sorte de suite et de lien dans cette construction bizarre et artificielle que l’on est souvent tenté de croire sortie de la cervelle d’un fou.


II.

Le système de Fourier peut se ramener à deux théories fondamentales : d’une part, l’association domestique agricole, de l’autre l’attraction passionnelle. L’une de ces théories est une thèse économique; l’autre une thèse philosophique. Historiquement, c’est par la théorie économique que Fourier a commencé, mais si l’on veut se rendre compte de la pensée et de l’esprit du système, c’est par la thèse philosophique qu’il faut d’abord l’étudier.

Le saint-simonisme reposait sur la philosophie de l’histoire : le fouriérisme repose sur la métaphysique, ou plutôt sur la théodicée, en un mot sur une théorie de la Providence. Aujourd’hui que la question du mal est à l’ordre du jour, on nous permettra d’insister quelque peu sur la solution étrange que Fourier en a donnée. Cette solution est une combinaison très particulière de pessimisme et d’optimisme, de pessimisme provisoire et d’optimisme définitif. Il est curieux de voir comment un esprit sans culture, mais original et pénétrant, a compris et essayé de résoudre à son tour cette question accablante du mal qui, depuis l’origine de la pensée humaine, n’a cessé de tourmenter les philosophies et les religions. Il semble qu’il n’y ait que trois solutions possibles du problème du mal : l’athéisme, le manichéisme, le théisme. Pour l’athée, la nature est aveugle, par conséquent indifférente : elle produit à la fois le bien et le mal, le mal et le bien. Ce système peut prendre deux formes : ou bien en vertu des lois du hasard et du mouvement, ces deux termes se compensent et s’égalisent : c’est l’indifférentisme; ou bien au contraire, dans cette lutte, le mal, ayant beaucoup plus de chances que le bien, l’emporte nécessairement, et c’est le pessimisme. Pour le manichéisme, qui dérive de la doctrine de Zoroastre, on sait qu’il y a deux principes : le principe du mal et le principe du bien. La création est le théâtre de leur lutte : pour les uns, cette lutte n’est que provisoire et se terminera par le triomphe du bien; pour les autres, elle est éternelle : la première de ces deux formes rentre dans le théisme, la seconde est à proprement parler le dualisme. Pour le théisme enfin, le bien seul est réel ; seul il est l’effet direct de la volonté de Dieu; le mal n’est qu’une limitation liée à la condition de la créature. Ce système à son tour se divise en deux formes : la doctrine de l’expiation ou de la chute, et celle de l’épreuve et du progrès; la première de ces deux formes est un pessimisme relatif, la seconde est l’optimisme.

Il semble que ces hypothèses épuisent tout ce que l’on a pu penser et écrire sur le problème du mal; cependant Fourier a imaginé une conception qui n’est aucune de celles que nous venons de dire, quoiqu’elle se rattache cependant au troisième système, c’est-à-dire au système théiste; mais dans le sein du théisme il est original, si toutefois la bizarrerie et l’excentricité des idées peuvent s’appeler du nom d’originalité.

Fourier est l’adversaire de l’athéisme; c’est, suivant lui, une opinion bâtarde qui ne signifie rien. En présence de l’ordre du monde, nous ne pouvons nier l’existence de Dieu; mais aussi, en présence du mal qui règne dans le monde, il faut convenir que l’athée est excusable. Le vrai ennemi de Dieu, le vrai ennemi de la raison, au contraire, est le théiste ou le superstitieux : car, en disant qu’il faut se résigner au mal, en cherchant à l’amoindrir et à le couvrir dans le monde par toutes sortes de subterfuges, il empêche d’en chercher le remède. Il conduit les hommes à une lâche servitude, au lieu de leur inspirer le désir de la délivrance.

Entre les deux thèses extrêmes de l’athéisme et du théisme servile (Fourier ne parle pas du manichéisme, disparu depuis longtemps), il y a une voie moyenne : c’est l’impiété, non pas une impiété aveugle, mais « une impiété raisonnée. « Il faut commencer, non par renier Dieu, mais par le maudire; et cela, non pour s’arrêter là, comme l’impie vulgaire, mais au contraire pour revenir à une idée plus juste de la Providence et de Dieu. Le mal nous ramènera au bien, le pessimisme à l’optimisme, la haine de Dieu à l’amour de Dieu, l’impiété à la piété véritable[5].

La vraie coupable est la métaphysique. Elle n’a compris ni ses droits ni ses devoirs. Elle devait se faire l’intermédiaire entre Dieu et la science humaine; elle devait se faire juge de Dieu, lui demander compte de ses créations, examiner s’il a rempli ses devoirs, en un mot « lui faire son procès. » D’un autre côté, elle devait aussi juger les sciences humaines, qui prétendent gouverner l’homme, à savoir la morale, la politique, l’économie politique, montrer que ces sciences éliminent Dieu du gouvernement du monde et en font un Dieu fainéant; car, si par la morale et la politique nous pouvons gouverner l’homme, nous n’avons plus que faire de Dieu. La métaphysique a donc méconnu son rôle; au lieu de changer le cuivre en or, elle a changé l’or en cuivre et s’est perdue dans d’inutiles subtilités.

L’impiété raisonnée ne nie pas l’existence de Dieu; au contraire elle se sert des preuves mêmes que l’on donne de son existence pour le maudire. On dit : Enarrant cœli gloriam Dei. Il faut dire : Enarrant terrœ incuriam Dei, et absentiam providentiœ ejus emintiat civilisatio. Plus la création prouve son habileté, plus nos maux prouvent son indifférence. Dieu semble n’avoir voulu que nous éblouir. Que nous font vos fatras d’étoiles? Nous voulons du pain et non des spectacles, panem, non circenses. Si tous ces mondes sont habités, le bel art de créer tant de malheureux ! S’ils sont plus heureux que nous, pourquoi nous a-t-il exceptés de ses faveurs?

Après ces plaintes générales, Fourier fait un véritable réquisitoire qu’il appelle « acte d’accusation contre la Providence. « Il accuse Dieu d’être imprévoyant, limité en Providence et en lumière; il l’accuse d’avoir été jaloux de la raison humaine et d’avoir craint que cette raison ne fût supérieure à la sienne; il l’accuse d’être avilisseur de lui-même et de l’homme, et d’avoir fait naître par là l’irréligion et l’athéisme; enfin il accumule avec une redondance diffuse toutes sortes de griefs qui reviennent tous au même, et il conclut en disant que « Dieu est l’équivalent du diable. »

Mais qui nous prouve que tous ces griefs viennent de Dieu et non de la faute de l’homme? Au contraire, ils retomberont tous à la charge de la raison humaine, s’il est prouvé que ce n’est pas Dieu qui a négligé de nous donner un code qui assurerait notre bonheur, mais que c’est la fausse raison ou philosophie qui s’est refusée obstinément à le voir et à le proclamer. En un mot, pour résumer ici les devoirs de l’homme et de Dieu, « le devoir de Dieu est de nous donner un code, le devoir de l’homme est de le chercher. »

Il y avait deux solutions possibles du problème du mal : la malfaisance de Dieu, ou la malfaisance de la civilisation. Il fallait supposer d’abord la première pour être conduit à la seconde, et c’est en quoi l’impiété raisonnée valait mieux que l’athéisme ou le théisme. En effet, l’impie dit d’abord : « Dieu, s’il l’eût voulu, aurait pu nous rendre heureux. » Un autre dit : « Qui sait s’il ne se repentira pas de son erreur et de son injustice, et s’il ne cherchera pas un plan pour nous rendre heureux? » Un troisième dira enfin : « Ce plan existe, il faut le trouver. »

Comment le découvrir? Fourier part d’un principe qu’il appelle « l’économie de ressorts, » et qui n’est autre, sous une autre forme, que le principe de Malebranche, « de la simplicité des voies de la Providence, » ou celui de Maupertuis, « de la moindre action. » Dieu étant, suivant Fourier, le plus parfait des mécaniciens, comme le prouve le système du monde découvert par Newton, il doit avoir appliqué le même ressort à toutes les créatures. Quel est ce ressort qui gouverne le ciel ? C’est l’attraction universelle. S’il y a unité de système dans tout l’univers, le même ressort doit régir la nature humaine. L’attraction, voilà le ressort cherché; mais quelle attraction? Les astres n’ont besoin que d’être guidés dans leurs mouvemens, puisqu’ils n’ont ni sensibilité ni intelligence ; l’attraction y sera donc exclusivement mécanique. Mais les hommes sont des êtres sensibles, entraînés à l’action par les passions; l’attraction doit donc être passionnelle, les passions doivent y être soumises à une loi telle que, tout en la suivant, les hommes arrivent au plus grand accord, à la plus grande harmonie avec eux-mêmes et avec leurs semblables; et comme l’harmonie du monde est produite par deux forces, l’attraction et la répulsion, de même l’harmonie passionnelle comme l’harmonie musicale doit être à la fois obtenue par le mélange des accords et des discords.

Niera-t-on la possibilité d’un pareil système? Ce serait dire que Dieu, qui a pu donner un code mécanique, n’a pu donner un code social[6]. C’est ce qui est d’ailleurs réfuté par les faits; car Dieu a donné un tel code aux animaux, lesquels n’obéissent qu’aux lois de l’attraction passionnelle. Mais il y a cette différence entre l’animal et l’homme que l’un, réduit à l’instinct, n’a rien à faire autre chose que suivre ce code sans être chargé de le découvrir; l’homme au contraire a reçu la raison, en sus de l’instinct, précisément pour découvrir ce code. S’il n’a pas encore été découvert, ce n’est pas la faute de Dieu, mais des philosophes : ajoutez-y les moralistes, les économistes, les politiques, contre lesquels Fourier n’a jamais assez d’anathèmes.

Qu’ont fait tous ces faux savans? Ayant vu dans l’homme deux choses, l’attraction et la raison, au lieu de supposer que ces deux choses sont faites l’une pour l’autre et de partir du principe de l’économie de ressorts, qui les eût conduits à comprendre que la raison doit marcher d’accord avec la passion, ils ont imaginé une lutte entre l’une et l’autre, comme si Dieu pouvait avoir ainsi créé un être composé de deux ressorts contradictoires. Ils ont imaginé en un mot que Dieu nous a donné la raison pour réprimer les passions. Quelle étrange idée se fait-on par là du Créateur ! Que dirait-on d’un père qui commencerait par donner des vices à son fils et qui lui ferait ensuite la morale, d’un précepteur qui mettrait son élève au milieu de toutes les tentations, qui éveillerait ses sens, allumerait son imagination, et qui lui dirait ensuite : Triomphe de tous ces ennemis? Et si après une telle épreuve, le père ou le maître insensé qui agiraient ainsi condamnaient à mort celui dont ils auraient eux-mêmes préparé la perte, ne serait-ce pas à une insigne imprévoyance ajouter une abominable cruauté? Tel est le rôle que les moralistes prêtent à Dieu. Ils le rendent responsable d’une contradiction qui est leur œuvre. Ce que l’on appelle le devoir vient donc des hommes; les passions seules viennent de Dieu. Le devoir varie suivant les temps et suivant les lieux; les passions sont immuables. Partout les hommes aiment la vie, la puissance, la fortune, le plaisir; mais la vertu en Orient n’est point la même que la vertu en Occident; la vertu romaine et grecque est tout autre que la vertu moderne. Ainsi, tandis que les philosophes opposent précisément à la sensibilité son caractère relatif et subjectif et réservent au devoir seul le caractère de l’absolu, Fourier, retournant l’objection, nous montre que l’homme physique et animal est au contraire partout semblable à lui-même et que c’est la morale qui varie.

Encore, ajoute-t-il, si ce moyen d’action que Dieu aurait mis en nous pour combattre les passions, si la raison était en effet un remède efficace! Mais il n’en est rien. Pour que ce remède eût une véritable action, il eût fallu nous donner beaucoup de raison et peu d’attraction; au contraire, il nous a été donné beaucoup d’attraction et peu de raison. Les passions sont à la raison dans la proportion de douze contre un. Aussi la raison est-elle toujours impuissante, et elle l’est tout autant chez ceux qui la prêchent que chez les autres. Les parens et les maîtres prêchent les enfans, qui valent mieux qu’eux. Les moralistes et les prédicateurs ont exactement les mêmes passions et les mêmes vices que le reste des hommes. Qu’arrive-t-il? C’est que, voyant la plupart de ceux qui font métier de morale s’abandonner comme les autres à leurs passions, chacun s’habitue à en faire autant; l’important n’est pas d’être vertueux, mais de le paraître. La seule morale pratique, c’est l’hypocrisie.

On voit que Fourier rejette sur tous les moralistes en général l’objection que ces moralistes eux-mêmes, quand ils sont libres penseurs, opposent à la morale ascétique et religieuse. Cette morale leur paraissant dépasser les forces humaines, ils ne peuvent croire à la sincérité de ceux qui s’y engagent, et ils les accusent volontiers d’hypocrisie. Mais, selon Fourier, ce n’est pas un tel degré d’exaltation morale qui est contraire à la nature humaine, c’est la morale elle-même, c’est la prétendue lutte du devoir et de la passion. Si l’on suppose, en effet, que la volonté, aidée de la raison, peut vaincre les passions, on ne voit pas pourquoi la vertu chrétienne et ascétique serait plutôt impraticable que toute autre. Si au contraire on admet que la passion est essentiellement rebelle, elle le sera autant pour le philosophe que pour le religieux. Or c’est cette dernière hypothèse qui est la vraie, selon Fourier. C’est pourquoi l’imputation d’hypocrisie vaut aussi bien contre l’un que contre l’autre.

Nous n’insisterons pas ici sur le tableau cruel et virulent que Ch. Fourier nous étale, du désordre et du mensonge des mœurs mondaines. Il s’y laisse aller trop souvent à une crudité et à un cynisme que notre délicatesse ne supporte pas ; mais il y déploie souvent aussi un talent de moraliste ou du moins de satiriste assez remarquable, et je m’étonne que les disciples n’aient pas eu l’idée d’extraire des œuvres bizarres et illisibles de leur maître un certain nombre de pages, écrites quelquefois avec une sorte de verve à la Rabelais et qui pourraient assurer à leur auteur une place qui ne serait pas sans honneur dans la série des moralistes français.

Les philosophes, les métaphysiciens, les théologiens ont donc méconnu ce qu’il y avait d’étrange en soi et d’inconciliable avec la bonté de Dieu et sa justice dans la condition actuelle de l’homme. Ils nous renvoient à la vie future; mais, si Dieu nous a préparé le bonheur dans l’autre monde, pourquoi pas dans celui-ci? Si au contraire il ne lui a pas répugné de nous rendre malheureux ici-bas, qui nous garantit qu’il aura plus de pitié de nous ailleurs? Suivant Fourier, Dieu ne s’occupe pas des individus. Il nous dit dans son langage trivial et burlesque : «Prenez-vous Dieu pour un cuistre qui va s’occuper de chaque ménage, pour un tatillon qui fourre son nez dans les affaires de chacun? » Non, Dieu s’occupe du globe et non des particuliers. Tous les civilisés lui sont en horreur. Robespierre et Louis XIV sont aussi coupables à ses yeux. Ce n’est pas que Fourier soit opposé à l’immortalité de l’âme. Au contraire, il en donne même une démonstration originale, fondée sur ce théorème : « Les attractions sont proportionnelles aux destinées.» Les désirs de l’homme sont infinis, la durée de son existence doit l’être également : démonstration fort analogue à celle que M. Jouffroy a donnée plus tard dans son Cours de droit naturel. Mais, tout en admettant la vie future, Fourier n’y voit qu’un résultat de la nature des choses, et non une compensation pour les maux que les hommes subissent ici-bas.

Ces maux sont l’œuvre de la civilisation. La civilisation, voilà le grand coupable. On reconnaît ici dans Fourier un élève de Rousseau. Il est le seul des philosophes qui ait pris à la lettre et poussé à l’excès les anathèmes de Jean-Jacques contre la civilisation. Le pessimisme de celui-ci n’avait guère produit que des optimistes. Tous ou presque tous avaient oublié les critiques amères et les violentes déclamations du citoyen de Genève contre la corruption et la décadence des mœurs, pour ne s’attacher qu’aux tendances idéales de l’Emile et du Contrat social. La révolution elle-même, dans ses momens de plus grande cruauté, était optimiste, et croyait toujours que le mal allait céder sa place au bien. Fourier, plus fidèle à la pensée de Rousseau, prend à partie la civilisation tout entière, aussi bien dans ses rêves de fausse perfectibilité que dans ses maux héréditaires. C’est le mal tout entier qu’il faut extirper, et cela en détruisant la « civilisation » pour y substituer « l’harmonie. » Dieu a fait l’homme pour être heureux et pour l’être ici-bas. Il suffit pour cela d’étudier les lois de la nature et d’appliquer les principes de l’attraction passionnelle.

La question du mal est donc résolue. Dieu avait établi pour l’homme un code naturel, qu’il fallait chercher et se contenter de reconnaître et d’appliquer. La raison abstraite et orgueilleuse a mieux aimé s’attribuer à elle-même l’empire. Que ce code soit révélé, et le mal cédera la place au bien.

Il reste toutefois une objection. Que faire des hommes qui nous ont précédés et qui ont été malheureux? Fourier n’est pas embarrassé de cette objection. Les périodes de calamité, selon lui, ne sont rien en comparaison des périodes bienheureuses que l’humanité a à parcourir. « Que sont, dit-il, quatre à cinq mille ans de misère pour quatre-vingt mille de bonheur?» Si Fourier eût su que l’on donnerait bientôt presque deux cent mille ans d’existence à l’humanité, il s’en serait tiré probablement en attribuant des millions d’années aux périodes harmoniques, car il ne s’embarrassait pas pour si peu.

De même que Fourier donnait, on vient de le voir, une solution originale au problème du mal, en nous promettant sur la terre une sorte de paradis de Mahomet, il donnait aussi une solution nouvelle au problème moral. Car, en morale, on ne connaît guère que trois solutions : ou réprimer les passions au nom du devoir; — ou réprimer les passions au nom de l’utile; — ou s’abandonner à toutes les passions. Or la première est contraire à la sagesse de Dieu, comme nous l’avons montré. La seconde est plus près de la vérité ; mais, ne sachant pas que les passions s’ordonnent elles-mêmes quand on en connaît la loi, c’est toujours dans la répression que l’on cherche la solution. Enfin l’abandon à toutes les passions est impossible en civilisation. La solution de Fourier est bien en effet l’abandon libre aux passions, mais à la condition d’en découvrir la loi et le mécanisme. Il ne s’agit pas de changer les passions, mais d’en changer la marche, — elles tendent d’elles-mêmes à la concorde. Les maux qu’on leur impute ne viennent pas d’elles, mais du milieu social, c’est-à-dire du mode de leur application. C’est ce mode qu’il faut chercher. Nous avons découvert le principe, à savoir l’attraction passionnelle. Il faut chercher maintenant le mécanisme, c’est-à-dire le moyen, passer de la théorie à la pratique, du problème philosophique au problème économique et social.


III.

Nous venons d’étudier la première théorie de Fourier, à savoir l’attraction passionnelle : nous avons maintenant à exposer la seconde, la théorie de l’association ; mais, entre les deux et pour passer de l’une à l’autre, il y a une théorie intermédiaire qui appartient encore à la philosophie du système : c’est celle du mécanisme passionnel. Le mécanisme passionnel et l’association domestique-agricole sont deux doctrines liées l’une à l’autre; l’une est la clé de l’autre. Car c’est le mécanisme des passions qui conduit nécessairement à la vraie théorie du mécanisme social.

Pour comprendre le mécanisme passionnel, il faut d’abord étudier les passions, qui sont les modes ou espèces de l’attraction passionnelle. Cette attraction est l’impulsion donnée par la nature avant toute réflexion, et persistant malgré toutes les protestations de la raison. Autant il y a d’impulsions de ce genre, autant il y a de passions primitives. Suivant Fourier, il y en a douze, lesquelles se ramènent à trois principes ou foyers d’attraction. En premier lieu, l’homme est porté au « luxe. » Fourier entend par là le goût du bien-être intérieur ou extérieur, santé ou richesse : c’est là une première classe de passions. En second lieu, l’homme est né sociable et porté à former des groupes et des réunions : c’est le principe de la seconde classe. Jusque-là, rien de bien nouveau, rien qui n’ait été dit par tous les observateurs du cœur humain, par tous les moralistes ou psychologues. Mais voici ce que Fourier considère comme le nœud de son système, et comme sa grande invention sociale : c’est que l’homme n’est pas seulement porté à former des groupes, il l’est aussi à former des « séries ; » non-seulement il obéit à certaines impulsions, appelées passions ; mais ce que les philosophes n’ont pas vu, c’est que, parmi ces passions, il en est un certain nombre dont la fonction est précisément d’établir entre les autres un certain ordre, un certain mécanisme, et d’en rendre possible le libre essor. C’est la découverte de ce troisième foyer d’attraction qui constitue l’originalité de la psychologie de Fourier, et qui contient implicitement la solution du problème social.

Quelles sont les diverses passions qui se rattachent à ces trois grandes sources d’attraction ? Le bien-être extérieur ou intérieur, objet du premier groupe, n’est autre chose que la satisfaction des sens ; et comme il y en a cinq, il y aura donc cinq passions fondamentales qui réunies composent ce que Fourier appelle dans sa terminologie barbare le luxisme. En second lieu, la tendance sociale ou affection que Fourier appelle le groupisme donne lieu à quatre passions principales, parce qu’il y a lieu à former quatre espèces de groupes. Ou bien nous nous réunissons par choix libre ou sympathie de caractère : c’est ce qu’on appelle l’amitié ; ou bien par l’intérêt commun ou similitude d’occupation : c’est l’esprit de corps, ou, suivant Fourier, « lien corporatif, » mobile qu’il confond avec l’ambition, parce que l’ambition peut être collective ou individuelle ; collective lorsqu’on veut la supériorité de sa corporation sur les autres : de ce genre est l’ambition du clergé ; individuelle, lorsqu’on cherche la supériorité dans sa corporation propre. En troisième lieu, les groupes sont formés par l’attrait des sexes : et c’est la passion de l’amour ; d’où naît un quatrième groupe, à savoir la famille, reposant sur un ensemble d’affections que Fourier appelle familisme. Il y a donc dans la seconde classe quatre passions fondamentales : l’amitié et l’ambition, l’amour et le familisme.

On remarquera que, parmi les passions fondamentales, Fourier ne range pas le patriotisme. Sans qu’il s’explique sur ce point, on est autorisé à supposer qu’il considérait cette passion comme appartenant à l’ordre civilisé et subversif. La nature humaine étant la même partout, il n’y a pas lieu à la diviser en peuples différens. La patrie, dans le système de Fourier, c’est la commune sociétaire, la phalange. L’amour de la patrie sera donc l’amour de la phalange : il sera la résultante naturelle de toutes les passions, la phalange étant le vrai milieu où elles peuvent se satisfaire.

Nous venons de constater l’existence de neuf passions fondamentales ramenées à deux types, l’amour du bien-être et la tendance aux groupes. Supposons maintenant un état de choses où ces neuf passions, c’est-à-dire toutes nos passions sensitives ou affectives, trouvant leur satisfaction, où les sens et le cœur soient à la fois satisfaits, cet état est ce qu’on appelle le bonheur. Le bonheur, suivant Fourier, doit être « bi-composé; » c’est-à-dire qu’il doit être, d’une part, composé, à la fois sensuel et spirituel; en second lieu, qu’il doit nous fournir, à chacun de ces deux points de vue, une double jouissance, c’est-à-dire deux jouissances des sens et deux jouissances de l’âme; et encore n’est-ce là qu’un minimum, car l’homme, selon Fourier, est capable de a plaisir puissantiel, » c’est-à-dire de plaisir cumulé.

Or, nous avons vu précédemment que Dieu nous doit le bonheur et qu’il eût été un bien mauvais mécanicien s’il nous avait donné le désir du bonheur sans le moyen de le satisfaire. Comment résoudre le problème? D’un côté en effet, le bonheur est dans la satisfaction des passions, ou comme s’exprime Fourier dans « l’essor continu et intégral des passions radicales. » D’un autre côté, dans l’ordre social tel que nous le connaissons, les passions sont « des tigres déchaînés, des êtres démoniaques. » D’où l’on a conclu qu’elles étaient nos ennemis naturels et qu’il fallait les détruire ou les réprimer. C’était mal conclure, car sont-ce bien nos passions qui sont nos ennemis? Ne serait-ce pas plutôt le milieu dans lequel elles se développent, c’est-à-dire le mécanisme civilisé? Au lieu de changer et de détruire nos passions, ce que l’on n’a jamais pu faire, ne serait-ce pas le mécanisme lui-même qu’il faudrait changer?

Si les philosophes avaient mieux étudié la nature humaine, ils auraient trouvé dans nos passions elles-mêmes la loi de leur mécanisme naturel. Ils auraient vu qu’il y a en nous des passions, qu’ils ont appelées des vices, parce qu’ils n’en comprenaient pas la raison d’être et le but, et qui tendent précisément à l’harmonie des autres passions : ce sont celles qui forment le troisième groupe ou foyer d’attraction, tendant à la formation des a séries, » et que Fourier appelle sériisme. De plus, comme ces passions ont pour objet propre de déterminer le mécanisme des autres passions, Fourier les appelle mécanisantes ; enfin, comme elles mettent un certain ordre, un certain rythme dans le jeu des autres ressorts, il les nomme aussi distributives. Quelles sont ces trois passions pivotales, qui jouent un rôle si considérable dans la théorie de Charles Fourier? Nous le verrons tout à l’heure; mais, puisqu’elles se rattachent toutes trois à un foyer principal qui est le sériisme, puisqu’elles tendent à la formation des séries, demandons-nous ce que c’est qu’une série dans la mécanique phalanstérienne.

Reprenons encore une fois le problème à résoudre. Le voici : assurer à toutes nos passions le libre essor dans leur jeu interne et externe, c’est-à-dire permettre à chaque homme la satisfaction de toutes ses passions sans se nuire à soi-même et sans nuire aux autres : tel est le problème dont la loi sériaire ou le mécanisme sériaire nous donne la solution.

La loi sériaire est une loi de la nature, c’est la loi que Dieu lui-même a employée dans la formation des êtres. Les différens règnes naturels sont en effet groupés par séries. Ce sont ces groupes qui ont permis les classifications des naturalistes. Les animaux rangés par divisions et sous-divisions, depuis les embranchemens jusqu’aux variétés, forment une échelle et une hiérarchie. Ce que l’on appelle la méthode naturelle n’est autre chose que le travail par lequel le naturaliste essaie de reproduire dans ses cadres cet ordre et cette hiérarchie. Si Dieu a appliqué cette loi au règne animal, pourquoi ne l’aurait-il pas appliquée au genre humain? Comme il y a une série animale, pourquoi n’y aurait-il pas une série passionnelle? L’homme serait-il « hors d’unité avec l’univers? » Il y aurait donc duplicité de système; rien ne serait plus contraire au principe de l’économie de ressort.

Comment se représenter cependant la série appliquée aux passions ? Le voici : « La série passionnelle, dit Fourier, est une ligue, une affiliation de diverses petites corporations dont chacune exerce quelque espèce d’une passion, qui devient passion de genre pour la série entière. Par exemple, vingt groupes cultivant vingt sortes de roses forment une série de résistes quant au genre, et de blancs-rosistes, de jaunes-rosistes, de mousse-rosistes quant aux espèces. » On se demandera en quoi la loi sériaire est un moyen d’établir l’accord et l’harmonie des passions, et par conséquent d’assurer le bonheur. C’est que l’harmonie des passions n’est possible qu’à deux conditions : la première, c’est que les passions soient nombreuses; la seconde, qu’elles soient graduées : cette seconde condition suppose la première, car il est impossible de graduer les passions s’il n’y en a pas un grand nombre.

Supposons en effet un petit nombre de passions qui ne soient pas divisées en sous-passions, celles-ci subdivisées à leur tour en nuances de plus en plus faibles; dans ce cas, nul accord possible. Entre deux extrêmes point de transition, et par conséquent point de transaction ; même un seul moyen terme ne suffirait pas : de là lutte et discorde allant jusqu’à l’animosité. Supposons, dit Fourier, qui aime à emprunter tous ses exemples à la cuisine, supposons trois personnes dînant ensemble. L’une aime le pain très salé, l’autre demi-salé, l’autre point du tout. Nul accord possible, en supposant qu’il n’y ait qu’un pain à se partager. Supposons au contraire trente personnes aimant chacune le pain à un degré de cuisson ou de salaison différente; aussitôt il s’établira des groupes, des sous-groupes qui se feront contrepoids les uns aux autres, qui lutteront les uns contre les autres, mais qui se soutiendront aussi ; nul ne se sentira isolé. Il puisera sa force dans le groupe dont il fait partie ; et dans ce groupe même, il aura des alliés et des rivaux qui exciteront et soutiendront son activité et lui feront produire tout ce dont il sera capable.

Cette division en groupes et en sous-groupes est donnée par la nature. Elle se forme spontanément partout où il y a réunion d’hommes. Dans toute assemblée politique, il y a un centre et deux extrémités; et bientôt même ce centre et ces extrémités se subdivisent, et il se forme des groupes intermédiaires. C’est ainsi également que, dans une armée, il y a un centre et deux ailes, et des liaisons intermédiaires qui tiennent ces trois groupes en communication.

Appliquez cette loi aux passions, vous avez la série passionnelle. Moins il y aura de passions intermédiaires, plus il y aura de luttes, de discordes et de haines sans contre-poids. Plus au contraire il y aura de passions intermédiaires, plus il sera facile de tempérer les discords par les accords et de tout fondre dans une harmonie générale comme dans un orchestre. De là ce principe qui résume tout le mécanisme sériaire : « Tous les goûts sont bons, pourvu qu’on puisse composer une série régulière, échelonnée en ordre ascendant et descendant, et appuyée aux deux extrémités par des goûts mixtes. »

On doit donc se représenter la série sociétaire de Fourier comme une armée composée de corps différens : chacun de ces corps subdivisé à son tour en corps subordonnés, régimens, bataillons, compagnies, etc. ; ces armées étant toutes consacrées à la production, à la manutention, à la distribution, à la consommation. Il y aura donc des groupes producteurs, des groupes distributeurs, des groupes consommateurs, chacun d’eux formé spontanément par l’attrait. On demandera s’il y a des goûts pour toutes les occupations. Fourier a répondu d’avance par son grand théorème « des attractions proportionnelles aux destinées. » Tout ce que l’homme est appelé à faire par la nature trouve dans sa nature même un attrait qui l’y pousse et qui l’y convie. Autrement Dieu aurait fait une œuvre contraire à elle-même.

Maintenant que nous connaissons la loi sériaire, nous sommes en mesure de comprendre le mécanisme passionnel. On voit tout d’abord que le problème de mettre d’accord les passions avec elles-mêmes se confond avec le problème de la plus grande production possible de l’activité humaine, et de la meilleure distribution possible des produits. Pourquoi en effet les hommes se haïssent-ils ? C’est qu’ils n’ont pas en assez grande abondance les produits qui doivent satisfaire leurs besoins, et que ces produits sont mal distribués. Ainsi le problème philosophique et moral de l’harmonie des passions n’est autre en réalité que le problème économique de l’organisation du travail. Or ce problème, la nature l’a résolu pour nous en nous donnant trois passions fondamentales qui ont pour office propre de déterminer et dérégler le mécanisme sériaire. Ce sont les passions mécanisantes et distributives que nous avons déjà signalées, mais qu’il nous reste à décrire et à nommer. Ces trois passions que Fourier appelle « des ressorts m sont la cabaliste, la papillonne et la composite. La cabaliste est l’esprit de rivalité et d’intrigue si funeste dans l’état de civilisation, mais quia sa raison d’être dans le dessein de la Providence : « Pourquoi Dieu, dit Fourier, a-t-il rendu les hommes si enclins à l’intrigue, et encore plus les femmes ? C’est parce que dans l’ordre sociétaire tout homme, femme, enfant doit être membre de trente, quarante, cinquante séries, y épouser chaudement l’esprit de parti, les cabales... Une série ne souffre pas de sectaire modéré : elle a horreur de la modération. Qu’en arrive-t-il ? Que ses ouvrages sont de niveau avec la véhémence de ses passions. » La papillonne est « le besoin de variétés périodiques, situations contrastées, changemens de scènes, incidens piquans, nouveautés propres à créer l’illusion, à stimuler sens et âme à la fois. » Enfin la composite est la passion qui recherche la composition des plaisirs, ou, comme s’exprime Fourier, « l’amorce composée », à savoir la réunion des plaisirs des sens à ceux de l’âme.

Ces trois passions mécanisantes ou ressorts agissent par le moyen de trois leviers qui sont : l’échelle compacte, les courtes séances et l’exercice parcellaire. La compacité ou échelle compacte consiste dans « le rapprochement des variétés cultivées par des groupes contigus. Par exemple, sept groupes qui cultiveraient des poires très différentes ne pourraient former une série passionnelle. Ces groupes n’auraient ni sympathie, ni antipathie, ni rivalité, ni émulation, faute de rapprochement. La cabaliste n’y aurait point son essor. » Il faut donc des groupes compacts, où tous les intermédiaires soient représentés. Le principe des courtes séances s’explique assez par lui-même. Les plus longues ne dépasseraient pas deux heures. Sans cette disposition en effet, un individu ne pourrait s’engager dans une trentaine de séries, comme il est nécessaire pour le jeu de la cabaliste. Le principe des courtes séances correspond à la passion de la papillonne. Enfin l’exercice parcellaire est la troisième condition ou troisième levier. D’après ce principe, le travail de chacun doit se borner à telle parcelle de fonctions : c’est la division du travail poussée à l’extrême. Le troisième levier sert à satisfaire la passion de la composite, en permettant, grâce à la facilité du travail, de cumuler le plaisir matériel et le plaisir de l’esprit (conversations, jeux, etc.).

L’action de ces six moteurs, ressorts et leviers, est inséparable. Les ressorts sont causes, les leviers sont effets. Par leur action combinée, le problème du mécanisme passionnel est résolu. En effet, le jeu interne des passions est garanti. Toutes peuvent se donner essor sans se nuire les unes aux autres. Toutes les passions sensibles peuvent se donner carrière, car toutes sont utiles ; en même temps les passions affectives sont satisfaites par la formation des groupes, et les trois procédés signalés donnent satisfaction aux passions mécanisantes. Ainsi nous savons par quel moyen passer de l’attraction passionnelle à l’association, du principe à l’application. Il nous reste à expliquer dans ses lignes générales la seconde théorie de Fourier, son plan d’organisation du travail : c’est la partie la mieux connue de sa théorie.

Dans l’état actuel, le ménage, l’industrie, le commerce, l’agriculture, tout est morcelé. Chaque famille a son ménage, chaque commerçant sa boutique, chaque industriel son atelier, chaque cultivateur son champ. Chacun travaille isolément et jouit isolément. A cet ordre de choses qu’il appelle « l’ordre morcelé, » Fourier propose de substituer « l’ordre combiné, » c’est-à-dire l’exploitation et la consommation par association. Soient quatre cents familles qui, dans l’état actuel, ont quatre cents ménages différens : il s’agit de les réunir en un seul ménage, de substituer à quatre cents ateliers un seul atelier, subdivisé en groupes de fonctions; à quatre cents champs séparés, un seul territoire à exploiter en commun, et ainsi de suite. Il s’agit en un mot de transformer les salariés en coïntéressés et coassociés.

Telle est l’idée fondamentale de Fourier en matière d’organisation sociale. Il reconnaît que cette idée n’est pas de lui, et il fait honneur à quelques capitalistes, notamment à M. Cadet de Vaux, d’avoir compris l’immense économie de frais généraux que produirait ainsi la substitution d’une seule entreprise combinée à quatre cents entreprises morcelées. Mais, suivant lui, les avantages de l’association n’avaient été reconnus que dans l’intérêt du capital, et bien loin de profiter à tous, ce n’était encore là que le principe d’une nouvelle féodalité. Pour lui, il s’agissait non pas d’associer les capitaux, mais d’associer les familles, les ménages; c’est pourquoi il appelle son système : association domestique. On dit qu’il n’est pas possible de faire vivre d’accord trois ménages ensemble. Trois, non; mais quatre cents, oui; car la multiplicité produit les accords en même temps que les discords. La variété des goûts entretient l’intrigue nécessaire aux perfectionnemens de l’industrie, s’il y a assez de goûts pour former des ligues, c’est-à-dire des groupes associés. De plus, cette association doit être agricole. C’est en effet à l’agriculture que ce système s’applique particulièrement. Ce sont les travaux de la campagne qui se prêtent le mieux à la formation de séries et de groupes, aux alternances, aux engrenages, à tous les mouvemens en un mot qu’exige la loi du mécanisme sériaire.

Mais de là même naissait pour le système une difficulté que Fourier ne résolvait pas et qu’il n’a pas même examinée. En supposant qu’il s’appliquât en effet à l’agriculture, était-il également applicable à l’industrie manufacturière et commerciale? A priori, sans doute, il n’y a rien là d’impossible. Mais il se présente ici des difficultés particulières qui eussent mérité l’examen. En effet, dans Fourier les exemples de séries sont toujours pris à l’agriculture, et surtout au jardinage. C’est toujours la série des poiristes, des rosistes, etc., que l’on nous propose comme modèles. On ne réfléchissait pas assez que la série soi-disant passionnelle se calquait tout simplement sur la série végétale donnée par l’histoire naturelle. La nature et l’art ayant créé des variétés de roses, des variétés de poires, on supposait (arbitrairement d’ailleurs), que la passion des roses et des poires se subdivisait en autant d’espèces qu’il y avait de variétés. Mais en est-il de même dans l’industrie? Peut-on diviser la passion en proportion de la division du travail? Y a-t-il des gens qui aiment la tête d’une épingle, et d’autres qui en aiment la pointe? De plus, l’industrie se prête-t-elle comme l’agriculture aux courtes séances, aux alternances, à tous ces jeux du travail attrayant qui eussent fait du phalanstère, suivant Fourier, un véritable paradis, si toutefois le changement perpétuel est aussi agréable qu’il se le figurait? L’industrie veut au contraire la continuité, la répétition incessante. L’extrême habileté y résulte de l’extrême spécialité. Quoi qu’il en soit de cette critique, une réunion de quatre cents familles liées en séries et en groupes industriels, exploitant une lieue carrée du sol, sous le gouvernement d’une régence, est ce que l’on appelle une « phalange, » et la ville ou le village habité par la phalange s’appellera « phalanstère. »

Pour bien comprendre l’association phalanstérienne, comparons-la à l’association saint-simonienne? Il y a deux différences principales. D’une part, la phalange est une association libre fondée dans une société quelconque par l’initiative privée, tandis que l’association saint-simonienne enveloppe nécessairement la société tout entière. Fourier a toujours demandé ce qu’il appelait une « épreuve locale, » pensant que l’attrait seul suffirait pour entraîner le reste des hommes : deux ou trois ans devaient suffire pour convertir le globe tout entier. Le saint-simonisme, au contraire, supposait une révolution sociale et une prise de possession du gouvernement. En second lieu, le saint-simonisme supprimait la propriété du sol et le capital. Il ne restait plus que des fonctionnaires. Dans le phalanstère, au contraire, les associés ne sont pas fonctionnaires, mais actionnaires. A moins de dire qu’une action de chemin de fer n’est pas une propriété, on doit reconnaître que la mise en actions d’une lieue carrée de territoire, assurant à chacun un dividende proportionnel à son apport, ne change en rien les conditions fondamentales de la propriété actuelle.

Le phalanstère ne supprime donc pas la propriété, mais il résout, du moins Fourier le croyait, l’antinomie entre la grande et la petite propriété. Cette antinomie se concilie par le système de « la propriété combinée. » Le phalanstère résout aussi les antinomies soulevées par la division du travail, par les machines, par la concurrence, et il est permis de dire que la célèbre méthode qu’un autre socialiste fameux, Proudhon, a employée plus tard avec fracas, la méthode des antinomies, résolues par une synthèse supérieure, est déjà en principe dans Fourier, non pas qu’il ait employé cette méthode trichotomique, mise à la mode par Hegel, et dont Proudhon a fait un usage si sophistique ; c’est le fond du système, sinon la forme que l’on trouverait dans Fourier. Il a même encore cette supériorité sur Proudhon, que celui-ci excellait sans doute à mettre en contradiction la thèse et l’antithèse, mais était absolument négatif et muet quand arrivait la synthèse, tandis que Fourier avait une solution, chimérique sans doute, mais positive, et qu’il proposait avec une entière sincérité.

L’idée fondamentale du phalanstère étant indiquée, rappelons brièvement les idées qui s’y rattachent. Il y en a quatre principales : le travail attrayant; — le triple ou quadruple produit; — le minimum garanti; — la répartition proportionnelle. Ces théories sont trop connues pour que nous y insistions. Bornons-nous à quelques mots sur le fameux principe du travail attrayant.

La théorie des séries a pour conséquence nécessaire celle du travail attrayant. Suivant Fourier, il n’y a aucune passion primordiale qui nous porte au travail ; mais il n’y en a aucune qui nous en éloigne. Nul n’aime travailler pour travailler; mais nul ne se refuse à travailler lorsqu’il y trouve la satisfaction d’une passion. Or, dans le phalanstère chacun choisissant spontanément l’occupation qui lui agrée le plus, la variant sans cesse, sans aller jusqu’à la lassitude, enfin étant exalté par la double impulsion des sens et de l’âme, travaille avec plaisir, tandis que dans la civilisation le travail est une contrainte. On dit que le travail sera toujours, quoi qu’on fasse, une fatigue. Mais tel homme qui passe pour paresseux emploiera toute sa journée à la chasse, et souvent sans résultat. Ainsi on ne recule devant nulle fatigue, souvent sans résultat. C’est donc en excitant la passion qu’on excitera au travail. Ainsi, suivant Fourier, la paresse n’est pas une passion primordiale et simple : c’est le contre-coup de la subversion de nos penchans naturels. Reste la question des travaux répugnans. Fourier croit résoudre la difficulté en faisant remarquer le goût des enfans pour la malpropreté. Il croit qu’en utilisant ce goût et en exaltant le sentiment de l’honneur, on arrivera à faire produire par goût ce qui nous paraît aujourd’hui affreusement répugnant. Telle est la théorie célèbre des « petites hordes », dont on s’est tant amusé et sur laquelle il est inutile d’insister.

Il y a beaucoup de vérité psychologique dans les vues de Fourier sur le travail attrayant; néanmoins sa démonstration est encore bien vague, et notamment on peut y signaler une équivoque perpétuelle et singulière entre les goûts de consommation et les goûts de production, et une conclusion illégitime des uns aux autres. Il croit que parce qu’on a du goût à jouir d’une chose, on a par là même du goût à la produire. Il choisit pour exemple le goût que les uns ont pour le pain salé, les autres pour le pain demi-salé, d’autres enfin pour le pain sans sel. Soit; admettons ces trois espèces de goût; s’ensuit-il qu’il y ait des gens qui aient du plaisir à faire du pain sans sel et d’autres à faire du pain salé? La présence ou l’absence du sel a de l’importance pour celui qui jouit, mais n’en a aucune pour celui qui fabrique; et en général, de ce que j’aime à jouir d’une chose, il ne s’ensuit pas que j’aie du plaisir à la produire. Faire un bon repas n’est pas la même chose que faire la cuisine; le plus gourmet ne sera pas nécessairement le meilleur rôtisseur. Quand il s’agit de jouir, il n’y a à tenir compte que du plaisir; quand il s’agit de produire, il faut tenir compte de la difficulté. Il y a même des goûts où il est impossible de se satisfaire soi-même : par exemple, celui qui aime les beaux vers et les beaux tableaux, ne sera pas pour cela un grand peintre ou un grand poète. Ainsi les deux séries des consommateurs et des producteurs ne se répondent pas l’une à l’autre, et cependant Fourier choisit presque toujours pour exemple les groupes de consommation, parce que là, en effet, il est bien plus facile de comparer des séries graduées. Ce qu’il eût fallu prouver, ce n’est pas que tous les goûts sont bons, mais qu’il y a des goûts et même des passions pour toutes les espèces et toutes les subdivisions de travail qui sont nécessaires à l’homme, et que ces goûts sont plus nombreux en raison de l’utilité ou de la nécessité des travaux. Or Fourier ne s’est jamais occupé de ce côté de la question. Il suppose toujours que, par cela seul que j’aime les roses, j’aurai du plaisir à produire des roses, sans réfléchir que pour jouir d’une rose il me suffit de respirer, tandis que pour la produire il me faut faire un travail considérable, qui peut même n’être pas suivi d’effet. Fourier n’a jamais vu dans l’homme que le plaisir; il n’y a pas vu l’effort, ou plutôt il a cru pouvoir supprimer l’un à l’aide de l’autre; c’est une grave erreur en psychologie.

Fourier est venu échouer contre le même écueil qu’Enfantin : je veux dire le problème des sexes. C’est que dans notre société il est beaucoup plus dangereux encore de toucher à la famille qu’à la propriété. Tant qu’il s’agit de satires, de peintures de mœurs, fussent-elles dures et sévères jusqu’à la dernière exagération, ou violentes jusqu’à la crudité et au cynisme, on applaudit parce qu’on aime à voir flageller les vices, et aussi par une certaine complicité secrète de libertinage qui trouve son compte dans la peinture même. Mais dès qu’il s’agit de toucher à cet ordre de choses, quelque hypocrite qu’on le suppose, fort arbitrairement d’ailleurs, on vient se heurter contre des répugnances invincibles. Il y a d’ailleurs une sorte de contradiction à s’armer des désordres qui peuvent existera tel ou tel degré pour en conclure une liberté absolue, en un mot, à généraliser le désordre pour le supprimer.

Fourier a bien senti le danger de cette partie de ses théories. Aussi a-t-il employé, ainsi que son école, le même biais qu’Enfantin. Il a déclaré la question à l’étude, et, tout en la résolvant d’avance de la manière la plus libre, il a ajourné l’application de ses vues à une période indéterminée. En d’autres termes, pour parler familièrement, il a renvoyé le problème aux calendes grecques. Mais il n’en avait pas le droit. Si, en effet, le système est vrai, toutes nos passions, même celle-là, doivent trouver leur satisfaction dans la liberté. Or, comment accorder cette liberté à la passion sans tomber dans la promiscuité? Et comment cette liberté pourrait-elle ne pas aboutir, comme elle a toujours fait, à l’esclavage de la faiblesse par la force, c’est-à-dire de la femme par l’homme? Enfin, comment une passion si exclusive, si jalouse, si dominatrice, pourrait-elle être abandonnée à elle-même sans donner lieu aux luttes et aux haines que l’on prétend supprimer? Sans doute Fourier ne détruit pas la famille dans son phalanstère : il la laisse subsister pour ceux qui en ont le goût. Mais ce goût, il ne l’a pas lui-même. Il parle de la famille en vieux garçon. Il ne voit dans les petits enfans que des objets malpropres et insupportables. Il n’a aucune idée du chez soi, le home des Anglais. Les sentimens si doux et si charmans de la vie domestique lui sont absolument étrangers. C’est encore à ces habitudes cyniques de vieux garçon qu’il faut attribuer ses jugemens satiriques sur les femmes, et cette sorte d’hallucination qui lui fait voir partout des maris de Molière. La vie réelle nous offre heureusement des tableaux très différens. Je n’insisterai pas d’ailleurs sur ces tableaux que l’école phalanstérienne a toujours laissés dans l’ombre. Contentons-nous de dire que toute doctrine qui prétendra toucher à la famille est par là même frappée de mort. Cette vérité est démontrée aujourd’hui par un double exemple. Je n’examinerai pas s’il y aurait lieu d’introduire ou de repousser telle institution qui existe dans d’autres états de l’Europe, par exemple, le divorce. J’y suis opposé pour ma part ; mais c’est une question ouverte. Quant à ce qui est de toucher au principe de la monogamie, il y a là une force traditionnelle si puissante, que c’est une suprême imprudence d’y toucher. Toute polygamie, sous quelque forme qu’elle se présente, entraînera toujours un double péril : l’abaissement et l’asservissement de la femme; l’abandon des enfans. Sur ce point, l’école de Fourier comme celle de Saint-Simon, s’est jetée tout à fait en dehors de la vérité.

Quant à la théorie sociale de Fourier, malgré les chimères dont elle est remplie, elle mérite cependant un sérieux intérêt. De tous les socialistes de notre siècle, Fourier nous paraît le premier et le plus remarquable. C’est lui qui a le plus d’idées, et d’idées ingénieuses. Son système est un peu grossier à la vérité, et l’élément matériel y joue un trop grand rôle; mais cela tient surtout à la nature vulgaire et prosaïque de son imagination. Mais ses idées en elles-mêmes n’ont rien de vulgaire; elles ont même une certaine grandeur. La théorie de l’attraction passionnelle et le principe des attractions proportionnelles aux destinées ont droit à une place dans l’histoire des idées morales. En économie sociale, sa découverte a été le principe de l’association que l’on peut dégager de la forme particulière et utopique qu’il lui a donnée, et qui est appelé à jouer un rôle de plus en plus grand dans l’économie sociale. Quelle est précisément la part de Fourier dans la découverte de ce principe? C’est ce qu’il n’est pas facile de dire: mais cette difficulté se trouve à chaque pas dans l’histoire de la philosophie pour toutes les grandes idées. On ne peut jamais en signaler avec certitude l’inventeur. Quant à la valeur réelle et aux limites du principe d’association, ce sera l’expérience qui prononcera. Mais les conséquences fussent-elles moins étendues qu’on ne l’avait cru et que Fourier ne se l’était imaginé, c’est un démenti auquel doivent s’attendre la plupart des inventeurs. Il n’est pas question d’ailleurs de plaider pour l’utopie du phalanstère qui est bien et pour toujours ensevelie dans l’histoire ; mais il est permis de dire que l’auteur de cette chimère a été un fou de beaucoup d’esprit.


PAUL JANET.

  1. Voir notre travail sur Saint-Simon et l’école saint-simonienne, dans la Revue des 15 avril et 1er octobre 1876.
  2. Lettre sur la division de l’école saint-simonienne, par Jules Lechevallier, 1831, 20 décembre.
  3. Voir dans le Correspondant (1851) un article de M. Ducoin, intitulé : Particularités inconnues sur quelques personnages.
  4. Morin, Vie de Fourier, p. 116-117.
  5. Toutes ces idées et celles qui suivent sont empruntées à un fragment de Fourier intitulé : Égarement de la raison, qui, je crois, n’a jamais été analysé, soit par les partisans, soit par les critiques de la doctrine.
  6. Cette expression de code, si souvent reproduite par Fourier, paraît empruntée au Code de la nature de Morelly, dans lequel on retrouve d’ailleurs, avec bien moins de talent, des idées analogues à celles de Fourier sur le rôle des passions.