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Le Bouddhisme, son législateur et son influence sur le monde moderne




Le Bouddha et sa Religion, par J. Barthélémy Salnt-Hilaire ; 4 vol. in-8°, 1860.




Le bouddhisme, religion de la Chine, de la Mongolie, du Japon, de la Cochinchine, du Thibet, du royaume de Népal et de l’île de Ceylan, compte de trois à quatre cent millions d’adhérens, et il n’y a pas moins de vingt-cinq siècles qu’il tient cette grande place parmi les croyances qui animent et dirigent les hommes. Depuis que les communications entre l’Europe et l’extrême Asie sont devenues plus faciles et plus fréquentes, notre curiosité s’est accrue en proportion des moyens que nous avions de la satisfaire, et nos yeux se sont tournés à la fois vers la Chine, dont on ne saurait méconnaître l’importance nouvelle, et vers l’Inde, où nous retrouvons le berceau de nos races et le secret de nos origines. Tandis que de nombreux voyageurs racontent l’état présent des croyances et des superstitions de tant de peuples devenus nos voisins, des savans, armés des ressources de la philologie, reconstituent l’histoire de ces mêmes croyances, en sorte qu’on peut aujourd’hui les embrasser dans leur ensemble, les suivre dans leurs vicissitudes et apprécier, en les étudiant depuis le point de départ jusqu’aux derniers résultats, L’influence qu’elles ont exercée sur la destinée des peuples qui les ont produites ou adoptées. Servi par des circonstances favorables, le bouddhisme a pris une des meilleures parts dans ces études, qui sont une des gloires de notre époque. Il y a trente ans, un homme qui, entre tous, a bien mérité de la science historique, M. Hodgson, résident de la compagnie des Indes au Népal, entr’ouvrait le premier les trésors de la littérature bouddhique, et parvenait à se procurer quatre cents volumes sanscrits et thibétains qu’il distribuait aux sociétés asiatiques de Calcutta, de Londres et de Paris. Vers le même temps, sur la foi d’une tradition et séduit par des rapports de noms, un jeune Hongrois, Csoma de Körös, s’en allait chercher vers l’Himalaya le berceau de sa nation. Pendant plusieurs années, il s’enferma dans un monastère du Thibet, et sa mort seule interrompit les immenses travaux qu’il avait entrepris. Il ne décida point avant de mourir à quelle patrie avaient appartenu ses ancêtres, mais ses travaux servirent à contrôler et à compléter les ouvrages découverts par M. Hodgson. Nombre de savans s’engagèrent dans la voie qui venait d’être ouverte, et bientôt, grâce à l’émulation de l’Angleterre, de la France et de l’Allemagne, au zèle infatigable de MM. Turnour, Prinsep, Max Müller, de nos sinologues Abel Rémusat et Stanislas Julien, le corps des doctrines bouddhiques put être extrait à la fois d’ouvrages sanscrits, chinois, thibétains, et même d’inscriptions recueillies sur les bords du Gange, dans la région qui fut la terre sainte du bouddhisme.

C’est alors que le législateur de cette religion si remarquable par la force d’expansion qu’elle a possédée en Orient commença à être vraiment connu. Depuis le moment où M. Eugène Burnouf se fit en France le révélateur des doctrines de Çâkyamouni, le sentiment de curiosité éveillé par l’admirable ouvrage qui accompagne la traduction du Lotus de la bonne loi ne s’est pas ralenti : M. Foucaux a traduit le Lalitavistâra, biographie légendaire du législateur. Un des hommes qui ont étudié l’Inde avec le plus de charme et de profit, M. Pavie, faisait connaître aux lecteurs mêmes de la Revue le bouddhisme sous un de ses plus curieux aspects, dans l’île de Ceylan[1]. Le savant professeur qui tient au Collège de France la chaire d’histoire, M. Guigniaut, a choisi le bouddhisme pour en faire l’objet de ses leçons. Enfin un disciple de Burnouf à qui l’importance de ses travaux donne une légitime autorité vient de réunir et de condenser les dernières notions acquises par la science sur le Bouddha et sur sa religion.

Quand on contemple ce grand mouvement de migrations et de mélanges qui est un des signes du XIXe siècle, on est tenté »de se demander si le bouddhisme, qui a tenu et qui tient une si grande place dans le monde, a terminé son rôle, et s’il n’est pas destiné encore à empiéter sur l’avenir. Nous avions l’habitude de dépêcher vers lui les missionnaires de la religion qui s’est imposée à nos sociétés, il y a dix-huit siècles, pour les relever et les rajeunir, et voici qu’à son tour il déborde des régions où il était confiné avec des millions de sectateurs. Sans doute l’invasion de ses pratiques et de ses superstitions n’est pas à craindre, mais peut-être le danger se trouve-t-il dans les idées et les tendances qu’il porte avec lui. À côté des dogmes et des rites qui constituent leur physionomie extérieure, les religions ont des aspirations et comme un idéal qui s’emparent de nos esprits pour les agrandir ou les abaisser : l’éternel honneur du christianisme, le point sur lequel les esprits élevés se réunissent, en dehors de toute contestation, pour en reconnaître l’excellence, ce sont ses tendances spiritualistes. En est-il de même du bouddhisme ? et si l’idée qu’il porte en soi est inférieure, n’avons-nous pas à en redouter les influences ? Une telle proposition n’a rien qui doive révolter notre orgueil, car si nous sommes supérieurs aux sociétés qui pratiquent cette religion, cependant l’expérience nous enseigne que lorsque deux civilisations sont longtemps en présence, un certain niveau tend à s’établir entre elles ; nous savons aussi quelle force de communication doivent produire un contact multiplié, une infiltration lente et continue ; enfin il faut bien admettre qu’une religion qui a dirigé un si grand nombre d’hommes durant tant de siècles a des côtés propres à saisir les esprits de la foule. Le bouddhisme ne dût-il jamais justifier ces craintes et porter son influence hors de l’Asie, il n’en est pas moins intéressant de voir son législateur dégagé des broderies dont l’ont enveloppé les légendes et redevenu, par les soins de M. Barthélémy Saint-Hilaire, un personnage historique, d’assister à l’enfantement de sa doctrine et de la suivre dans ses conséquences, de vérifier enfin si c’est à juste titre qu’on a prétendu trouver de sérieuses analogies entre le christianisme et la religion du Bouddha.


I.

Un peu plus de six siècles avant Jésus-Christ, c’est-à-dire vers le temps où Solon donnait des lois à Athènes, où Rome, sous les rois, empruntait à l’Étrurie les élémens de sa première civilisation, où nos aïeux incultes erraient à travers les forêts de la Gaule et de la Germanie, dans l’Inde, qui, depuis environ huit siècles, avait réglé sa religion et ses lois, un prince naquit au royaume de Kapilavastou, sur les dernières pentes de l’Himalaya, entre les royaumes de Népal et d’Oude. Son père, le roi Çouddhodana, appartenait à la caste des kchattryas ou guerriers, et il était issu de la noble race des Gôtamides et de la famille des Çâkyas : c’était un homme juste, qui régnait selon la loi. Sa mère, admirablement vertueuse et belle, s’appelait Mâyâ-Dévi, et l’enfant à sa naissance reçut le nom de Siddhârtha, auquel bien d’autres noms glorieux devaient s’ajouter dans la suite. Privé de sa mère, qui était morte sept jours après l’avoir enfanté, Siddhârtha, confié aux soins des autres femmes de son père, ne tarda point à se distinguer par son intelligence et son penchant à la méditation. Quelquefois il s’égarait dans les bois et demeurait pendant de longues heures au pied d’un arbre, plongé dans des réflexions profondes. Ainsi s’écoula son enfance.

D’étranges prédictions avaient accompagné sa naissance, et les brahmanes, s’agitant autour de son berceau, avaient annoncé qu’il renoncerait à la couronne pour se faire ascète. Les vieillards de la famille des Çâkyas, dans l’espoir de prévenir cette menace, lui proposèrent, d’accord avec son père, de prendre une femme, dès qu’il fut en âge de se marier. Le prince demanda sept jours pour réfléchir, et pensant, après s’être profondément consulté, que le mariage ne lui ôterait pas le loisir des méditations, il céda, à la condition qu’on lui amènerait une femme accomplie, et il remit aux vieillards la liste des qualités qu’elle devait réunir, déclarant d’ailleurs que peu lui importait la caste dans laquelle elle serait née.

Après bien des recherches, il parut qu’une jeune fille, nommée Gopâ, pourrait répondre au type de perfection proposé ; elle appartenait aussi à la famille des Çâkyas et elle était fille du prince Dandapâni. Gopâ demanda à être conduite devant le prince, et fut distinguée par lui entre toutes ses compagnes ; mais son père, à qui Siddhârtha semblait indolent, déclara qu’elle appartiendrait à celui des Çâkyas qui s’en montrerait le plus digne ; cinq cents jeunes hommes accoururent donc pour lutter dans les exercices du corps et de l’esprit. Le programme du concours nous apprend ce qu’était alors l’éducation dans l’Inde : Siddhârtha l’emporta sur tous ses rivaux dans l’art de l’écriture, de l’arithmétique, dans la grammaire, la syllogistique et la connaissance des Védas, recueil des hymnes sacrés. Il fut victorieux à la course, à l’arc, à la natation, dans tous les jeux de force et d’adresse ; la belle Gopâ devint la première de ses trois épouses, et il lui permit de ne pas se voiler le visage.

Cependant, au sein de cette heureuse union, environné de splendeurs et de fêtes, le jeune homme demeurait pensif et plein de tristesse ; il songeait à la maladie, à la vieillesse, à la mort ; à côté de ces trois maux terribles, il plaçait le désir, source de crainte et de douleur, puis il envisageait la transmigration, qui entraîne incessamment dans le cercle de ces destinées misérables, et il se demandait s’il n’existe pas une loi qui peut sauver le monde, et placer les hommes, en dehors de la création, dans le repos. Cette loi, son esprit la cherchait sans cesse, et il croyait voir en songe des divinités qui lui montraient une voie meilleure. Vainement son père et sa jeune épouse, étonnés de ses préoccupations, redoublaient de soins pour l’en distraire : trois rencontres successives vinrent confirmer ses résolutions. Un jour qu’il sortait par la porte orientale de la ville de Kapilavastou, il se trouva face à face avec un vieillard cassé, décrépit, courbé sur un bâton ; une autre fois, sortant par la porte du midi, il vit un homme brûlé de la fièvre, accablé de son mal, épouvanté par la crainte de la mort ; enfin, par la porte de l’ouest, il rencontra un cadavre que des parens escortaient en pleurant et en se couvrant de poussière.

Il songeait ainsi à la vieillesse, à la maladie, à la mort, quand il vit un mendiant revêtu des habits religieux, portant le vase qui contient les aumônes et marchant les yeux baissés, sans apparence de crainte ou de désir. — Cette voie est la meilleure, pensa-t-il, et il rentra dans la ville. La nuit même il communiqua sa résolution à sa femme Gopâ et s’efforça de la consoler ; le lendemain il alla trouver son père ; celui-ci, rempli de chagrin, lui offrit ses palais, ses trésors, son royaume. « Faites, dit le prince, que je sois toujours en possession de la jeunesse, que jamais je ne devienne la proie de la maladie, que ma vie soit sans bornes, et je resterai auprès de vous. » C’est en vain qu’on essaya de le surveiller étroitement ; une nuit il fit seller son cheval et partit, suivi seulement de son cocher Tchândaka. Siddhârtha avait alors vingt-neuf ans. En quittant Kapilavastou, il fit de touchans adieux à la ville où il avait passé sa jeunesse, lui promettant de « venir l’éveiller » quand il aurait obtenu la demeure suprême, exempte de vieillesse et de mort, quand il serait devenu Bouddha, c’est-à-dire éclairé, savant, car le mot bouddh signifie simplement connaître.

Après avoir marché la nuit entière et s’être éloigné du pays des Çâkyas, Siddhârtha congédia son fidèle serviteur, en lui remettant son cheval et ses parures ; puis il échangea ses habits de soie contre les vêtemens grossiers d’un pauvre chasseur, il coupa et jeta au vent sa chevelure ; désormais on devait l’appeler Çâkyamouni, ce qui veut dire le Çâkya solitaire, ou bien Çramana-Gaoutama, l’ascète gôtamide. II. s’en alla d’école en école, chez les plus illustres brahmanes : plusieurs, pleins d’admiration pour sa science et sa beauté, voulurent le retenir auprès d’eux ; mais il lui sembla que leur doctrine n’était pas vraiment libératrice, qu’elle n’enseignait pas l’indifférence pour le monde, l’affranchissement des passions, le calme, l’intelligence parfaite, et il les quitta. Cinq des élèves de son dernier maître le suivirent ; ce furent ses premiers disciples. Le réformateur se trouvait alors, non loin des bords du Gange, dans le royaume de Magadha, qui a été la Galilée du bouddhisme ; il se retira avec ses nouveaux compagnons en un lieu appelé Ourouvilva, voulant se replier sur lui-même, au milieu des plus austères mortifications, avant d’aller enseigner le monde. Il passa de la sorte six années dans les méditations, s’appliquant à dompter ses sens par les jeûnes et les souffrances. Au bout de ce temps, il revint à des pratiques moins austères, et il eut à ce sujet un différend avec ses disciples, qui, croyant le voir faiblir, le quittèrent momentanément. C’était l’époque où il arrêtait dans son esprit sa doctrine et où il fixait les règles de sa discipline. Le vêtement qu’un chasseur lui avait cédé au début de sa vocation tombait en lambeaux ; il alla dans le cimetière déterrer un cadavre et se revêtit de son linceul : de là pour les religieux bouddhistes la coutume de se couvrir de haillons ramassés par les rues, par les chemins, et même dans les cimetières ; c’est aussi à son exemple qu’ils vivent uniquement d’aumônes. Çâkyamouni n’était encore à ce moment que Bodhisattva, c’est-à-dire le prédestiné, l’être heureux, qui a toutes les qualités nécessaires pour arriver à connaître ; encore quelques méditations suprêmes, quelques longues extases, et il allait devenir le Bouddha accompli. C’est en un lieu appelé Bodhimanda (le siège de l’intelligence), sur les bords de la rivière Nairandjanâ, qu’eut enfin lieu cette transfiguration : le Bodhisattva, voyant un homme qui coupait une herbe longue et flexible, s’arrêta, tressa une natte, s’assit sous un figuier, les jambes croisées, le corps tourné vers l’orient, et s’écria : « Que ma peau se dessèche, que mes os se dissolvent, si avant d’avoir obtenu l’intelligence suprême je soulève mon corps de ce gazon ! »

Il demeura ainsi sans mouvement un jour et une nuit entiers ; mais à la dernière veille, à l’aube, il sentit qu’il atteignait la triple science, qu’il revêtait la qualité de Bouddha parfait, et frappant de sa main la terre : « Oui, s’écria-t-il, c’est ainsi que je mettrai fin à cette douleur du monde ! » Il avait alors la pleine révélation de l’enchaînement mutuel des causes qui donnent la raison d’être de cette vie, des quatre vérités sublimes qui peuvent racheter les créatures et les conduire au nirvana, le but suprême.

Ces points essentiels et bien authentiques de la doctrine de Bouddha, les plus propres certainement à faire comprendre la législation et le législateur, demandent que l’esprit, pour les suivre, se prête un moment aux subtilités de la métaphysique indienne. Douze conditions, tour à tour effets et causes, s’enchaînent mutuellement pour produire les choses telles qu’elles existent : la vieillesse et la mort ont pour cause la naissance, puisque si on ne naissait pas, on n’aurait pas à mourir ; — la naissance est l’effet des préexistences, ce qui est logique dans le système indien des transmigrations. — Celles-ci résultent de l’attachement, sorte de chute qui fait que l’être insuffisamment dégagé des attachemens terrestres retombe dans le cercle fatal des transmigrations. — L’attachement a pour cause le désir ; — le désir résulte de la sensation ; — celle-ci provient du contact, puisqu’il faut que les choses nous touchent, soit par les sens extérieurs, soit par le manas ou sens intime, pour que nous les sentions ; — le contact est l’effet des six sens : la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher, et le manas ou cœur. — Les six sièges des sens ne sont mis en action que sous l’influence et par la cause du nom et de la forme, car c’est par là que les objets se révèlent. — Cependant le nom et la forme seraient sans valeur, si nous n’avions la connaissance ou conscience par le moyen de laquelle nous distinguons ces noms et ces formes ; — La conscience elle-même a pour cause les concepts, sorte d’illusions composant les idées qui apparaissent à notre imagination. — Enfin la douzième et dernière cause, celle qui crée les concepts, c’est l’ignorance, qui consiste à regarder comme durable ce qui n’est que passager, à croire permanent ce qui s’écoule, à nous attacher à ce monde, qui ne le mérite pas.

C’est ainsi que dans cette étrange série de déductions, en suivant le raisonnement du Bouddha, l’ignorance est la cause première et la mort le dernier et terrible résultat. Les quatre vérités sublimes qui complètent le fonds de la doctrine sont : l’existence de la douleur, — les causes de la douleur, c’est-à-dire le désir et les passions, — l’existence d’un but suprême, le nirvana, où cesse la douleur, — le procédé pour parvenir à ce nirvana. C’est là tout ce que, dans ses persévérantes méditations et dans ses longues extases, cet homme d’un grand cœur, mais d’un esprit incomplet, avait su imaginer pour se rendre raison de la vie et racheter les créatures. Il n’avait envisagé la vie que sous un de ses aspects, et en avait vu seulement les douleurs et les misères, sans savoir se demander si dans ces misères mêmes la créature ne peut s’élever par l’expiation, l’épreuve ou l’espérance. La lutte de l’homme contre la souffrance a des grandeurs qu’il n’avait pas soupçonnées, et il avait tourné ses regards autour de lui, dans un horizon restreint, sans les lever vers le ciel, où peut-être il aurait vu Dieu. Il avait cru pénétrer le secret de la vie et des choses, et il n’avait trouvé qu’un vain enchaînement de mots. Lorsque, suivant la vie depuis ce qu’il appelle la première cause jusqu’à son dernier effet, il croyait l’embrasser tout entière, il oubliait de dire de quelle façon elle avait commencé, et pour quelles raisons l’être un jour était entré dans ce cercle fatal des existences. Sa doctrine entière reposait sur une idée contradictoire et fausse, car ce n’était pas la vie en elle-même qui lui semblait haïssable : « Mon père, avait-il dit, si vous faites qu’il n’y ait ni déclin, ni maladie, ni mort, je resterai auprès de vous. » Et pour supprimer ces maux, il supprimait l’activité, la vie même, les remplaçant par la contemplation et par l’extase. Il déclarait que sa loi était pour tous une loi de grâce, et cependant il constituait dans la pratique d’inévitables inégalités, puisqu’il fallait bien qu’une partie des hommes demeurassent dans le tourbillon de la vie, en dehors des voies du salut, ne fût-ce que pour nourrir les mendians ascètes qui, plus favorisés, poursuivaient la félicité suprême, vêtus de haillons et le vase aux aumônes dans la main.

Cette doctrine, assise sur une base si étroite et si incomplète, n’en allait pas moins obtenir un succès immense : dans l’Inde d’abord, puis, expulsée de l’Inde, elle allait pousser dans toutes les régions environnantes des rejetons plus vigoureux que ne l’avait été la souche primitive. C’est que de toutes les idées humaines le Bouddha remuait la plus générale, et chacun sentait retentir en soi un écho, quand il parlait de la douleur, en ce temps où le monde n’avait pas atteint le degré d’éducation et d’expérience morale qui sait nous montrer dans la douleur une épreuve souvent salutaire. De plus, au sein d’une société dont les hautes régions, inquiètes, agitées par l’esprit métaphysique, avaient vu se développer déjà plusieurs écoles religieuses et philosophiques, tandis que le peuple avait altéré par de grossières superstitions le naturalisme primitif des Védas, le Çâkya solitaire, prêchant le renoncement, la charité, rempli d’une compassion infinie pour toutes les créatures, dédaigneux des castes, devait apparaître avec une douce physionomie de réformateur. Ainsi c’est à titre de réformateur moral et social, et aussi comme continuateur des philosophes qui avaient successivement modifié les croyances primitives, que le Bouddha obtint d’abord un si grand succès dans l’Inde. Dans la Chine, il semble que ce fut par d’autres causes : quand le Chinois accueillit avec tant de facilités les croyances religieuses d’une nation voisine et même les vint étudier chez elle, ce peuple, de beaucoup de sens pratique, mais d’un esprit positif et vulgaire, était las de ses informes ébauches religieuses, résultant aussi d’un naturalisme dégénéré. La morale élevée des philosophes Lao-tsé et Confucius ne pouvait convenir qu’aux lettrés ; quant à la foule, à laquelle il faut les pratiques et les pompes d’un culte religieux, le bouddhisme, déjà surchargé de récits merveilleux, altéré par les légendes, devait mieux lui plaire. Moins métaphysicien que l’Hindou, le Chinois pouvait se contenter des raisonnemens incomplets du Bouddha et de ses déductions en apparence ingénieuses, mais établies bien plus sur des mots que sur des idées justes et claires. Né, à ce qu’il semble, pour ne regarder que sur cette terre, et pour y vivre en l’exploitant de son mieux, il pouvait se satisfaire d’une religion qui, tout en médisant de notre monde, ne montre guère autre chose à travers toutes les transmigrations. Quoi qu’il en soit, le bouddhisme n’a pas tardé à produire partout où il s’est implanté des pratiques idolâtres et des superstitions repoussantes ; c’est lui qui semble avoir arrêté la Chine dans la voie du progrès spirituel et moral, en supprimant la notion de Dieu, en faisant mal connaître la véritable valeur de la vie, en plaçant devant les esprits un idéal insuffisant.

Ce n’est pas que nous partagions d’une manière absolue le jugement qu’une partie des savans qui se sont occupés du bouddhisme, et particulièrement M. Barthélémy Saint-Hilaire, ont porté du nirvana. Il est impossible d’y voir l’anéantissement, l’extinction complète de l’âme en même temps que du corps. Aujourd’hui même les docteurs de la religion bouddhique dans l’île de Ceylan protestent contre une telle interprétation, et un élève de Burnouf, M. Obry, nous semble avoir bien établi[2] que le pur, le fortuné, l’immortel nirvana, l’état futur du Bouddha parfait, le joyau de l’omniscience, le plus précieux de tous les biens (nous citons quelques-uns des noms et des épithètes par lesquels le Lotus de la bonne loi désigne constamment le nirvana, ne peut pas représenter le néant, et que l’anéantissement de l’âme eût été une récompense dérisoire pour tous ceux que Çâkyamouni éloignait des biens de ce monde. Ses prédécesseurs, les brahmanes et les sankhyas, école schismatique athée, dont le chef Kapila était antérieur au Bouddha de deux ou trois cents ans, avaient admis l’immortalité de l’âme. Les premiers, à la suite de ses transmigrations, lorsque la série des épreuves était épuisée, la faisaient rentrer dans la grande âme du monde ; ils ne l’anéantissaient pas, ils la divinisaient dans le sein de Brahma. Kapila représente l’âme individuelle, éternelle, infinie, cherchant à s’isoler de ce monde et pénétrant, quand elle parvient à échapper au cercle fatal des renaissances, dans un ciel mal défini, le Kâivalyam, où elle demeure dans un état assez vague, mais qui du moins lui laisse sa persistance et son individualité. Oter à l’âme ces privilèges, que l’Inde admettait unanimement, devait être impossible au temps du Bouddha : c’eût été reculer au-delà même du point de départ de toutes les croyances indiennes. Seulement Çâkyamouni a eu le grave tort de laisser planer sur cette question une grande incertitude ; il n’y a pas un soutra (on appelle ainsi les discours recueillis par ses disciples, dans lesquels le législateur développe sa doctrine) où le nirvana soit nettement défini. M. Burnouf se croyait donc en droit de dire : « Ce Bouddha qui rejette le Brahma éternel et absolu dans le sein duquel les âmes sont absorbées, qui ne semble pas admettre, la nature ou Prakriti, procréatrice, dont Kapila détache les âmes éternelles et individuelles, qui ne cesse de répéter que la vie est un mirage, une illusion, un songe, ne croyant ni à Dieu ni à la réalité de ce qui l’entoure, ne peut placer la fin suprême que dans l’anéantissement. » M. Barthélémy Saint-Hilaire ajoute : — Nirvana signifie extinction, nir, non, va, souffler ; les brahmanes ne cessent de reprocher aux bouddhistes de croire à une destruction absolue ; enfin l’état qui, dans cette vie, approche le plus du nirvana, c’est le dyâna, sorte de contemplation ou d’extase. Or le dyâna a quatre degrés : le premier est le sentiment intime de bonheur qui remplit l’ascète, quand, par le mépris de ce qui l’entoure, il est parvenu à se détacher de tout autre désir que celui du nirvana, il juge et il raisonne encore, mais il est affranchi de toutes les conditions du péché. Au second degré, il se défait du jugement et du raisonnement, et son intelligence, fixée sur le seul nirvana, ne ressent que la jouissance d’une pleine satisfaction intérieure, sans la juger ni la comprendre. Au troisième degré, ce plaisir même a disparu, le sage tombe dans l’indifférence, conservant toutefois un vague sentiment de bien-être physique dont tout son corps est inondé et une conscience confuse de lui-même. » Au dernier degré, l’ascète ne possède plus ce sentiment de bien-être physique, non plus que la mémoire, ni même le sentiment de son indifférence ; libre de tout plaisir, de toute douleur extérieure ou intime, il est parvenu à l’impassibilité aussi voisine du nirvana qu’elle peut l’être durant cette vie. Cependant, et c’est là le point remarquable, l’impassibilité n’empêche pas l’ascète d’acquérir à ce moment même l’omniscience. Si cet état de l’extase, ajoute M. Barthélémy Saint-Hilaire, est déjà un néant transitoire et anticipé, que doit-on chercher dans le nirvana, sinon un néant éternel et définitif ? À cela pourtant on peut répondre que si l’âme acquiert l’omniscience, il est impossible qu’elle soit anéantie ; de plus, le nirvana ne désigne pas une extinction absolue, car, suivant les soutras bouddhiques, il y a trois nirvanas distincts, et il est impossible que les deux premiers désignent absolument la même chose que le troisième. Enfin, si le Bouddha a nié la réalité des objets qui nous entourent, il n’a pu nier la réalité du sujet pensant, c’est-à-dire l’âme, et partant les âmes des hommes qu’il venait sauver ; si l’âme était simple, elle était indissoluble. Enfin, voici les paroles mêmes que le Lotus, traduit par M. Burnouf, attribue à Çâkyamouni : « Le nirvâna n’est pas un composé, et il échappe à toute conception. — Ce n’est ni la destruction ni la mort, parce que si c’était la mort, après lui reviendrait la chaîne des renaissances, et si c’était la destruction, il tomberait sous la définition d’un être composé. »

On peut donc croire que, dans la pensée de Çâkyamouni, nirvâna n’a pas été synonyme d’anéantissement de l’âme. Il y a d’ailleurs dans ces esprits hindous de telles subtilités, que souvent ils s’arrêtent à des nuances presque insaisissables. C’est ainsi que dans l’extinction d’une lampe, à laquelle le nirvâna est souvent comparé, ce n’est pas la flamme qui est anéantie, mais la cause, c’est-à-dire l’huile. Quant à la flamme, qui tendait à s’échapper en voltigeant au-dessus de la mèche, elle est simplement affranchie. En conduisant le nirvâna au-delà des dernières limites de l’extase, c’est-à-dire de l’état qui, dans les conditions de notre existence, détache le plus l’âme du corps, il est probable que le Bouddha prétendait mener celle-ci à un état indéfinissable, mais supérieur, affranchissement des derniers liens de la matière, où cesse l’ignorance, selon lui cause première de tous les maux. On ne peut guère expliquer autrement la pensée de Çâkyamouni ; mais comme il n’a rien défini, et que l’état vague auquel il voulait conduire l’âme devait être le plus souvent incompréhensible pour l’esprit du vulgaire, comme il a supprimé la notion de Dieu et remplacé l’activité, première loi de la vie humaine, par la contemplation, ce qui pour beaucoup voulait dire inertie, il ne devait ni élever le cœur ni animer l’esprit, et il n’est pas étonnant que des sectes détachées de la sienne, poussant quelques-unes de ses spéculations à leur dernière conséquence, aient bientôt nié la réalité du sujet pensant aussi bien que des objets pensés, et prétendu qu’il n’y avait ni sauveur, ni sauvés, ni salut. Tel est le point de départ et le fonds primitif de la doctrine de Çâkyamouni. Ces explications nous ont semblé nécessaires pour bien faire comprendre la deuxième partie de sa vie, celle où d’ascète il est devenu Bouddha.

Lorsqu’il se jugea en pleine possession de la vérité, Çâkyamouni se donna pour tâche d’en répandre la connaissance. Toutefois ce ne fut pas sans quelques luttes intérieures qu’il abandonna sa vie de contemplation et d’extase pour entrer dans cette voie nouvelle. « La loi qui vient de moi, disait-il, est profonde, lumineuse, déliée, difficile à comprendre ; elle échappe à l’examen, elle est hors de la portée du raisonnement, accessible seulement aux savans et aux sages ; elle est en opposition avec tous les mondes… Si j’enseigne cette loi, les autres êtres ne la comprendront pas ; elle peut m’exposer à leurs insultes. » Par trois fois il fut ainsi tenté de garder pour lui seul le secret de la délivrance ; mais enfin, pris de pitié pour les êtres plongés dans l’incertitude, plein de compassion pour ceux qui cherchent, et qui, moins heureux que lui, ne sauraient trouver, il surmonta toute faiblesse, et, quittant le figuier sacré qui ombrageait Bodhimanda, le trône de la sagesse, il franchit le mont Gaya, parvint au Gange, et entra dans la grande ville de Bénarès. Il y retrouva les cinq disciples qui l’avaient quitté à Ourouvilva. Ceux-ci, repentans, se jetèrent à ses pieds et le reconnurent pour l’instituteur du monde. Il ne tarda point à obtenir bien d’autres conversions : le roi du Magadha et celui du Koçala, royaume voisin situé sur les bords du Gange, embrassèrent le bouddhisme, et ce fut près d’eux, sous leur protection, qu’il prêcha le Lotus de la bonne loi et un grand nombre de ses autres soutras. Râdjagriha, au centre du Magadha, lieu de son séjour favori, devint la ville sainte du bouddhisme.

Quelle fut l’opposition des brahmanes, dans quelle mesure résistèrent-ils à son influence toujours croissante ? Les soutras contiennent peu d’indications sur ce point, et le Lalitavistâra, principal document dont on a extrait l’histoire du législateur, s’arrête peu après le moment où l’ascète devient Bouddha. Toutefois on peut croire que la lutte se passa surtout en paroles : l’intolérance, comme l’a justement remarqué un critique éloquent, est un fait propre à la race sémitique. Depuis le temps même de la rédaction des Védas, l’Inde ne cessa jamais de soumettre à l’esprit de recherche et d’examen ses croyances religieuses, et on doit croire que le Bouddha, chef de secte, jouit à cet égard de la même liberté que son prédécesseur le philosophe Kapila. Il est certain que, tout en se regardant avec un mutuel mépris, les deux religions de l’Inde ont vécu quatorze cents ans côte à côte. Le Bouddha n’usa jamais de la faveur que lui témoignèrent plusieurs rois de l’Inde pour persécuter ses adversaires ; il ne chercha des armes que dans la persuasion. Ce n’est qu’au commencement du IXe siècle de notre ère que le brahmanisme, prenant définitivement le dessus, commença à se faire persécuteur, peut-être à l’exemple de l’islamisme, qui commençait à apparaître de l’autre côté de l’Indus, et réussit à expulser le bouddhisme au milieu de circonstances historiques qui ne sont encore que très imparfaitement connues.

Le Bouddha, vainqueur de ses adversaires dans plusieurs luttes métaphysiques et favorisé par les souverains, put donc multiplier les conversions et développer avec sécurité sa doctrine. Une des femmes qui l’avaient élevé, sa tante Mahâ Pradjâpati, vint le trouver ; il lui permit d’embrasser la vie religieuse, et ce fut à cette circonstance que les femmes durent de participer à la condition monastique. Son cousin Ananda, beaucoup de ses parens, la puissante famille des Çâkyas tout entière, grossirent bientôt la foule de ses disciples. Son père lui-même vint le voir ; puis ce fut le Bouddha, à son tour, qui s’en alla, suivant sa promesse, « éveiller » la ville de Kapilavastou du sommeil de l’ignorance. Là, il retrouva ses trois femmes. La vertueuse Gopâ, après l’avoir longtemps pleuré, s’était consolée en songeant à la grandeur de sa mission. À l’exemple de sa tante Mahâ Pradjâpati, elle embrassa la vie religieuse.

Durant quarante-quatre années, le Bouddha ne cessa d’enseigner et de convertir, continuant, au milieu de la gloire qui environnait son nom et se propageait de royaume en royaume, à mener une vie chaste et pauvre ; il n’écrivit pas, mais entouré d’une multitude d’auditeurs dont la plupart étaient venus de régions éloignées pour recueillir la parole de la sagesse sous de frais ombrages ou au sommet du Pic du Vautour, montagne du Magadha, il commentait les difficultés de sa doctrine dans ces longs discours que ses disciples ont recueillis sous le nom de soutras. Enfin le Bouddha sentit que le jour suprême de la délivrance, la fin des transmigrations, l’heure du nirvâna allait venir. Il était en un lieu appelé Koucinagara, près du royaume de Kocala, et son cousin Ananda marchait à côté de lui ; ils allaient passer le Gange, lorsque le Bouddha, se tournant vers son compagnon, lui dit : « C’est pour la dernière fois que je contemple de loin la ville de Râdjagriha et le trône de diamant. » Puis ils traversèrent le Gange, le Bouddha fit ses adieux aux endroits qui avaient été les témoins des diverses phases de sa mission et de sa dernière existence ; à une demi-lieue environ au nord-ouest de Koucinagara, sur les bords de la rivière Atchiravâti, il fut pris de défaillance ; alors il s’arrêta dans une forêt, où il rendit le dernier soupir. Cette retraite, comme Bodhimanda, où il s’était transfiguré, comme Ourouvilva, premier séjour de son extase, devint à jamais consacrée dans l’histoire de la foi bouddhique, et demeura jusqu’à l’extinction de cette religion dans l’Inde un but d’incessans pèlerinages. Quand il entra dans le nirvâna, le législateur du bouddhisme avait quatre-vingts ans, et, suivant les calculs les plus probables, c’était 543 ans avant Jésus-Christ.

À la nouvelle de la mort du maître, ses disciples, et à leur tête Kâcyapa, le plus illustre d’entre eux, accoururent. On rendit au Bouddha les mêmes honneurs funèbres qu’aux plus puissans monarques ; mais quand son corps précieux eut été livré aux flammes, de sanglantes contestations s’élevèrent pour le partage de ses reliques, et ses disciples oublièrent autour de son bûcher même ses préceptes de douceur et de concorde. Les moindres parcelles attribuées au corps de cet homme, qui cependant ne s’était donné que pour un sage, allaient être grossièrement divinisées. Toute sa doctrine allait subir de nombreuses altérations, et sa vie, si simple en elle-même, devenir un tissu de fables merveilleuses et de récits fantastiques.

À ses noms de Siddhârtha, Gôtama, Çâkyamouni et Bouddha, plusieurs autres s’ajoutèrent pour traduire ses qualités ou exprimer le respect populaire : on l’appelait Tathâgata, ce qui veut dire celui qui a bien suivi ses prédécesseurs. Ce titre, que Çâkyamouni paraît s’être donné à lui-même, est d’une grande importance en ce qu’il indique que le législateur ne se regardait que comme le continuateur de Bouddhas antérieurs, de sages qui l’avaient précédé. De même il admit qu’après lui des séries de sages s’élèveraient pareillement du rang de Bodhisattva, ce qui littéralement veut dire « qui a l’essence de la bodhi (sagesse), » à celui de Bouddha parfait, pour aller, à travers les divers mondes, racheter les créatures, puis entrer en possession du joyau de l’omniscience, le fortuné nirvâna.

Çâkyamouni fut encore appelé Sougata, le bienvenu, Baghavat, le bienheureux, et Arhat, le vénérable. Enfin en Chine il s’appelle  ; mais ce nom ne représente ni un titre ni une qualité, comme les précédens, il est seulement le résultat d’une transcription chinoise incomplète du nom de Bouddha. On racontait que la prédestination du sage fut nettement indiquée à sa naissance par la manifestation des trente-deux signes caractéristiques et des quatre-vingts marques secondaires auxquels un Bouddha peut être reconnu. De ces signes merveilleux, voici les plus remarquables : une protubérance du crâne sur le sommet de la tête, les cheveux bouclés, inclinant vers la droite, d’un noir foncé à reflets changeans ; un front large et uni ; une touffe de poils entre les sourcils, blanche comme la neige ou l’argent, l’œil d’un noir foncé ; des dents au nombre de quarante. Le trente et unième signe consiste en une figure de roue imprimée sous la plante du pied ; de là ces nombreuses empreintes du pied du Bouddha que l’on montre dans plusieurs régions, et jusque dans l’empire de Siam et à Ceylan, où il n’est jamais allé.

Dans la légende, la naissance du Bouddha revêt un caractère merveilleux ; le Lalitavistâra le représente au milieu des jardins célestes de Çrâvasti, entouré de ses cinq disciples, de douze mille mendians et de trente-deux mille Bodhisattvas, tous dans l’heureuse perspective d’une seule et dernière renaissance ; il se plonge dans la méditation. Alors une excroissance lui pousse sur le sommet du crâne, et lui rappelle tous les Bouddhas antérieurs ; la lumière de la science sans passion se produit en lui, et plein de pitié pour les Bodhisattvas, les dieux, les hommes, les asouras (esprits des airs) et le monde, il prend la parole et consent à raconter comment il doit s’incarner parmi les hommes. Ses divers auditeurs sont dans une grande affliction quand ils songent qu’ils vont perdre les leçons précieuses de Baghavat. Pour les consoler, il leur laisse à sa place le Bodhisattva Maitréya ; il lui met de sa main son diadème sur le front, et le désigne pour lui succéder comme Bouddha sur la terre, lorsque le monde perverti aura perdu tout souvenir des prédications qu’il va lui porter. Alors le Bodhisattva descend dans le sein de sa mère Mâyâ-Dévi, où, pour accomplir une prédiction du Rigvéda, il prend la forme d’un éléphant armé de six défenses, couvert d’un réseau d’or, à la tête rouge, à la mâchoire majestueuse. Cependant des signes précurseurs annoncent sa venue dans le palais de Çouddhodana : les oiseaux y accourent, les jardins se couvrent de fleurs, les étangs se remplissent de lotus, les instrumens de musique jouent d’eux-mêmes, les écrins de perles s’ouvrent, le palais est illuminé d’une splendeur qui efface celle du soleil. Le Bodhisattva est placé dans le sein de Mâyâ-Dévi, les jambes croisées, tourné du côté droit ; là Brahma vient lui rendre visite ; avec sa tête, il salue les pieds de Bhagavat et lui offre une goutte de rosée qui contient, tout ce qu’il y a de vitalité dans les trois mille grands milliers de mondes. À sa suite, les rois des dieux inférieurs, les déesses et tout le panthéon brahmanique viennent se prosterner devant le futur Bouddha, embryon terrestre. Bientôt Mâyâ-Dévi ressent les premières douleurs de l’enfantement ; elle est entourée par les dieux dans le jardin de Loumbini, et elle accouche sous l’ombrage d’un plaksha, debout et appuyée aux branches de l’arbre. Indra et Brahma se tiennent devant elle, et ce sont eux qui reçoivent l’enfant. Il descend à terre et s’assied sur un grand lotus blanc qui pousse à l’endroit même qu’avait touché son pied, puis il fait sept pas vers chacun des quatre points de l’horizon et sept pas vers les régions inférieures, en s’écriant : « Je vaincrai le démon et l’armée du démon ; je verserai le grand nuage de la loi, et les créatures seront remplies de joie et de bien-être ! » Toutes les circonstances de la vie du Bouddha sont dans la légende enveloppées de merveilles. Dans sa retraite d’Ourouvilva, ce ne sont plus les passions qui l’agitent ; elles sont personnifiées dans un démon, dieu de l’amour, du péché, de la mort, qui vient tenter l’ascète, et qui lui livre, avec ses fils, ses filles et des légions de ses hideux serviteurs, des combats gigantesques dont le sage sort victorieux.

Telles sont les broderies dont l’imagination exubérante et bizarre des hommes auxquels s’adressait Çâkyamouni a entouré sa légende » Le Lalitavistâra n’est que de trois ou quatre siècles postérieur au Bouddha ; cependant, si d’autres soutras ne venaient expliquer ou rectifier certaines parties de celui-ci, nous pourrions nous faire une très fausse idée de l’homme et de sa doctrine. C’est ainsi qu’on le voit ici divinisé, et qu’entre ses transmigrations s’interpose le ciel appelé Toushita, dont les habitans divins lui sont inférieurs et semblent reconnaître en lui leur maître. Brahma, Indra, les grandes divinités brahmaniques entourent le Bouddha ; mais elles lui sont aussi subordonnées. La promptitude avec laquelle ces dieux reparaissent peut faire supposer que le Bouddha ne les avait pas, de parti-pris, rejetés, comme le fit avant lui Kapila. Seulement il put s’en passer, et même il dut ne savoir qu’en faire, car son système n’en avait pas besoin. L’homme en effet peut, suivant sa doctrine, faire seul son salut, par la force persévérante de sa volonté, sans s’appuyer sur une puissance extérieure et surnaturelle : aucun être supérieur ne le guide vers le nirvâna, et ne se tient auprès de ce but suprême. C’est dans ce sens que l’on peut dire, malgré l’humilité, la mendicité, le renoncement prescrits par le Bouddha, que sa religion est orgueilleuse, qu’il a oublié de tenir compte de la faiblesse humaine, et qu’il n’a pas trouvé le véritable mobile de la vie.

Le Lotus de la bonne loi, dont la mise en scène et les détails ne sont pas d’une physionomie moins bizarre que le Lalitavistâra, auquel il paraît être un peu postérieur, contient un fait qui s’oppose formellement à ce que nous confondions le nirvâna avec l’anéantissement. Le Bouddha se trouve un jour près de la ville de Râdjagriha, au sommet de la montagne du Pic du Vautour, et il n’est pas entouré de moins de milliers de Bodhisattvas, de religieux, de religieuses, et d’auditeurs de tout rang que dans son précédent entretien. Le sage est plongé dans une méditation profonde, lorsque s’échappe de la touffe de poils qui sépare ses sourcils un rayon dont sont illuminées les dix-huit mille terres situées à l’orient jusqu’au grand enfer et jusqu’aux limites de l’existence. Ce prodige signifie que le bienheureux va expliquer le soutra du Lotus de la bonne loi. En effet il expose en vers, en prose et à l’aide de paraboles, les difficultés que présente l’enseignement, et dit quels sont les ménagemens par lesquels on doit conduire les hommes dans la bonne voie, puis il prédit à plusieurs centaines de ses auditeurs qu’ils renaîtront Bouddhas à leur tour, et il leur désigne les mondes qu’ils auront à sauver ; plusieurs femmes participeront à cette faveur, seulement il leur faudra, pour la circonstance, changer de sexe. Bhagavat en est à ce point de ses prédictions, quand tout à coup sort du sol un merveilleux stoupa, ainsi qu’on appelle les monumens en forme de cônes et de coupoles dont la foi bouddhique, au temps de sa première ferveur, a couvert plusieurs régions de l’Inde. Ce stoupa immense est fait de sept substances précieuses ; il s’élève dans les airs et se tient suspendu dans le ciel devant l’assemblée, qui en admire les balcons chargés de fleurs, les milliers de portiques, de drapeaux, de guirlandes, de clochettes, l’or, les diamans, les cristaux, les émeraudes. Une voix sort de cette splendide demeure pour louer Bhagavat du soutra qu’il développe. C’est la voix d’un Tathâgata ou. Bouddha antérieur, appelé Prabhoûtaratna, qui vient offrir ses hommages à son successeur. Le Bouddha vivant, pour honorer son illustre visiteur, réunit des centaines de mille, de millions, de myriades de kotis (le koti vaut dix millions), de Bodhisattvas, puis avec l’index de sa main droite il sépare le stoupa par le milieu. Alors apparaît le Tathâgata Prabhoûtaratna, assis sur son siège, les jambes croisées et tout desséché, sans que son corps ait diminué de volume. Apparemment il est plongé dans le repos du nirvâna, puisqu’il a tenu sa place, comme le nom de Tathâgata l’indique, dans la série des Bouddhas, et que sa mission est achevée. Cependant il sort de son extase pour combler son successeur d’éloges et l’engager à venir s’asseoir à côté de lui dans le stoupa. Donc il n’est pas anéanti, et, bien que plongé dans le nirvâna, il subsiste encore.

On voit que peu de siècles après la mort de Çâkyamouni la bizarrerie semble être devenue un des caractères des ouvrages qui renfermaient l’essence de ses doctrines, et que les débordemens d’une imagination maladive s’y sont substitués au raisonnement sur lequel le Bouddha, avec l’enchaînement des causes et les vérités sublimes, prétendait poser les bases de sa religion. Il nous reste à montrer, par l’état présent du bouddhisme, combien les résultats auxquels cette religion est venue aboutir sont différens de ceux que poursuivait le législateur.


II.

Suivant un ouvrage chinois composé au VIIe siècle de notre ère, le roi du Magadha, Bimbisâra, qui fut un des plus zélés protecteurs de Çâkyamouni, vit en songe une pièce de coton et un bâton d’or qui se divisèrent à ses yeux en dix-huit parties. Il interrogea le Bouddha, qui lui dit : « Cent ans après que j’aurai quitté ce monde, il y aura un roi qui étendra sa puissance sur le Djamboudvîpa. À cette époque, la doctrine des Bhikchous se divisera en dix-huit parties et donnera naissance à autant d’écoles qui, par des voies différentes, tendront toutes au nirvâna. Ce que vous avez vu en songe en est le premier présage, ne vous en affligez pas, ô roi ! » M. Stanislas Julien, qui a recueilli cette anecdote, y joint, d’après trois ouvrages chinois[3], traduits eux-mêmes de la langue indienne, la liste de ces dix-huit écoles schismatiques qui ont bien réellement existé.

Après la mort du Bouddha, trois conciles s’étaient appliqués à fixer ses doctrines. Le premier, tenu dans la ville sainte de Râdjagriha peu après que le législateur eut quitté ce monde, avait été présidé par le cousin du Bouddha, Ananda, et par son disciple bien-aimé, Kâçyapa, celui qui boit la lumière. Ils avaient rédigé ensemble le Tripitaka (la triple corbeille), qui contient les soutras, l’Abhidharma (métaphysique) et le Vinaya (discipline). À la suite des quatre vérités sublimes qui indiquaient à la fois la cause des misères humaines et le chemin de la rédemption, prirent place les cinq préceptes suivans : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre d’adultère, ne point mentir, ne point s’enivrer. La chasteté la plus rigoureuse fut imposée aux religieux ; il leur fut prescrit de se vêtir de haillons, de vivre d’aumônes, d’habiter les forêts, ce qui justifiait pleinement le nom de Bhikchous, mendians, que les bouddhistes se donnent à eux-mêmes. Avant d’obtenir la suprême sagesse, au temps où il n’était encore qu’ascète, Çâkyamouni s’était aussi appelé Mahâ Bhikchou, le seigneur mendiant. Les disciples, réunis en concile, prescrivirent encore, en se conformant aux préceptes du maître, la charité, la pureté, la patience, le courage, la contemplation et la science. Ce fut ce qu’on appela les pâramitâs ou vertus transcendantes « qui font passer l’homme à l’autre rive, c’est-à-dire à l’entrée du chemin qui mène au nirvâna. » Ces préceptes n’ont rien que de fort louable, mais ils sont bientôt dénaturés comme tout le reste : la patience et le courage se changent en longues tortures imposées volontairement au corps, et l’extravagance se mêle même à la charité. C’est ainsi qu’une légende représente le Bouddha rencontrant les petits d’une tigresse affamés près des mamelles taries de leur mère : dans l’excès de sa tendresse et de sa compassion, il leur donne ses membres à dévorer. L’humilité, également prescrite, fut le principe d’une institution qui a passé dans le christianisme : c’est la confession ; deux fois par mois, à la nouvelle et à la pleine lune, les religieux confessaient publiquement leurs fautes, et les laïques se réunissaient, mais à des intervalles moins rapprochés, pour la même cérémonie. Le Bouddha recommanda encore la piété, le respect envers les parens, et lui-même en donna l’exemple.

On voit que si la métaphysique du Bouddha était faible et que si les procédés par lesquels il prétendait conduire au salut étaient peu conformes aux véritables lois de la vie humaine, du moins sa morale était pure. Elle paraît avoir produit des résultats salutaires dans la période de ferveur et de prosélytisme qui suivit la mort du Bouddha, tant que le souvenir de sa figure à la fois noble et touchante put dominer l’ensemble de ses doctrines. Plus tard encore, transplantée dans des pays étrangers, elle contribua à développer de généreux instincts de dévouement et de charité, et forma des personnages vraiment vertueux. Tel est sans contredit Hiouen-Thsang, ce pèlerin chinois dont M. Barthélémy Saint-Hilaire a longuement raconté l’histoire, qui s’en alla dans le VIIe siècle de notre ère retremper sa foi et compléter son éducation religieuse au foyer des croyances bouddhiques. Néanmoins on voit par ce personnage même, qui est un des héros du bouddhisme, que si cette religion sut inspirer des sentimens d’une charité poussée jusqu’au dévouement, elle n’avait rien cependant qui pût élever l’esprit et agrandir l’âme, car il est impossible d’être plus superstitieux, plus crédule, plus étroit que ne le fut ce pèlerin renommé entre tous les bouddhistes de l’Inde et de la Chine pour sa science et sa sagesse, et surnommé par eux le Maître de la loi et le Dieu de la délivrance. Ces grandes qualités de charité et d’amour demeurèrent donc à peu près stériles ; elles ne produisirent que des résultats individuels et isolés sans profit pour la foule, et n’empêchèrent pas le bouddhisme de tomber dans l’état de dégradation profonde où nous le voyons aujourd’hui.

Qu’on ouvre en effet des relations relatives à la Chine, à la Mongolie, au Japon, à la Cochinchine, à Ceylan : partout se retrouvent des pratiques absurdes, honteuses, quelquefois abjectes, s’adressant grossièrement aux sens, ne tenant aucun compte de ce qu’il y a de plus élevé dans notre nature, mettant l’homme de niveau avec les bêtes les plus viles. Toutes les législations s’altèrent, et il n’y a pas de doctrine, si sublime qu’elle soit à son point de départ, qui ne puisse être pervertie par les interprétations intéressées ou sophistiques des passions humaines : le christianisme en a été souvent la preuve ; mais dans ces sortes de naufrages on voit surnager quelque grand débris, un principe, une idée à laquelle la vérité se rattache pour trouver son salut et reprendre son chemin. Dans le bouddhisme, rien de semblable : le raisonnement, le renoncement aux biens de ce monde, le détachement par la contemplation, tout ce qui composait l’esprit des doctrines de Çâkyamouni a disparu, parce que le but et les procédés de sa religion étaient contraires aux lois et aux conditions de la vie humaine, et des pratiques grossières s’y sont partout substituées.

En Mongolie, les lamaseries réunissent par milliers des troupeaux de mendians inutiles ; dans leur habit jaune consiste tout leur caractère religieux ; ils sont à charge à la population laïque, et consument leur temps, sans aucun profit pour eux ni pour leurs semblables, à rouler les grains d’un chapelet, à nasiller des paroles vides de sens, ou même à faire marcher des moulins à prières pour mettre littéralement en pratique cette expression symbolique d’un soutra qui dit que le Bouddha fit tourner à Bénarès la roue de la loi. À la tête de la communauté, dans les plus illustres lamaseries, un homme est à peu près divinisé à titre de Bouddha vivant. Ce successeur de Çâkyamouni est recueilli généralement en bas âge sur la foi d’indices attestant sa prédestination ; il vit dans la retraite et dans l’inaction, comblé d’honneurs futiles et entouré des principaux lamas. Dans ces maisons religieuses, deux qualités cependant ont survécu : la tolérance et l’hospitalité.

Au Thibet, le talaï-lama, premier personnage politique et religieux, est aussi un Bouddha vivant. Il habite à Lassha un palais qui est le principal édifice de cette ville, et qui se compose d’une réunion de temples de grandeur différente, dont le plus considérable, haut de quatre étages et d’architecture fantastique, comme toutes les constructions religieuses de l’Asie orientale, est surmonté d’un dôme recouvert de lames dorées et entouré d’un vaste péristyle à colonnes torses. Dans le sanctuaire, sur un trône placé à côté de l’autel, se tient le lama souverain ; on lui attribue une puissance surnaturelle, et des milliers de pèlerins suivent incessamment le chemin de Lassha, qui est aujourd’hui une des villes saintes du bouddhisme, pour venir adorer sa personne sacrée. Ainsi, dans une région considérée comme un des centres et des foyers modernes de la religion bouddhique, on a dénaturé l’enseignement primitif au point de diviniser la créature humaine, si misérable aux yeux de Çâkyamouni, qu’il ne lui enseignait la sagesse que pour la délivrer à jamais des fatigues de l’existence ! Ce fait devait se produire : les hommes ont partout besoin de croire à un être supérieur ; ne le trouvant pas dans leur religion, les sectateurs du Bouddha y ont suppléé en divinisant le Bouddha lui-même ou ses prétendus successeurs.

Au nord de la Tartarie et chez quelques peuplades sibériennes, le bouddhisme confond ses pratiques avec les sortilèges et les conjurations du châmanisme. Dans l’empire de Siam, on sait que les âmes des bienheureux qui renaîtront Bouddhas passent pour s’incarner de préférence dans le corps de certains éléphans, et il en résulte que là, au lieu d’adorer des hommes, ce sont des animaux que l’on traite en divinités. En Chine, les classes supérieures ont échangé les croyances religieuses contre les spéculations philosophiques, et les lettrés semblent généralement avoir adopté une sorte de théisme auquel s’ajoute la, morale de Lao-tsé et de Confucius. Quant au peuple, il a conservé Fô, les pagodes et leurs ministres les bonzes ; mais combien le Fô chinois est loin du Bouddha primitif ! Dans l’idole grossière, aux jambes repliées, au bras levé, devant laquelle fume un bâton de cire au fond d’une pagode, et qu’entourent quelques bonzes au regard éteint, faisant entendre pendant de longues heures les mêmes exclamations, qui reconnaîtrait l’ascète gotâmide, épouvanté de la vie, fuyant le monde et cherchant dans le raisonnement et dans la méditation à pénétrer l’enchaînement des lois qui peuvent relever la créature et la délivrer de ses misères terrestres ? Tout en devenant cosmopolite et en franchissant sa muraille et ses vieilles barrières pour aller demander aux autres régions des moyens plus faciles de subsister, le Chinois demeure invinciblement attaché aux usages que lui ont transmis ses ancêtres ; il transporte donc avec lui ses idoles et ses superstitions. C’est ainsi que les Chinois de l’Australie ont bâti en 1856 une église dont les frais ont été couverts par souscription. C’est une espèce de pagode en bois, haute de deux étages, longue de soixante pieds et large de trente-cinq ; l’image du Bouddha y a été solennellement installée ; l’encens et les cierges brûlent constamment autour de la statue ; dans des cérémonies particulières célébrées à certaines époques de l’année et en l’honneur des morts, de longues processions se déroulent, guidées par des étendards sur lesquels s’étalent de grands dragons dorés ; on brûle des pétards, des papiers mystiques, on forme des danses bizarres. Telles sont les pratiques extérieures du bouddhisme en Australie, en Californie, partout où de grandes masses de Chinois sont venues s’établir. Elles ne font qu’inspirer du dégoût et du mépris aux populations étrangères au milieu desquelles elles ont été transplantées ; aussi ce ne sont pas les rites et les superstitions du bouddhisme, c’est l’invasion de ses tendances qu’il faut redouter. Cette religion n’a conservé aucun idéal ; les promesses faites autrefois par le législateur ont perdu leur prix, parce qu’elles n’avaient rien d’élevé et de désirable. Or les disciples de Fô peuvent à la longue communiquer aux populations qui les entourent, et qui aujourd’hui affectent de les mépriser, la rapacité, le culte exclusif des profits terrestres. Dans ces luttes d’activité dont l’enjeu est toujours un bénéfice matériel, ils peuvent contribuer à éteindre chez leurs rivaux les dernières lueurs de sentimens élevés dus à une meilleure éducation, et c’est à ce titre que le contact de tant de populations bouddhistes par la Chine, le Japon, la Sibérie, la Cochinchine et toutes les régions où les Chinois se répandent, peut, dans l’avenir, devenir funeste à notre civilisation.

Le Japon, comme la Chine, nous montre dans les bonzes qui desservent ses pagodes des hommes ignorans, grossiers, avides, sans moralité, se bornant à pratiquer quelques cérémonies extérieures, sans se soucier de ces grandes questions relatives à la condition humaine que le législateur du bouddhisme a mal résolues, mais dont il a eu du moins le mérite de se préoccuper. Le clergé de Ceylan, qui a la prétention d’être le plus fidèle dépositaire des doctrines du Bouddha, n’a su qu’exagérer la sévérité de ses prescriptions en ce qui concerne l’aumône et la pauvreté des habits. On peut d’ailleurs juger du bon sens religieux de la population de l’île par une cérémonie qui la mit tout entière en émoi dans le courant de l’année 1858. Il s’agissait de l’exhibition d’une prétendue dent du Bouddha. Cette précieuse relique est conservée dans la pagode de Maligaoui, qui est un des plus fameux sanctuaires du monde bouddhique ; il est très rare qu’on la tire du tabernacle où elle repose enfermée dans neuf boîtes concentriques en or enrichies de diamans, de perles et de rubis, et l’exposition publique n’en peut avoir lieu qu’avec le consentement du gouverneur anglais de Kandy. Voici à quelle occasion ce fait notable se produisit récemment : Ceylan entretient des relations religieuses avec l’empire birman, et il se fait de l’un à l’autre pays, par le golfe du Bengale, d’assez fréquens pèlerinages. Deux religieux de l’île, se trouvant à la cour d’Ava, apprirent avec surprise qu’on prétendait conserver dans cette ville une dent du Bouddha longue de huit pouces, et mirent en doute l’authenticité de cette relique. L’empereur des Birmans exigea aussitôt que la question fût soumise à un concile de bonzes : les religieux singhalais objectaient que la dent birmane est plus que double de celle de Ceylan, dont personne ne récuse l’authenticité, et en effet on ne trouva rien dans les textes qui permit de conjecturer que jamais le Bouddha eût prédestiné une de ses dents à être conservée au pays birman. L’empereur, avec une impartialité qui lui fait honneur, décida que deux bonzes iraient à Ceylan examiner de près la relique rivale, et rédigeraient à ce sujet un rapport.

Les deux bonzes vinrent en effet dans l’île. Le gouverneur anglais ne pouvait refuser son autorisation en présence d’une question si grave, et le 9 octobre 1858 fut fixé pour la grande cérémonie de l’exhibition. À cette nouvelle, la population indigène afflua de tous les points de l’île, et la pagode fut splendidement décorée. Enfin, après de longs préliminaires, au signal donné par une trompette, le sanctuaire s’ouvrit, et l’on en vit sortir une longue procession de bonzes suivis du grand-prêtre, précédé de la dent du Bouddha renfermée dans un coffret en cristal, qui lui-même reposait sur une fleur de nénuphar en or massif. À cette vue éclata un enthousiasme immense, et le mot sâdhou ! sâdhou ! qui peut se traduire par amen, retentit de façon à ébranler l’édifice ; le bruit des flûtes, des trompettes, des tam-tams s’y mêla, et la foule se prosterna pêle-mêle. La relique fut alors placée sur l’autel au-dessous du dais. C’est un fragment d’ivoire de la dimension du petit doigt, jaune fauve, un peu courbé vers le milieu et plus gros à une extrémité qu’à l’autre. Les envoyés de l’empereur birman examinèrent avec soin la relique, puis la foule entière fut admise à défiler devant l’autel.

Voilà où en est aujourd’hui le bouddhisme. Toutefois, pour être juste, ce n’est pas à Çâkyamouni qu’il faut s’en prendre si sa religion est tombée jusqu’à ces adorations ridicules, c’est plutôt à l’esprit grossier de la foule. Des faits semblables se sont produits ailleurs, et dans le christianisme lui-même. Nous ne pouvons nier, en effet, que l’homme étranger à nos croyances qui, en Italie, en Espagne et même en France, contemplerait dans les églises catholiques la foule prosternée devant un reliquaire ou couvrant d’ornemens la madone et l’enfant Jésus, pourrait croire à de l’idolâtrie. Ce sont des faits de cette sorte, joints à certaines ressemblances extérieures dans le rite, qui ont donné à penser qu’entre le bouddhisme et le catholicisme existaient des rapports bien réels. La disposition intérieure des églises est la même ; l’autel mystérieux, les chandeliers, les chapes de nos prêtres se retrouvent dans l’empire de Siam et en Mongolie ; la croix est en grand honneur au Thibet. La vie cénobitique, le célibat des religieux, la confession, sont des prescriptions de la religion bouddhique aussi bien que de la nôtre. Enfin d’un côté l’ascète réformateur, de l’autre le législateur divin, ont également fait entendre des paroles de pitié et de miséricorde, celui-là relevant les castes déshéritées, celui-ci s’adressant aux petits, aux faibles et à tous les misérables.

Ces faits paraissent constituer entre les deux religions de sérieuses ressemblances, et on est tenté d’abord de se demander comment, avec l’une d’elles, l’Asie orientale est tant demeurée en arrière, tandis que l’autre, secondant l’activité de l’occident de l’Europe, lui a permis de s’avancer d’un pas ferme et assuré dans la civilisation. En y regardant de plus près, on ne tarde pas à se convaincre que ces ressemblances sont purement extérieures et superficielles, et que si ces religions présentent dans leurs pratiques quelques analogies, elles n’en conservent pas moins dans leur génie et dans leur constitution intime des différences radicales. La vie de Siddhârtha nous a montré un homme profondément touché de la misère de ses semblables, s’écartant dans la solitude pour méditer sur la guérison de leurs maux, et croyant avoir trouvé le remède dans l’isolement, dans la contemplation, loin des jouissances les plus naturelles et dans le mépris de la vie même. Le mobile du Bouddha est la crainte, et son but la récompense. Le Christ a une bien autre figure : il n’apparaît pas en réformateur et ne change pas l’histoire, il vient seulement la compléter, puisque sa naissance est l’accomplissement des prédictions des prophètes ; il ne rejette donc point le passé, il l’achève, il ne médit pas de la vie, il l’améliore. Si son enfance est illuminée des rayons de la sagesse, si tout jeune il vient s’asseoir dans le temple parmi les docteurs, cependant il ne déserte jamais la vie active. Puis, quand la foule l’environne et qu’il prêche, il ne va pas demander à des déductions métaphysiques, à des formules laborieuses les lois de la vie et les conditions du salut. Sur tous ceux qui l’entourent, il jette sans chagrin un regard de compassion ; il élève leurs yeux et leur entr’ouvre le ciel pour leur montrer un Dieu plus indulgent que ne l’avait été Jehovah.

Voilà la législation qui a contribué à nous faire ce que nous sommes, bien plus qu’une supériorité de nature que nos races invoqueront justement peut-être à l’égard des Chinois, mais non en face des Hindous, puisque ceux-ci ont été les parens de tous nos ancêtres. Nous avons été admirablement servis par les circonstances : l’Inde nous avait transmis ses goûts spéculatifs et ses instincts élevés ; la philosophie savante et délicate qui s’était élaborée dans les plus nobles esprits du peuple le mieux doué de la terre s’est enrichie pour nous des convictions monothéistes de la Judée, adoucies par la charité merveilleuse d’un législateur surhumain ; héritiers à la fois de l’expérience, des acquisitions et du génie différent de plusieurs races, nous avons eu pour maîtres Platon, Moïse et Jésus-Christ. C’est dans cette éducation qu’il faut chercher la raison de notre supériorité. Nous avons été moins loin que nous ne le croyons peut-être des extravagances de l’Inde ; parmi les solitaires et les ascètes des premiers temps chrétiens, plus d’un s’est imposé des mortifications et des épreuves insensées que l’on pourrait croire empruntées aux mendians du Gange. Plus tard, les disciples stigmatisés de saint François[4], dans ces derniers siècles les mystiques, ont assez fait voir que le génie de l’Occident répugnait moins que nous ne le pensons aux excès de la folie religieuse. Heureusement le travail, la vie active, que le christianisme encourageait, l’ont retenu sur la pente de cet abîme où l’abus de la contemplation a précipité les disciples de Siddhârtha : saint Benoît, en imposant à ses cénobites le travail des mains, les a sauvés du péril où les jetait saint Basile avec ses grandes communautés religieuses, créées sur un type qui lui avait été transmis du fond de l’Orient. Mêlés aux luttes journalières de la vie, l’acceptant avec ses alternatives inégales de jouissances et de peines, nous sentons bien, au milieu de ses déceptions, de ses faits inexplicables, de ses injustices constantes, qu’elle ne saurait se suffire à elle même, qu’une grande loi nous échappe, et qu’il en faut chercher le but ailleurs. Si, dans les efforts que nous faisons pour pénétrer cette loi, nous ne trouvons rien qui puisse répondre d’une façon précise à ces questions autour desquelles l’homme semble condamné à tourner toujours sans jamais les résoudre, du moins nous entrevoyons l’infini, Dieu, l’âme immortelle ; nous apprenons que la douleur et le sacrifice comportent une généreuse satisfaction, qui elle-même est une récompense. C’est un enseignement que le Christ a consacré par son exemple ; mais déjà l’antiquité grecque l’avait connu, lorsqu’elle nous montrait Prométhée expiant avec une constance invincible son bienfait dans un douloureux supplice. Le poète d’Auguste le proclamait encore quand il célébrait l’homme juste et persévérant, inébranlable et sans crainte sous les ruines mêmes du monde. Pourquoi en est-il ainsi ? C’est ce que nous ne pourrions exactement dire ; mais nous sommes certains qu’il y a un idéal du bien et du juste qui a ses reflets dans notre cœur, et vers lequel il faut tendre, phare lumineux qui éclaire des rivages lointains, que nous ne connaissons pas, mais où nous trouverons un port. Ces nobles aspirations, ce sentiment d’un autre avenir, cette conviction que l’homme est supérieur à notre terre, ce sont les bénéfices de notre éducation.

Tout cela manque au bouddhisme, et c’est la cause de son infériorité. En condamnant cette vie sans enseigner à l’homme l’amour désintéressé du bien, sans lui montrer dans l’accomplissement des devoirs pénibles, dans les luttes et dans les persécutions même, une pure récompense, en le traînant hors des voies de l’activité pour l’assoupir dans les ivresses énervantes de l’extase, quelles que fussent la charité de son cœur et la noblesse de son esprit, Siddhârtha s’est trompé. Il jetait les hommes dans une impasse infranchissable. Aux vertueux et aux sages il imposait le renoncement, le sacrifice, sans leur en montrer la grandeur, et leur proposait une inacceptable récompense. Avec les autres, sa loi ne pouvait manquer de dégénérer en pratiques vaines et grossières. Le disciple du Bouddha, sans appui divin et dépourvu d’un idéal vers lequel son âme pût s’élever, devait fatalement retomber sur cette terre, et il fallait bien qu’il s’y rattachât, si triste qu’on la lui fît voir, puisqu’elle était son unique domaine. Il en est résulté que des hommes, par centaines de millions, dénués d’aspirations vraiment généreuses, détournés du culte de l’esprit et de l’âme, végètent dans des préoccupations exclusivement terrestres et matérielles. C’est pour cela que les doctrines du Bouddha font plus vivement sentir le prix de nos croyances spiritualistes, comme l’a fait remarquer M. Barthélémy Saint-Hilaire. C’est aussi pour ces mêmes raisons peut-être que, mis dans un contact journalier avec tant d’individus de nos sociétés trop oublieux des enseignemens que portent avec elles ces nobles croyances, le bouddhisme grossier, sans élévation et sans idéal, tel qu’il est aujourd’hui professé par trois cent millions d’hommes, peut apparaître comme une des menaces de l’avenir.

Alfred Jacobs.

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  1. Voyez la livraison du 1er janvier 1854.
  2. Du Nirvana indien, par J.-B.-F. Obry ; Amiens 1856.
  3. Journal asiatique, octobre, novembre 1859.
  4. On peut voir une étude fort curieuse de M. A Maury sur ce sujet dans la Revue du 1er novembre 1854.