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Le Messianisme chez les Juifs/Première partie/Chapitre 2

< Le Messianisme chez les Juifs

CHAPITRE II

PHILON D’ALEXANDRIE


Josèphe devait passer le premier, parce qu’il représente toute l’histoire depuis le début de notre époque ; Philon est cependant plus ancien (mort vers 60 ap. J.-C.). Il a trop d’importance comme philosophe et comme commentateur pour qu’on néglige sa pensée dans une étude sur le messianisme ; d’autre part, cette pensée est trop particulière pour qu’on le range soit parmi les écrivains plus ou moins teintés d’apocalypse, soit parmi les rabbins. Il semble même au premier abord que son titre de philosophe devait l’éloigner du messianisme, du moins tel qu’on l’entendait de son temps, avec cet aspect national et temporel caractérisé qui faisait l’espoir des Juifs de Palestine.

Celui qui regardait le sage comme citoyen du monde pouvait-il se solidariser avec les espérances nationales ? Celui qui mettait au-dessus de tout les biens de l’âme pouvait-il attacher quelque prix aux promesses de bonheur extérieur faites par Dieu à son peuple ?

A ne suivre que la logique, il faudrait donc conclure que Philon devait, ou renoncer au messianisme en philosophe, ou l’entendre dans un sens religieux, comme les apôtres. Il n’a fait ni l’un ni l’autre, et rien peut-être n’est plus propre à montrer à quel point la véritable intelligence religieuse des prophéties a dépendu de la révélation de Jésus.

Tout d’abord, quand Philon affirme[1] que le sage est citoyen du monde, ce terme ne doit pas se traduire trop littéralement par cosmopolite dans le sens moderne[2]. Le juif est le véritable citoyen du monde, non qu’il n’ait pas de patrie, mais parce que sa loi étant en harmonie avec l’ordre du monde, lui-même, quand il la pratique, en est le meilleur citoyen[3].

Il ne cesse pas pour cela d’être dans un rang à part. Parmi les hommes, il y a ceux qui tirent leur origine de la terre, ceux qui viennent du ciel, et ceux qui viennent de Dieu[4]. Les premiers sont adonnés à la chair et au sang, les seconds suivent les lumières de la raison, les troisièmes, les enfants de Dieu, sont les Israélites. Ils sont donc meilleurs que les meilleurs, et forment une catégorie spéciale. On comprend que Dieu leur réserve certains biens.

Mais ne sont-ils pas déjà en possession de la Loi ? Philon admire surtout la loi naturelle ; il ne peut cependant mettre la loi de Moïse en opposition avec cette loi primordiale. Si elle en est distincte, c’est comme l’expression plus claire des principes du droit naturel. Il se réjouit de voir que dans le monde entier elle est connue et admirée. Tandis que chaque nation a ses lois et n’éprouve aucun attrait pour celles des étrangers, par une exception unique[5], la loi de Moïse est non seulement estimée de tous, elle est pratiquée partout, surtout dans le repos hebdomadaire qu’elle prescrit. On peut donc prévoir et espérer qu’elle fera de nouvelles conquêtes. D’ailleurs, sa durée doit être éternelle. Ne pouvait-on pas concevoir l’avenir heureux promis aux Israélites et leur triomphe sur les nations comme la lumière partout répandue de la Loi ? Une pareille conception n’est-elle pas digne d’un philosophe qui a su comprendre que l’unité de Dieu et celle du genre humain supposaient des destinées ultimes communes, sauf la distinction entre les bons et les méchants ?

C’est pour des raisons semblables, et en s’appuyant sur certains textes, que M. Bréhier concluait naguère encore :

« Ainsi cette seule idée reste vivante chez Philon de toute l’eschatologie juive : l’avenir de la Loi qui doit devenir universelle. Tout le reste vient s’imposer à lui comme un cadre sans valeur, ou bien devient symbole du progrès moral intérieur » [6].

Et il est vrai que le messianisme tient une très petite place dans les écrits de Philon ; on l’y rencontre cependant, et rien ne prouve que le philosophe ait changé ses idées sur ce point[7]. Les passages sont connus et classiques ; nous ne pouvons néanmoins nous dispenser d’y revenir. Ils se rencontrent dans deux traités, qui n’en formaient à l’origine qu’un seul, ayant pour thème, comme dans un diptyque, les récompenses accordées aux bons et les peines infligées aux méchants. C’est, comme l’explique M. Schürer[8], une sorte d’épilogue à la description de la législation mosaïque, et voilà pourquoi c’est dans ces deux livres, dont le thème est par lui-même eschatologique, que Philon a été amené à faire une part au messianisme, à peu près exclusivement d’après le Pentateuque.

C’est un texte de l’Exode qui sert de point de départ[9] : « Mais si tu écoutes ma voix et si tu fais tout ce que je te dirai, je serai l’ennemi de tes ennemis, et l’adversaire de tes adversaires ».

La première récompense accordée par Dieu à ceux qui observent la Loi sera donc pour les Israélites fidèles — car c’est bien d’eux qu’il s’agit — de vaincre leurs ennemis[10].

Sur quoi Philon[11] distingue deux sortes d’ennemis : les animaux sauvages et les hommes. L’hostilité des bêtes est naturelle et perpétuelle. Mais on peut espérer que lorsque les bêtes les plus redoutables, celles de la pensée, seront domptées, les autres deviendront plus douces. Donc, lorsque l’ordre sera rétabli dans les âmes par l’innocence, la paix régnera aussi entre les animaux et l’homme. Cette pensée peut être empruntée à Isaïe[12], mais elle découle très natu¬rellement de l’antithèse entre le péché d’Adam et la restauration. « Il me semble qu’alors les ours et les lions et les panthères, et les animaux de l’Inde, éléphants et tigres, et les autres dont l’instinct et l’énergie sont indomptés, passeront de l’existence isolée et particulière à la concorde », les uns respectant le pouvoir de l’homme, les autres cherchant même à le flatter comme ces petits chiens de Malte qui agitent leurs queues en caressant ; les crocodiles et les hippopotames du Nil seront d’accord avec les riverains, les scorpions et les serpents ne se serviront plus de leur venin : pour tous ces animaux l’homme vertueux sera sacré et comme dans un asile, par un don du Dieu rémunérateur.

Si la guerre entre les animaux et l’homme doit cesser, guerre qui est cependant dans la nature des choses, à plus forte raison les guerres que l’ambition fait naître entre les hommes. Eux qui sont nés pour vivre en société et en paix[13] ne voudront pas se montrer plus sauvages que les bêtes.

Ou bien il n’y aura plus de guerre du tout, ou bien, si quelques-uns s’acharnent à faire la guerre aux autres, ils seront vaincus par une force supérieure, et il suffira de quelques-uns pour en mettre en fuite un grand nombre. « Car il viendra un homme, dit l’oracle[14], chef d’armée et faisant la guerre ; il vaincra des peuples considérables et nombreux, Dieu lui envoyant le secours qui convient aux saints, c’est-à-dire la vigueur infrangible des âmes et l’énergie toute-puissante des corps, qualités dont chacune est redoutable aux ennemis, mais invincibles quand elles sont réunies. Quelques-uns de ces ennemis ne seront même pas dignes d’être vaincus par des hommes, aussi seront-ce des essaims de guêpes qui se présenteront pour leur infliger un échec honteux et défendre les saints[15]. Ceux-ci[16] n’auront pas seulement la victoire dans la guerre sans répandre de sang, mais encore une supériorité d’empire sans rivale pour l’utilité des sujets, soit par l’affection, soit par la crainte, soit par le respect, car ils possèdent les trois dons suprêmes du pouvoir, qui le rendent inébranlable : la majesté, la (juste) rigueur et la bonté, et ces qualités font naître les sentiments que nous avons dit : de la majesté naît le respect, de la rigueur, la crainte, et de la bienfaisance, l’affection, dont le mélange et l’harmonie dans l’âme induisent les sujets à obéir aux chefs ».

On voit donc apparaître un instant celui qu’on peut à peine nommer le Messie personnel, le héros annoncé par Balaam, dont tout le rôle consistera à donner la victoire aux saints. D’après la leçon textuelle que nous avons adoptée, ce n’est pas lui, ce sont eux qui règnent. Les dons qui leur assurent l’empire n’ont rien de particulièrement surnaturel. Philon a soin de faire remarquer que ce sont ceux qui produisent le respect, la crainte et l’affection des sujets, quand ils se rencontrent dans ceux qui commandent. C’est ainsi qu’Abraham a été véritablement roi[17], et ensuite Moïse[18], de cette royauté du sage, bien supérieure à celle qui s’appuie sur les armes, car elle a son point d’appui en Dieu : « Car les autres monarchies sont constituées par les hommes, au moyen de guerres et de campagnes et de maux indicibles… tandis que c’est Dieu qui fonde la royauté du sage ; en en prenant possession l’homme vertueux ne cause le mal de personne, mais plutôt l’acquisition et l’usage des biens en faveur de tous ses sujets, auxquels il promet la paix et un bon gouvernement » [19].

M. Bréhier rappelle que d’après Philon : « Le sage est non un roi, mais le prince des princes, il est divin et roi des rois ; il a été ordonné non par les hommes mais par Dieu » [20], et il n’a pas tort de voir dans cette idée une réminiscence du sage-roi des stoïciens. Dans la félicité des temps vertueux, ce sage ne devait pas être isolé. L’idéal de Philon est donc l’empire des saints ou des sages, où le Messie ne paraît que comme un guerrier valeureux qui les débarrasse de leurs adversaires. Philon a donné satisfaction à « l’oracle », mais ne paraît pas avoir tenu beaucoup à cette figure. Elle n’apparaît que pour céder la place aux saints dont le gouvernement assurera le bonheur de leurs sujets.

En quoi consistera ce bonheur ? Le stoïcien mitigé qu’est Philon ne dédaigne pas les promesses de bien-être temporel ; au premier rang une bonne santé, à la façon grecque, ensuite la richesse, et spécialement celle qui résultera des bénédictions accordées par Dieu à la terre[21]. Comme on serait tenté de reprocher au philosophe un idéal rétréci, il note expressément que les deux choses sont conciliables, et que ceux qui possèdent la vraie richesse dans le ciel par l’élévation de leurs pensées, doivent encore jouir de la richesse sur la terre. Bien plus, ils auront tous des enfants qui puissent en hériter, mais le plus tard possible, car ils mourront dans une heureuse vieillesse. Tel sera l’empire des saints : « si donc un homme est tel dans une ville, il paraîtra au sommet de la ville ; si c’est une ville, au-dessus de la contrée environnante ; si c’est une nation, elle dominera toutes les nations comme la tête domine le corps, afin d’être vue, non pas tant pour la gloire que pour l’utilité de ceux qui contemplent ce spectacle » [22]. Cette nation qui domine révèle la pensée intime de Philon. C’est bien là qu’il veut en venir. Mais il n’entend pas arguer d’un privilège accordé à ceux de sa race par le choix exclusif de Dieu. Il raisonne d’une façon générale sur la supériorité du sage et le droit que sa vertu lui donne de commander. Il suffit ensuite, par une habile gradation, d’attribuer à une cité, puis à un peuple, ce que la philosophie accorde au sage particulier. Une autre métaphore lui rendra le même service : « la tête du genre humain, c’est l’homme vertueux ou le peuple vertueux ; tous les autres sont comme des parties du corps animées par les puissances qui sont dans la tête et en haut » [23]. Or il va sans dire que le peuple vertueux, c’est le peuple juif, celui qui n’est ni de la terre, ni du ciel, mais de Dieu même.

Aussi bien, avec la haute idée qu’il a de l’âme, Philon regarde l’individu lui-même comme un monde en abrégé, et c’est, — chose assez étrange, — à l’individu qu’il applique la notion du royaume de Dieu.

Après avoir résumé les biens extérieurs que nous pouvons dire messianiques : vaincre les ennemis, l’emporter dans la guerre, vivre en paix et jouir de l’abondance, richesse, honneurs, gloire, il revient sur un bien plus personnel à l’homme, la santé. Cette époque ne sera pas tellement surnaturelle qu’il n’y ait quelques maladies ; mais elles seront ordonnées au bien de l’âme, et il semble qu’elles cesseront quand l’âme aura atteint la perfection. Car Dieu donne à une âme dont les puissances sont bien réglées un corps qui soit en harmonie avec elles, afin qu’elle puisse contempler en toute tranquillité. Alors, faisant allusion à un texte qui parlait d’Israël[24], Philon l’applique au sage et déclare que « c’est de lui que le prophète dit qu’il s’y promènera comme dans un royaume, car la pensée du sage est vraiment un royaume et la maison de Dieu » [25].

Israël est donc ici assimilé à un sage, comme les sages sont par excellence les Israélites. Il y avait dans la réalité quelques ombres à ce tableau. Plusieurs Israélites étaient infidèles à la Loi, quelques-uns même au culte d’un seul Dieu. Ils ne seraient pas non plus frustrés de la félicité promise aux justes, à la condition de faire pénitence.

C’est cet aspect de la question que présente le traité De exsecrationibus. Il commence par décrire les maux qui accompagnent le péché de ceux qui se sont laissés aller à l’idolâtrie, oubliant le culte du seul Dieu qu’ils avaient appris dès l’enfance. Mais s’ils se repentent, ils obtiendront le pardon. « Et[26] même s’ils se trouvaient aux extrémités de la terre, dans l’esclavage, auprès des ennemis qui les ont emmenés captifs, tous seront délivrés en un seul jour, comme à un signal, à cause de l’impression que causera sur leurs maîtres cette conversion soudaine à la vertu ; car ils les laisseront aller, confus de commander à de meilleurs qu’eux-mêmes. Et[27] lorsqu’ils auront obtenu cette liberté inattendue, eux, qui naguère étaient dispersés dans la Grèce et les pays barbares, les îles et les continents, tendront d’un seul élan, chacun de son côté, vers le lieu désigné, guidés par une apparition plus divine qu’il n’est dans la nature humaine, invisible aux autres, manifeste seulement à ceux qui sont sauvés » [28].

M. Schürer[29] refuse de voir le Messie dans cette apparition surnaturelle ; ce serait plutôt une colonne de feu comme à la sortie d’Égypte. Assurément le terme de Messie ne serait pas justifié ; mais cette apparition qui dépasse les proportions de la nature humaine semble bien se présenter sous des traits humains ; on dirait d’un ange qui se fait guide dans des conditions moins modestes que l’ange Raphaël dans Tobie. Ce qui est tout à fait surnaturel, c’est cette conversion générale au même moment ; il faut évidemment supposer qu’elle suit quelque manifestation de la toute-puissance divine donnant le premier signal[30]. La conversion est due tout d’abord à la bonté de Dieu, puis à l’intercession des ancêtres, dont les âmes supplient Dieu pour leurs fils et leurs filles ; elle a pour terme de plaire à Dieu comme des fils à leur père.

« Lorsqu’ils seront arrivés, les villes naguère ruinées seront rebâties, le désert sera habité et la terre stérilisée deviendra fertile, de sorte que le bonheur des pères et des ancêtres paraîtra peu de chose au prix des biens inépuisables du présent ; découlant de la grâce de Dieu comme de sources perpétuelles ils donneront à chacun en particulier et à tous en commun une richesse victorieuse de l’envie » [31]. Les ennemis des nouveaux convertis seront vaincus.

Tous ces traits sont traditionnels quoique estompés. Il est impossible de regarder le messianisme de Philon comme un facteur important de sa doctrine, ni comme une création tout à fait originale. Cependant c’est bien lui. Il semble que, suivant sa coutume, il en a conservé les traits en les conciliant avec ses idées philosophiques et aussi avec les préjugés hellénistiques. Présenter le messianisme comme l’apanage de sa nation, comme une revanche politique ou sociale, comme un privilège dû à sa race, c’eût été s’exposer à provoquer plus de résistances que de sympathie. En apparence, Philon propose le bonheur rêvé comme la récompense des sages, de ceux qui pratiquent la loi naturelle et la vertu. Mais ceux-là se trouvent être des Juifs, à cause de l’excellence de la loi mosaïque qui est la règle de leurs actions. Comme d’autre part Philon accueillait très largement les prosélytes, il pouvait soutenir que la félicité à venir était promise et due à la seule vertu. Et cela était une conciliation qui dissimulait l’âpreté des revendications nationales. Le Messie personnel n’avait pas grand’chose à faire dans une conception stoïcienne, où chaque sage est roi.

Il y aurait eu une autre manière de rendre le messianisme sympathique aux Grecs. C’eût été de déclarer qu’il n’y avait plus ni Juifs, ni Grecs. Philon, demeuré Juif, et très Juif, malgré ses prétentions à une culture hellénistique, n’y a évidemment pas songé. Il aurait pu se rapprocher de saint Paul d’une autre manière. Le peuple juif était pour Philon, qui a sans doute emprunté cette pensée à l’Exode[32], un peuple de prêtres, chargé de prier pour tous les hommes, de détourner d’eux les maux et de leur obtenir les biens[33]. Il y a plus. Le vêtement même du grand prêtre indiquait qu’il devait prier, non seulement pour le peuple mais encore pour tous les hommes, et non seulement pour tous les hommes, mais encore pour tout le monde et ses éléments, la terre, l’eau, l’air et le feu[34]. Or il n’a pas soupçonné un seul instant que ce rôle de médiateur pût être un jour rempli par le Messie, parce que, philosophe-exégète, il était absorbé dans l’étude de la Loi, et comptait beaucoup plus sur elle que sur le Messie pour faire la conquête du monde. Tout cela est très significatif. Si la contribution de Philon à l’histoire des idées messianiques est mince, elle n’en a pas moins une portée considérable. Ce penseur, cet hellénisant, ce conciliateur et cet universaliste n’attribuait au Messie qu’un rôle militaire épisodique.

  1. ↑ Les citations empruntées à M. Bertholet sont notées d’après l’édition de Mangey que je ne puis consulter ; les autres textes d’après l’édition critique de MM. Cohn et Wendland dont les cinq premiers volumes ont paru ; on indique alors l’ancienne annotation par chapitres.
  2. ↑ Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, p. 275, qui cite pour le mot κοσμοπολίτης De mundi opif. M. (éd. Mangey) I, 1 ; ibid. M. I, 34 ; De Gigant. M. I, 271 ; De confus. ling. M. I, 420 ; Vita Moys. I, M. II, 106.
  3. ↑ Ὡς καὶ τοῦ κόσμου τῷ νόμῳ καὶ τοῦ νόμου τῷ νόμῳ συνᾴδοντος, καὶ τοῦ νομίμου ἀνδρὸς εὐθὺς ὄντος κοσμοπολίτου, πρὸς τὸ βούλημα τῆς φύσεως τὰς πράξεις ἀπευθύνοντος, καθʹ ἣν καὶ ὁ σύμπας κόσμος διοικεῖται (De mundi opif. I, Cohn, 3).
  4. ↑ Οἱ μὲν γῆς, οἱ δὲ οὐρανοῦ, οἱ δὲ θεοῦ γεγόνασιν ἄνθρωποι (De Gigant. xiii, Wendland, 60).
  5. ↑ Vit. Mos. II, iv (Cohn, 20 s.) : ἀλλʹ οὐχ ὧδʹ ἔχει τὰ ἡμέτερα· πάντας γὰρ ἐπάγεται καὶ συνεπιστρέφει, βαρβάρους, Ἕλληνας, ἠπειρώτας, νησιώτας, ἔθνη τὰ ἑῷα, τὰ ἑσπέρια, Εὐρώπην, Ἀσίαν, ἅπασαν τὴν οἰκουμένην ἀπο περάτων ἐπὶ πέρατα. Τίς γὰρ τὴν ἱερὰν ἐκείνην ἑβδόμην οὐκ ἐκτετίμηκεν…
  6. ↑ E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris, 1908, p. 10.
  7. ↑ C’est l’opinion de M. Bréhier, ibid., p. 9, parce que, dans le Commentaire allégorique, Philon interprète au sens moral les promesses de biens temporels. On sait que ces interprétations allégoriques n’empêchaient pas toujours Philon d’admettre la réalité de la lettre.
  8. ↑ Schürer, Geschichte… III3, p. 522, cite Eusèbe (H. E. II, xviii, 5) sur le titre global des deux livres : περὶ τῶν προκειμένων ἐν τῷ νόμῳ τοῖς μὲν ἀθαθοῖς ἄθλων, τοῖς δὲ πονηροῖς ἐπιτιμίων καὶ ἀρῶν. Aujourd’hui De praemiis et poenis De exsecrationibus (éd. Cohn, V, p. 336-376).
  9. ↑ Ex. xxiii, 22. Dans ce qui suit, allusions à Lev. xxvi, 3 ss. ; Dt. vii, 12 ss. ; xxviii, 1 ss., xxx, 11 s.
  10. ↑ De praemiis xiv.
  11. ↑ De praemiis xv.
  12. ↑ Is. xi, 6 ss.
  13. ↑ Τὸ δὲ ἥμερον φύσει ζῷον, ἄνθρωπον, κοινωνίας καὶ ὁμονοίας συγγενές… (De praemiis xvi.
  14. ↑ Num. xxiv, 7, d’après LXX : ἐξελεύσεται ἄνθρωπος ἐκ τοῦ σπέρματος αὐτοῦ… Dans Philon textuellement ἐξελεύσεται γὰρ ἄνθρωπος.
  15. ↑ Ex. xxiii, 28 ; Dt. vii, 20.
  16. ↑ Les mss. ont τοῦτο, qui est inexplicable ; la leçon reçue est τοῦτον, se rapportant au Messie ; Cohn a adopté τούτους, seule leçon possible d’après la suite. Il peut paraître étrange qu’on parle des sujets à moins qu’ils ne dépendent d’un prince ; mais à la fin du passage, l’opposition est entre des sujets et des chefs au pluriel. Voici le texte ; après les essaims προπολεμοῦντα τῶν ὁσίων· τούτους δʹ οὐ μόνον τὴν ἐν πολεμίῳ νίκην ἀναιμωτὶ βεϐαίως ἕξειν, ἀλλὰ καὶ κράτος ἀρχῆς ἀναντωγώνιστον ἐπʹ ὠφελείᾳ τῶν ὑπηκόων, ἢ γένοιτʹ ἂν διʹ εὔνοιαν ἢ φόϐον ἢ αἰδῶ. Τρία γὰρ ἐπιτηδεύουσι τὰ μέγιστα καὶ συντείνοντα πρὸς ἡγεμονίαν ἀκαθαίρετον, σεμνότητα καὶ δεινότητα καὶ εὐεργεσίαν, ἐξ ὧν ἀποτελεῖται τὰ λεχθέντα· τὸ μὲν γὰρ σεμνὸν αἰδῶ κατασκευάζει, τὸ δὲ δεινὸν φόϐον, τὸ δὲ εὐεργετικὸν εὔνοιαν, ἅπερ ἀνακραθέντα καὶ ἁρμοσθέντα ἐν ψυχῇ καταπειθεῖς ἄρχουσιν ὑπηκόους ἀπεργάζεται.
  17. ↑ De Abrah. xliv, Cohn : αἱ μὲν γὰρ ἄλλαι βασιλεῖαι πρὸς ἀνθρώπων καθίστανται, πολέμοις καὶ στρατείαις καὶ κακοῖς ἀμυθήτοις… τὴν δὲ τοῦ σοφοῦ βασιλείαν ὀρέγει Θεός, ἣν παραλαϐὼν ὁ σπουδαῖος οὐδενὶ μὲν αἴτιος γίνεται κακοῦ, πᾶσι δὲ τοῖς ὑπηκόοις ἀγαθῶν κτήσεως ὁμοῦ καὶ χρήσεως, εἰρήνην καὶ εὐνομίαν καταγγέλλων.
  18. ↑ Vita Mos. I, 148.
  19. ↑ De Abrah., passage cité à la note 1.
  20. ↑ Bréhier, l. l., p. 6 s.
  21. ↑ Allusion à Lév. xxvi, 5.
  22. ↑ De praemiis, xix.
  23. ↑ De praemiis, xx.
  24. ↑ Lév. xxvi, 12 : καὶ ἐνπεριπατήσω ἐν ὑμῖν καὶ ἔσομαι ὑμῖν Θεὸς καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μου λαός.
  25. ↑ De praemiis, xx.
  26. ↑ De exsecrationibus, viii.
  27. ↑ De exsecrationibus, ix.
  28. ↑ … ὁρμῇ μιᾷ πρὸς ἕνα συντενοῦσιν ἀλλαχόθεν ἄλλοι τὸν ἀποδειχθέντα χῶρον, ξεναγούμενοι πρός τινος θειοτέρας ἢ κατὰ φύσιν ἀνθρωπίνων ὄψεως, ἀδήλου μὲν ἑτέροις μόνοις δὲ τοῖς ἀνασῳζομένοις ἐμφανοῦς (De exs., ix ; Cohn, 165).
  29. ↑ Geschichte…, II4, p. 602.
  30. ↑ Ce signal était une idée assez familière à Philon pour qu’il s’en servît dans une comparaison : καθάπερ οὖν ἀνθρώπους ἐν ἐσχατιαῖς ἀπῳκισμένους ῥᾳδίως <ἂν> ἑνὶ κελεύσματι συναγάγοι ὁ Θεὸς ἀπὸ περάτων εἰς ὅ τι ἂν θελήσῃ χωρίον (De praemiis, xix ; Cohn, 117).
  31. ↑ De exsecrationibus, xix.
  32. ↑ Ex. xix, 6 : ὑμεῖς δὲ ἔσεσθέ μοι βασίλειον ἱετάτευμα καὶ ἔθνος ἅγιον.
  33. ↑ … ἔθνους, ὅπερ ἔμελλεν ἐξ ἁπάντων τῶν ἄλλων ἱερᾶσθαι τὰς ὑπὲρ τοῦ γένους τῶν ἀνθρώπων αἰεὶ ποιησόμενον εὐχὰς ὑπέρ τε κακῶν ἀποτροπῆς καὶ μετουσίας ἀγαθῶν (De vit. Mos. I, xxvii ; Cohn, 149).
  34. ↑ Τῶν μὲν γὰρ ἄλλων οἱ ἱερεῖς ὑπὲρ οἰκείων καὶ φίλων καὶ πολιτῶν αὐτὸ μόνον εἰώθασι τάς τε εὐχὰς καὶ θυσίας ἐπιτελεῖν. Ὁ δὲ τῶν Ἰουδαίων ἀρχιερεὺς οὐ μόνον ὑπὲρ ἅπαντος ἀνθρώπων γένους, ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ τῶν τῆς φύσεως μερῶν, γῆς, ὕδατος, ἀέρος καὶ πυρὸς τάς τε εὐχὰς καὶ τὰς εὐχαριστίας ποιεῖται (M. II, p. 227, d’après Bertholet, l. l., p. 281, note 2).
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