La Nouvelle profession de foi du docteur Strauss

La nouvelle confession de foi du docteur Strauss
Albert Réville


LA NOUVELLE
CONFESSION DE FOI
DU DOCTEUR STRAUSS

Der alte und der neue Glaube (L’ancienne foi et la nouvelle),, par David Friedrich Strauss, Leipzig 1872.

Le 21 décembre 1872, M. Gladstone, s’adressant à un auditoire en grande partie composé de jeunes gens, les prévenait en termes très vifs contre un livre allemand publié depuis peu, et les engageait à ne pas le lire, « car, disait-il, le livre est détestable, et, si l’apôtre enseigne qu’il faut examiner toute chose, c’est seulement pour qu’on retienne ce qui est bon. » De quelle manière M. Gladstone s’y est-il pris pour interpréter ainsi l’une des paroles les plus claires de saint Paul, ce n’est pas à nous de l’expliquer. Si nous rappelons cet incident, qui défraya quelque temps la presse quotidienne du royaume-uni, c’est pour nous justifier d’avance aux yeux de ceux qui s’étonneraient de nous voir attacher tant d’importance à un livre dont l’existence est à peine connue en France, et qui seraient tentés de s’écrier : Que de bruit pour un livre allemand ! Quand un personnage tel que M. Gladstone prend à tâche de dénoncer urbi et orbi un ouvrage écrit hors d’Angleterre, c’est sans doute que ce livre et l’écrivain en valent la peine. C’est uniquement aux tristes préoccupations qui nous absorbent qu’il faut attribuer notre inattention. Ce livre est un événement, et l’auteur, M. Strauss, occupe un rang trop distingué dans l’histoire des idées religieuses contemporaines pour que nous affections d’ignorer son œuvre. S’il nous déteste d’une des plus cordiales haines qui aient jamais fait bouillir un cœur de philosophe, c’est une raison de plus pour que nous ne lui refusions aucun des égards auxquels il a droit par son savoir et ses rares talens. Les mises à l’index, de quelque part qu’elles viennent, n’ont jamais été valides en France, et, si notre jugement sur le livre en question se rapproche beaucoup de celui de M. Gladstone, ce ne sera pas faute de l’avoir lu ni d’avoir engagé les autres à en faire autant.


I

Pour comprendre la sensation produite en Allemagne et hors d’Allemagne par la dernière confession de foi du docteur Strauss, il faut s’orienter en résumant le passé et la position récente encore du fameux critique. C’est son livre sur la Vie de Jésus qui dès 1832 lui assigna une place à part dans le monde théologique. Les ignorans seuls aujourd’hui s’imaginent encore que M. Strauss niait dans cet ouvrage l’existence réelle de Jésus ; mais il est constant qu’il réduisait tout ce qu’on en pouvait savoir avec certitude à un minimum bien mince à côté des pétrifications mythiques dont, selon lui, l’histoire évangélique était presque entièrement composée. On sait les tempêtes que souleva cette audacieuse entreprise, et comment, pendant nombre d’années, l’auteur de la Vie de Jésus se vit condamné à l’isolement le plus complet. Toutes ses espérances d’avenir furent brisées. Né pour le professorat, il vit se fermer toutes les chaires auxquelles il aurait pu prétendre. La Suisse républicaine lui fut aussi inclémente que l’Allemagne monarchique et princière. Son autre grand ouvrage, Die christluche Glaubeslehre, qui traitait de l’histoire des doctrines chrétiennes et tendait à montrer que chacune de ces doctrines, ayant terminé son évolution, ne laissait pour résidu que les thèses hégéliennes correspondantes, s’était pas fait pour lui ramener les sympathies du grand nombre. Pour comble de malheur, les enfans perdus de l’hégélianisme, au lieu d’épauler le sapeur des traditions les plus révérées, firent chorus à leur manière avec les coryphées de l’orthodoxie, et rangèrent le docteur Strauss, bien trop conservateur à leur gré, parmi les rétrogrades et les bigots qui retardaient le progrès humanitaire. Pendant toute cette période et quelque opinion que l’on professe, on doit rendre hommage au calme, au courage tranquille avec lequel il subit cette position de paria, et à la dignité de son attitude en face des passions, souvent aussi injustes que violentes, que ses écrits avaient déchaînées. Cependant cette situation d’isolement complet ne dura pas toujours. Le malheur de la Vie de Jésus, c’est qu’elle était tombée comme une bombe au milieu d’un public religieux où l’influence de Schleiermacher était toute-puissante. Obéissant à l’impulsion que cet éminent théologien lui avait imprimée, la théologie allemande de cette époque se faisait fort de compenser toutes les ruines amoncelées par les démolitions historiques et critiques en mettant la personne de Jésus pour ainsi dire hors du débat. Une communion mystique et continue avec le fondateur du christianisme, saisi, par-dessus l’histoire, par la conscience religieuse, devait dans le culte et dans la vie tenir lieu des dogmes scolastiques et des pratiques pieuses qui avaient si longtemps servi d’aliment à la foi traditionnelle, mais dont la science indépendante avait démontré le vide ou l’insuffisance. Les conclusions du jeune docteur frappaient d’estoc cette figure divine que l’on prétendait maintenir dans les régions de l’idéal, tout en la composant de fragmens empruntés à la réalité historique. Le temps, le progrès des sciences bibliques, vinrent, sinon confirmer la thèse fondamentale de M. Strauss, du moins diminuer la distance qui le séparait des représentans les plus attitrés de la science religieuse. L’école de Tubingue, Fr.-Chr. Baur en tête, renouvela l’histoire du Ier siècle chrétien. En particulier, la grande question du quatrième évangile fut résolue scientifiquement. On comprit mieux qu’on ne l’avait fait jusqu’alors ce que Jésus avait dû être et avait dû dire pour que le développement de l’église aux temps apostoliques fût ce que nous savons qu’il a été. Si d’un côté cette réduction de l’histoire évangélique à sa logique interne ne permettait plus de soutenir les vieilles doctrines sur la personne et l’œuvre de Jésus, d’autre part cette personne et cette œuvre sortaient positivement du nimbe dont la tradition les avait enveloppées, du clair-obscur d’une critique purement négative, et revêtaient des contours décidés, des formes palpables.

M. Strauss ne prit point de part ostensible aux recherches de ses anciens maîtres ou compagnons d’étude, — car, pour lui aussi, Tubingue avait été l’alma mater, et Baur, récemment nommé professeur quand il entra lui-même à l’université, avait été l’un de ses premiers maîtres. Grand fut donc l’intérêt que suscita en 1864 la publication de sa nouvelle Vie de Jésus, élaborée en vue du peuple allemand, et qui parut quelque temps après que M. Renan eut publié son célèbre ouvrage sur le même sujet. Il est douteux que « le peuple allemand, » quelle que soit l’instruction dont il se vante, ait beaucoup lu le gros livre que M. Strauss avait écrit exprès pour lui. L’ouvrage était, même pour le peuple allemand, un peu lourd et trop technique ; pour les hommes compétens de tous les pays, ce n’en fut pas moins une œuvre fort remarquable. L’auteur avait voulu mettre à profit tout le travail opéré dans l’intervalle qui séparait sa première Vie de Jésus de la seconde. Sur plus d’un point, il avait redressé ses premiers jugemens avec la plus louable impartialité. Ses conclusions, il est vrai, n’avaient pas essentiellement changé ; pourtant on pouvait signaler un effort sincère pour faire au christianisme toutes les concessions que la conscience historique de l’auteur pouvait approuver, et cet effort à son tour ne pouvait être inspiré que par l’amour de la vérité, mieux connue et mieux appréciée. M. Strauss ne faisait point amende honorable ; il persistait à regarder comme incomplet l’idéal chrétien, tel qu’on peut le définir d’après Jésus lui-même, sur le domaine surtout de la vie sociale, de la politique, de la science, des beaux-arts ; mais il ne niait pas que l’on pût légitimement le compléter en lui adjoignant, pour répondre aux besoins des temps nouveaux, des élémens empruntés à d’autres grandeurs morales. Il voulait élargir le christianisme plutôt que rompre avec lui. Il ne rétractait pas ce qu’il avait dit dans son premier ouvrage quand il représentait Jésus comme le plus extraordinaire et le plus sublime des génies religieux, comme celui dont la religion, prise en elle-même, devait se retrouver nécessairement dans toute vraie piété. La plupart des âmes croyantes et beaucoup de théologiens pouvaient trouver ces déclarations insuffisantes ; mais, dans les temps de crise que nous traversons, l’étroitesse est mauvaise conseillère, toutes les opinions ont droit à leur place au soleil, et l’on doit seulement se féliciter quand celles qui nous déplaisent sont présentées avec sérieux, compétence et dignité. Enfin cette haute impartialité ne pouvait qu’augmenter l’estime pour le caractère du savant, et elle fortifiait ses raisonnemens sur un domaine où le parti-pris, dès qu’il s’affiche, énerve d’avance toutes les démonstrations.

Les œuvres que l’auteur publia dans les années qui suivirent ne contenaient rien qui fît soupçonner qu’un changement de quelque gravité se fût opéré dans sa manière de voir. Il semblait s’occuper moins de théologie, un peu plus de littérature et d’art, et il traitait ce nouveau genre d’études avec infiniment d’esprit et de goût. Ses appréciations d’Ulrich de Hutten, de Lessing, de Voltaire, sont très intéressantes. Survint la guerre de 1870. M. Strauss se révéla à nous, Français, sous un jour très peu favorable. Non pas que nous lui reprochions la vivacité de son patriotisme, nous savions depuis longtemps qu’il ne nous aimait pas ; toutefois il y a plusieurs manières de combattre, il en est de bonnes et de mauvaises, et ce l’on méprisant, ce manque absolu d’égards pour des ennemis vaincus qu’on achevait d’égorger, cette incapacité totale de se mettre, ne fût-ce qu’un instant et pour rendre la discussion profitable, au point de vue de son loyal adversaire, cette haine passionnée qui suintait en quelque sorte de chaque ligne, révoltèrent tous les Français qui suivaient sa controverse avec M. Renan. Ceux d’entre nous surtout qui avaient auparavant beaucoup aimé l’Allemagne et salué dans M. Strauss un de ses fils les plus éminens se sentirent déçus et blessés. Qu’avait donc fait le docteur Strauss de cette hauteur de vues, de cette conscience historique, de cette méthode froidement impartiale, qui lui permettaient naguère de peser si scrupuleusement le pour et le contre sur les questions les plus délicates ?

Ce n’est pas un paradoxe que nous allons énoncer : M. Strauss est décidément une des victimes de la dernière guerre. Il est devenu un homme nouveau, mais non un homme meilleur. On dirait que ces événemens gigantesques, la commotion qui bouleversa les esprits lors de la folle déclaration de guerre du gouvernement impérial, les succès inespérés des armes allemandes, l’annexion violente de l’Alsace et de la Lorraine, l’humiliation du pays naguère le plus fier de l’Europe, la fondation de l’empire allemand, on dirait que tout cela lui est monté à la tête et la lui a tournée. Il a perdu cette possession de lui-même qui faisait sa force au temps où il devait tenir bon contre les orages théologiques fondant sur lui de tous les coins de l’horizon. Il y avait en lui comme une poche de fiel qu’il avait longtemps comprimée, et qui s’est épanchée à la suite d’un grand trouble moral. Quelque chose de batailleur, de brutal, des procédés à l’emporte-pièce et pas toujours loyaux, parfois même des plaisanteries de corps de garde, ont remplacé les allures posées d’autrefois. Ce n’est plus un philosophe ni un critique, c’est un pamphlétaire, et, si l’on ne savait que M. Strauss a dépassé l’âge où l’on porte les armes, on serait tenté de croire qu’il a fait la campagne et qu’il est revenu avec ces manières soldatesques, que l’on supporte chez un militaire de profession, mais qui chez tout autre provoquent le blâme ou le rire.

On dirait aussi qu’au fond M. Strauss souffrait moins qu’il n’aimait à le faire croire de cette position de paria que ses premiers travaux lui avaient faite. Il est des attitudes de Siméon Stylite qui sont pénibles d’abord, mais, auxquelles on finit par prendre goût. Depuis que le contraste entre ses opinions radicales et celles que professe le protestantisme avancé avait diminué, il éprouvait, sem--ble-t-il, l’impérieux besoin de se distinguer des philistins qui, dans l’église, cherchaient à maintenir le vieil édifice tout en faisant à la raison moderne les concessions légitimes qu’elle réclame. Il en voulait surtout à ses voisins. Quel malheur si, à la suite des transformations récentes de l’Allemagne, on allait voir se constituer une église évangélique assez élargie pour qu’il y eût lieu de se demander s’il n’y aurait pas encore place pour lui dans son enceinte ! C’était à frémir de peur. Il était donc urgent de creuser un nouveau fossé, que dis-je ? un nouvel abîme, et de prouver aux plus concilians qu’il ne fallait pas un instant compter sur lui. De là cette profession de foi nouvelle, qui, rendons-lui cette justice, le rapproche singulièrement de M. C. Vogt, que pourtant il n’aime guère, et l’éloigne d’autant des protestans libéraux.

M. Strauss s’est posé quatre questions. En premier lieu, sommes-nous encore chrétiens ? Il faut savoir que ce nous représente les hommes que les querelles entre protestans orthodoxes et protestans libéraux, entre vieux et nouveaux catholiques, laissent très froids parce qu’ils ne veulent plus entendre parler d’association religieuse, de culte public ni de Dieu. Non, répond-il carrément, nous ne sommes plus chrétiens, parce que nous avons rompu sans retour possible avec tout ce qui fait le contenu positif de la religion chrétienne. — Seconde question : avons-nous encore de la religion ? Cela dépend. Non, si l’on entend par là une foi quelconque en un Dieu personnel ou conscient ; oui, si l’on consent à reconnaître que la religion des temps modernes se confond avec le sentiment du rapport que nous soutenons individuellement avec l’Univers. L’univers, qu’on veuille bien se le rappeler, est désormais le dieu de M. Strauss. — En troisième instance, comment comprenons-nous le monde ? Non plus, comme autrefois, sous la forme d’un ensemble de choses se succédant dans le temps, originaires d’une volupté créatrice et menées à bonne fin par cette même volonté, mais comme l’organisme éternel, dont le fond permanent est une substance toujours identique, se manifestant par des évolutions locales et temporaires qui se répètent, se ressemblent, se compensent, se suppléent, de telle sorte par exemple que, si la vie disparaît sur un point, elle reparaît sur un autre, que, si la conscience est anéantie dans un système planétaire, elle s’éveille dans d’autres régions : il n’y a en réalité que de la matière et des lois qui la régissent. Le monde, à proprement parler, n’a pas de but. A chaque moment de son existence, il est ce qu’il doit être, et chacune de ses parties, après avoir produit ce qu’elle pouvait, rentre dans la mort pour foire place à d’autres qui naissent. — Comment donc réglons-nous notre vie ? Telle est la quatrième question que provoquent naturellement de semblables prémisses. Eh bien ! de la manière la plus simple. Abjurant toute participation à des formes surannées, l’homme moderne se nourrit intellectuellement et moralement de science, de politique, de beaux-arts, surtout de littérature et de musique, et il ne tiendra qu’à lui de puiser dans cette manière de concevoir les hommes et les choses autant de consolations et de mobiles salutaires qu’il en pouvait trouver dans les rêves religieux où naguère il avait encore la naïveté de chercher les alimens de sa vie spirituelle. Dans cette dernière partie, qui forme la conclusion pratique du livre, nous remarquons un salmigondis politique aussi réactionnaire d’esprit et de tendance que les premiers chapitres étaient radicaux, puis une appréciation détaillée des mérites transcendans de Lessing, Goethe et Schiller, de Haydn, Mozart et Beethoven, les deux trinités littéraires et musicales qui doivent remplacer désormais la vieille trinité, décidément passée de mode. Il n’est pas dit un mot de M. Wagner. Quel est donc ce mystère ? Dérangerait-il par hasard la symétrie ? ou bien serions-nous peut-être du passé en musique, hostile à la musique de l’avenir ?

L’apparition du livre n’eut pas tout de suite le retentissement qu’on aurait pu croire. L’Allemagne, elle aussi, a ses préoccupations. Il y eut d’ailleurs un moment d’indécision. Les amis politiques de l’auteur ne sont pas, tant s’en faut, ses amis religieux, et réciproquement. Toutefois l’explosion ne tarda guère, et elle ne fut pas précisément à l’avantage du docteur. Vieux et nouveaux catholiques, protestans de toute nuance, rédacteurs de la presse quotidienne et périodique, philosophes et même naturalistes, tous furent d’accord pour repousser ses principes et ses conclusions. En Suisse et en Hollande, des théologiens connus par le caractère très avancé de leurs opinions religieuses, tels que le professeur Rauwenhoff, de Leide, et M. Lang, de Zurich, exprimèrent avec énergie leur déception profonde. On peut même remarquer que les critiques les plus véhémentes sortirent, non des orthodoxies de noms divers qui se partagent les églises, mais des tendances libérales, dont les représentans pressentirent, et avec raison, qu’un tel livre ne pouvait servir que les intérêts de la réaction politique et religieuse. C’était un spectre tout trouvé pour elle, et qui pourra longtemps la fortifier.

La mauvaise étoile de M. Strauss voulut aussi qu’à peu près en même temps parût un discours de M. Dubois-Reymond, de Berlin, l’un des représentans les plus notables de l’école naturaliste, qui n’est certainement pas suspect de tendresse exagérée pour la France, patrie de ses ancêtres, ni pour les vieilles idées philosophiques, et qui démontre avec une incontestable compétence que les explications purement physiques et chimiques sont profondément incapables de rendre compte des faits de conscience. En réalité, cela rouvre à deux battans la porte à cet odieux spiritualisme dont on voudrait si bien, et dont on ne peut jamais se débarrasser tout à fait. il est facile de comprendre le parti que les adversaires de M. Strauss tirèrent de cette coïncidence. Seuls, quelques organes du socialisme radical se montrèrent de bonne composition. Sans doute la politique préconisée dans le livre est loin de leur plaire ; cependant le vieux docteur en théologie rend un tel hommage à leur manière de voir favorite en religion, c’est-à-dire au nihilisme, qu’ils n’ont pas jugé à propos de faire les dégoûtés. Pourquoi se fâcherait-on à cause de quelques applications arbitraires, quand en principe on vous accorde l’essentiel ? Il est pourtant douteux que ces approbations suspectes aient paru une compensation suffisante à l’aristocratique écrivain. — Bien que bourgeois en effet et fier, dit-il, de l’être, M. Strauss, par ses goûts, ses tendances et, on peut l’ajouter, par ses petites faiblesses, est un aristocrate de la plus belle eau ; mais si, comme nous nous permettons de le soupçonner, M. Strauss éprouvait le besoin de se sentir encore une fois bien isolé avant de quitter la scène de ce monde, on ne peut lui contester le mérite d’avoir parfaitement réussi.

Cependant on se tromperait en partant simplement du fait de cet isolement actuel pour affirmer que la confession d’un théologien qui a formellement rompu avec l’église, le christianisme et toute foi religieuse, sera sans effet sur l’opinion, M. Strauss aurait le droit de rappeler, comme il le fait du reste dans un opuscule publié en guise de préface de la quatrième édition de son livre, qu’il n’était pas moins isolé il y a quarante ans après l’apparition de sa Vie de Jésus, et que, depuis lors, le développement de la science religieuse a rapproché de lui bien des esprits qui avaient commencé par se tenir soigneusement à l’écart. S’il faut reconnaître un second mérite à son dernier ouvrage, c’est la réunion en un même corps de doctrine de thèses plus ou moins avouées, plus ou moins dispersées, ici proposées par un matérialisme dépourvu de tout discernement philosophique, et qui ne se doute pas même des énormités psychologiques qu’il se permet, là repoussées trop souvent au nom d’un spiritualisme étranger aux progrès récens des sciences naturelles. M. Strauss est toujours fort habile dans l’art d’exprimer ses idées avec une clarté incisive, rare chez ses compatriotes, d’une manière originale, humoristique et portant coup. L’espèce de brutale franchise avec laquelle il coupe le dernier câble qui le rattachait encore à la réforme plutôt qu’à la révolution religieuse vaudra à son manifeste une popularité que ses travaux scientifiques n’ont jamais eue. Le livre sera traduit, connu en France, et si selon nous la valeur de ce livre est fort mince, nous tenons à dire pourquoi.


II

S’il y a dans cette confession du docteur allemand un chapitre qui nous montre qu’il est tombé au-dessous de lui-même, c’est sans contredit le premier, celui où il se demande : sommes-nous encore chrétiens ?

La question en effet ne se pose pas pour un docteur en théologie comme pour un écrivain ordinaire. Il est censé savoir pertinemment ce dont il parle. Qu’un philosophe, étranger à toute étude approfondie du dogme et de l’église, tranche tout bonnement la question en montrant qu’aucun des credos officiellement en vigueur dans les différentes églises chrétiennes ne peut tenir contre les objections de la raison moderne, cette manière commode d’esquiver une discussion difficile se comprend et, jusque un certain point, s’excuse ; mais le docteur Strauss, l’auteur de la Vie de Jésus, peut-il se contenter à si peu de frais ? Il est aujourd’hui bien des manières d’être chrétien, et il doit le savoir. On peut l’être par exemple sans convictions bien arrêtées, uniquement par sympathie pour la religion en général et pour la forme historique la plus pure qu’elle ait revêtue dans l’humanité. On peut l’être d’une façon qui ne permet pas de se rattacher à l’une quelconque des églises actuelles, et d’ailleurs il n’est pas d’idée plus fausse que celle qui identifie la notion de christianisme avec celle d’église. On peut être chrétien tout en pensant qu’il ne devrait y avoir aucun culte organisé. On peut l’être même sans le savoir, en s’imaginant qu’on ne l’est pas et en rappelant à ceux qui s’y connaissent mieux cette parole de Jésus, d’après laquelle on peut « parler contre le fils de l’homme, » et cependant ne pas s’opposer sciemment à l’esprit divin. On peut l’être enfin en adhérant soit par le fait de l’éducation, soit par choix délibéré, à l’une des sociétés chrétiennes existantes qu’on appelle des églises. Le christianisme de nos jours s’est manifesté sous une multitude de formes distinctes ; il est probable que leur nombre augmentera encore, et il faut y regarder à deux fois avant d’affirmer qu’une personne ou une doctrine ne peuvent plus passer pour chrétiennes. Que doit donc faire le penseur, le critique, l’historien, qui ne consent pas d’autre part à se payer de mots et qui veut savoir ce qui constitue essentiellement le chrétien, ce qui fait qu’on l’est ou qu’on ne l’est pas ?

La méthode à suivre peut être laborieuse, mais elle est clairement indiquée. Il faut remonter jusqu’à l’enseignement personnel de Jésus, en le dégageant de tout ce que la tradition a pu lui ajouter ou lui intercaler : M. Strauss sait parfaitement comment on doit s’y prendre. Puis, quand on est arrivé à résumer cet enseignement dans ses traits généraux, on ne va pas se butter contre tel ou tel point de détail qui pourrait être tout autre sans rien changer au fond, on saisit le principe essentiel qui commande, tout le reste et qui constitue l’originalité individuelle, le germe fécondant de cet enseignement. Puisqu’il s’agit de religion, il est clair que ce principe sera l’expression d’un certain rapport entre l’homme et la Divinité, et, puisque cette religion est fille non pas du raisonnement abstrait, mais d’une inspiration, d’une intuition du cœur (nous parlons toujours au point de vue strictement historique), il faut s’attendre à ce que ce rapport sera plutôt senti que défini ; seulement la réflexion saura bien formuler pour l’intelligence le principe latent sous les manifestations du sentiment. Or, s’il est quelque chose de personnel, d’inaliénable, de permanent dans l’enseignement de Jésus, c’est le sentiment filial qu’il a de Dieu, et dont il s’attend à rencontrer l’écho dans les consciences humaines. C’est de là que découlent toutes les notions qu’il se fait de la vraie piété et de la moralité pure, et, si nous voulons traduire ce sentiment dans notre langue philosophique moderne, nous dirons que le principe essentiellement et authentiquement chrétien, c’est la parenté ou l’affinité essentielle de l’esprit humain et de l’esprit divin. Il est visible que cette formule intellectuelle coïncide exactement avec le sentiment du rapport filial de l’homme avec Dieu. Voilà ce que livre en dernière analyse l’histoire évangélique scrutée jusque dans ses profondeurs, et il n’est pas permis à l’historien sérieux de rétrécir arbitrairement la portée de ce principe aussi vaste que fécond. Par conséquent la première question que se pose M. Strauss revient tout entière à celle-ci : reconnaissons-nous encore que la nature humaine et la Divinité sont dans ce rapport d’affinité que suppose le sentiment chrétien du Dieu-père ? La réponse pourra différer selon la philosophie religieuse que l’on préfère, mais on n’aura pas le moindre droit de contester le caractère chrétien des associations ou des personnes qui se rattachent plus ou moins directement à ce principe chrétien.

Au lieu de procéder ainsi, comme la logique, la loyauté, sa conscience de théologien consommé lui en faisaient un devoir, qu’a fait M. Strauss ? Il a emprunté leur méthode à ces orthodoxies étroites qui veulent toujours ramener le christianisme à un credo dogmatique bien déterminé, c’est-à-dire au leur, et qui, au nom de cette mesure arbitraire, excluent de la chrétienté tous ceux qui ne sont pas de leur avis. Il a pris le symbole dit des apôtres, sachant très bien qu’il ne remonte pas si haut, il y a inséré quelques dogmes traditionnels dont ce symbole ne parle pas ; puis il a sonné la fanfare triomphale en montrant que chacun de ces dogmes, que chacun des articles du symbole a succombé sous les coups de la science ou de la raison modernes. Eh bien ! il existe par milliers en Europe et en Amérique des chrétiens qui lui donneront à chaque instant. raison en détail, et qui pourtant persisteront à se dire chrétiens, par la raison toute simple que la plupart de ces critiques de détail passent par-dessus le christianisme qu’ils professent. Que leur prétention soit légitime ou non, cela pour le moment ne nous regarde pas, il suffit qu’ils l’émettent pour que toute la peine que s’est donnée M. Strauss dans cette première partie ait été dépensée en pure perte. Nous en dirons autant du paragraphe où il s’attaque à la liturgie luthérienne de son pays, comme si toute la chrétienté était tenue de s’y soumettre, pour démontrer qu’elle repose sur une conception de la personne de Jésus que la théologie moderne a dépassée. Nous pourrions penser qu’il a parfaitement raison dans ce genre de critiques, en conclure qu’il serait urgent de réformer ou d’élargir cette liturgie, mais de grâce qu’est-ce que cela prouve pour tant d’autres communautés chrétiennes dont la liturgie est tout autre ou même qui n’ont pas de liturgie du tout ? Tout cela, c’est de la petite et mesquine guerre, c’est la plus étrange confusion de l’accessoire et de l’essentiel dont un théologien passant pour émancipé de la tradition se soit jamais rendu coupable. Tout au plus la comprendrait-on chez un traditionnaliste, ne sachant se faire à l’idée que le christianisme persiste au travers de ses transformations les plus disparates ; pour lui, la forme que le christianisme revêt de son temps et dans son église est la seule forme possible, la seule acceptable, la seule qui ait jamais eu le droit d’exister. M. le docteur Strauss, si expert dans l’histoire de l’église et du dogme, lui qui savait longtemps avant nous que, sans parler des autres évolutions de la pensée chrétienne, l’orthodoxie a bien au moins trois fois changé de nature et de formes officielles avant de se présenter telle que nous la connaissons aujourd’hui, le docteur Strauss recourir à ces raisonnemens de sacristain piétiste ou d’évangéliste ambulant ! c’est à n’y rien comprendre. On s’explique aisément les sentimens de déception, de stupéfaction et même de dépit des théologiens libéraux de Suisse, d’Allemagne et de Hollande quand ils se sont vus en face d’une pareille argumentation. Des médecins sérieux de nos jours ne seraient pas plus étonnés en voyant une question médicale traitée par un des maîtres de la science d’après les méthodes en vogue au temps de Molière. Nous le répétons, il y a là un indice fort triste d’affaiblissement intellectuel, ou, ce qui au fond revient au même, d’une passion mal gouvernée, et qui aveugle sur les moyens de combattre loyalement un adversaire détesté.

Peut-être M. Strauss répondrait-il qu’il a refusé d’entrer dans le vif de sa propre question, qu’il n’a pas voulu analyser une foie de plus les origines chrétiennes pour en extraire le principe vital du christianisme, et que, pour aller plus sûrement à son adresse, il s’est attaqué au résidu laissé par les formes successives du christianisme, y compris la dernière, celle de Schleiermacher, en arguant de faux les articles du symbole des apôtres et les dogmes tels que la trinité et la chute, que l’on peut greffer sur quelques-uns d’entre eux. Si toutes les formes qui nous ont précédés sont démontrées fausses, semble-t-il nous dire, que demandez-vous de plus ? Mais c’est précisément là le sophisme qu’il n’a pas vu ou voulu voir, et qui consiste à reconnaître que le christianisme a pu se présenter sous diverses formes, et à s’imaginer en même temps que la dernière pour nous est la dernière de l’histoire. Sur quoi fonder une pareille présomption ? Certainement Schleiermacher restera dans les annales de la religion l’un de ces penseurs originaux et réformateurs qui font époque et ouvrent à leur génération des horizons nouveaux ; mais enfin il ne fut pas infaillible, et nous connaissons de par le monde plus d’un chrétien de bonne maison qui, tout en l’admirant beaucoup, se permet de trouver qu’il n’est pas toujours clair, et que, lorsqu’il est clair, il est souvent bien paradoxal. M. Strauss n’a-t-il donc pas vu qu’à chaque moment du passé où le christianisme dépouilla sa forme antérieure pour en prendre une nouvelle, on n’aurait eu qu’à raisonner comme lui pour déclarer qu’il était fini, condamné, qu’il allait mourir, et qu’il n’y avait plus rien à en attendre ? Il faut s’armer de circonspection avant de proclamer la fin d’une religion, surtout quand le principe de cette religion, comme c’est le cas ici, n’est autre chose au fond que le principe religieux lui-même conçu avec une énergie et une pureté sans rivales, car, si les religions passent, la religion reste, comme l’humanité dont elle est le premier titre de noblesse.

A dire vrai, M. Strauss aurait pu laisser de côté sa première question, puisque la réponse à lui faire dépendait tout entière du sens qu’il faut donner à la seconde, celle qui concerne la religion en général. Si nous avons insisté nous-même sur cette première question, c’est qu’elle mettait en plein jour la disposition plus hargneuse que philosophique dont il était animé en rédigeant son manifeste. Cette première partie était évidemment une machine de guerre. Elle s’adressait à une classe moyenne de lecteurs assez éclairés pour la comprendre et trop peu exercés à ce genre de controverse pour en discerner les défauts techniques. A la guerre, tous les moyens contre l’ennemi sont bons, dit-on parfois, et les vertueux compatriotes de M. Strauss nous ont suffisamment appris qu’ils prenaient cette maxime au sérieux, comme toutes les maximes, surtout quand elles leur profitent. Toutefois il en résulte aussi que, lorsqu’on voit employer certains moyens, on a le droit de conclure qu’on est sur le pied de guerre et non plus sur le terrain de la discussion désintéressée. Si M. Strauss s’indigne à l’idée que de tous côtés on lui reproche de n’avoir pas procédé selon les règles du fair play, il ne doit s’en prendre qu’à lui-même.


III

Avons-nous encore de la religion ? se demande M. Strauss après avoir déclaré que nous ne sommes plus chrétiens. Avant de répondre, il remonte aux origines psychologiques de la religion dans l’histoire. Il les trouve avec Hume dans la recherche du bien-être, dont la nature fournissait ou refusait à l’homme les conditions. L’homme personnifia les phénomènes naturels, les conjurant ou les invoquant selon les circonstances. De là le polythéisme, au milieu duquel surgit le monothéisme, mais d’abord comme l’adoration exclusive d’un dieu national et simplement inspiré par le sentiment exalté qu’une tribu nomade, aux besoins très restreints, avait d’elle-même et de sa supériorité. Quand le platonisme alexandrin a fait son œuvre en se greffant sur le monothéisme juif, on se trouve en face d’une notion de la divinité qui associe l’absolu, d’origine platonicienne, à la personnalité, d’origine juive. C’était, continue M. Strauss, une contradiction latente, car le propre de l’absolu est d’être sans limite, et celui de la personnalité d’être une limitation. D’ailleurs la manière dont il faut concevoir le monde depuis Copernic, Galilée, Newton, en reléguant dans le domaine des chimères le ciel des anges, le trône de Dieu, le paradis des bienheureux, a enlevé toute valeur positive à l’idée d’un Dieu personnel. La nécessité reconnue des lois naturelles et de la connexion fatale des phénomènes a du même coup tué la prière ; peut-on prier un Dieu inexorable ? Les anciennes preuves alléguées pour démontrer l’existence d’un Dieu conscient sont contradictoires ou insuffisantes, même celle que Kant déduisait de la nécessité d’un restaurateur de l’ordre moral ; il n’arrivait en fin de compte qu’à un Deus ex machina que l’on peut désirer, mais que rien ne démontre. L’idée suprême à laquelle nous puissions nous élever sans dépasser les données positives que le monde fournit à notre intelligence, c’est celle de la substance dont les êtres particuliers sont les accidens, ou, pour mieux dire, de l’Univers, immuable et toujours identique dans son essence, se réalisant dans une éternelle série de phénomènes, mais n’ayant nulle part conscience de lui-même. Les spéculations de Fichte, de Schelling, de Hegel, aboutissent en fait au même résultat, ou, quand elles n’y aboutissent pas, se perdent dans le vague ou le contradictoire. Il faut raisonner d’une manière analogue sur la question de l’immortalité individuelle, cet autre fruit de l’égoïsme humain, et dont « l’hypothèse constitue la plus monstrueuse prétention qui se puisse concevoir. » C’est par une regrettable faiblesse qu’un Goethe lui-même a pu croire à sa vie future. La physiologie moderne nous a appris que l’âme est inconcevable sans le corps et ne saurait en être séparée. Il résulte de tout cela que le domaine de la religion dans l’esprit humain ressemble à celui des Peaux-Rouges d’Amérique, obligés de reculer toujours devant les envahisseurs venus d’Europe et destinés fatalement à disparaître. Toutefois, en face de l’Univers, nous restons dépendans à bien des égards. Il a droit à notre vénération par son infinité, sa majesté, sa beauté. Il est la source éternelle, le laboratoire mystérieux du rationnel et du bien. Le pessimisme est une impiété, un blasphème. « Nous réclamons pour notre Univers la même piété que celle dont les hommes pieux du vieux style se sentaient animés pour leur Dieu. » Et voilà comment il se fait que nous avons encore de la religion, ou que nous n’en avons plus : cela dépend du sens qu’on attache aux mots. Telle est la dernière confession de foi du docteur Strauss.

C’est, je crois, M. Renan qui disait qu’il ne fallait jamais plus se défier d’un Allemand que lorsqu’il faisait profession d’athéisme : on pouvait être sûr d’avance de retrouver un peu plus tard quelque coin de sa pensée pieusement réservé au mysticisme. Cette observation se vérifie dans cette seconde partie, que nous avons résumée parce qu’elle est la plus importante du livre et la clé de tout le reste. M. Strauss est donc un adorateur dévot de l’Univers, et ne souffre pas la moindre critique libertine sur la divinité de son choix. L’école de Schopenhauer, l’ingénieux pessimiste, n’a qu’à se bien tenir : quand elle énumère tous les griefs que le pauvre individu humain fait valoir contre une nature qui le traite si souvent en marâtre, M. Strauss s’indigne, se scandalise, un peu plus il se signerait, et, s’il ne s’agissait pas de questions aussi sérieuses et de solutions aussi tristes, ses susceptibilités ombrageuses en matière de religion tiendraient un rang distingué parmi les excentricités les plus comiques de notre siècle.

Est-il possible, en effet de s’imaginer que l’homme, tel que la nature l’a fait, va se sentir animé de sentimens bien respectueux pour cette substance ou cette mécanique aveugle qui lui fait à tour de rôle du bien et du mal sans le vouloir ni le savoir ? Pour le théiste, la piété est un devoir, car son Dieu est vivant, conscient, et se révèle à lui comme saint et juste. Il ne peut être question de devoirs qu’entre des êtres semblables, nous ne disons pas égaux. Nous avons des devoirs envers les animaux ; parce qu’ils nous ressemblent par la sensibilité physique et la capacité de souffrir ; nous n’en avons pas envers le sol que nous labourons, bien qu’il nous fournisse nos alimens. Nous avons des devoirs envers Dieu malgré la distance immense qui sépare notre infirmité de sa perfection, parce que nous sommes avec Dieu dans un rapport d’esprit à esprit, parce qu’il est l’idéal-réel vers lequel nous aspirons ; mais nous n’en avons pas envers l’océan, quelque majestueux qu’il nous paraisse. Si la mer était une personne, si ses colères et ses apaisemens étaient autre chose que des figures poétiques, si c’était avec sa permission consciente et dotés par elle des moyens d’y parvenir que nous entreprissions de voguer à sa surface, de sonder ses abîmes, d’étudier ses courans, ses marées, ses tempêtes, nous ressentirions des mouvemens de crainte et de reconnaissance pour une personnalité aussi imposante, à qui nous devrions tant, et dont le courroux serait si redoutable ; mais évidemment, partout ailleurs que dans les chants des poètes, il ne saurait être question d’obligation morale vis-à-vis de cette énorme masse d’eau. M. Strauss, en remontant aux origines religieuses, a oublié de nous dire pourquoi l’homme avait instinctivement personnifié les objets de son adoration. Du moins il n’en donne d’autre raison que le désir qui l’aurait poussé à transformer les phénomènes naturels en êtres semblables à lui-même pour qu’il pût espérer de rester en bons termes avec eux. C’est attribuer à l’homme à peine sorti de l’animalité une singulière habileté dans l’art de se faire illusion à soi-même. Rousseau et son Contrat social sont dépassés. Pourquoi donc ne pas s’incliner devant ce fait patent, sans exception, qui s’élève à la hauteur d’une loi de la nature humaine, savoir que l’homme personnifie nécessairement ce qu’il adore, que c’est une condition absolue de la foi religieuse, que, si cette condition manque, la foi religieuse tombe avec elle ? Que l’on tire de ce fait, démontré par toute l’histoire religieuse, les conséquences que l’on voudra, là n’est pas en ce moment la question ; mais il faudrait commencer par reconnaître ce fait élémentaire, bien plus certain, bien plus facile à constater que n’importe quel postulat de la métaphysique, et ne pas nous présenter sous le nom de religion ce qui n’en saurait être que la caricature.

Ce n’est pas au nom d’un système métaphysique que nous protestons contre les assertions de M. Strauss. Les profondeurs de la Divinité restent pour nous l’insondable. Ce ne sont pas les impuissances de la métaphysique qui nous étonnent, c’est bien plutôt l’illusion qui a permis à plus d’un censeur de croire qu’il était parvenu à formuler Dieu ; cela ne revenait-il pas à dire que son esprit fini s’était trouvé capable de contenir l’infini ? Mais, disciples plus dociles de la nature que M. Strauss, interrogeant avant tout la nature humaine, partant du principe que ce sont ses tendances, ses aspirations instinctives, qui contiennent le secret de ses destinées, nous posons d’avance comme constant que la réalité inconnue est nécessairement d’accord avec ces tendances et ces aspirations, qui sans elle ne seraient pas et ne seraient pas ce qu’elles sont. La religion, au sens général du mot, est un fait de la nature humaine ; l’homme ne peut se sentir religieux, à moins de se faire violence, qu’en face d’êtres ou d’un être personnel, ou du moins conscient, voilà un autre fait, d’une importance, selon nous, capitale comme indice de la réalité transcendante. Par conséquent nous disons que les systèmes métaphysiques qui ont maintenu la personnalité divine sont plus vrais sur ce point que ceux qui l’ont niée. Cette affirmation suffit à la piété et n’inflige aucune torture à la raison.

Un des reproches que M. Strauss nous adresse le plus souvent, à nous Français, c’est que nous serions à chaque instant les dupes de la « phrase. » Hélas ! je crains que le reproche ne soit parfois mérité ; mais nous pourrions sans malice le retourner souvent à nos vainqueurs. Seulement la « phrase » qui gouverne des esprits allemands diffère en genre de celles qui fascinent nos pauvres esprits gaulois. Le Français se laisse prendre à la phrase brillante, clinquante, spirituelle, vide en dedans, chatoyante au dehors. L’Allemand, moins impressionnable et si sérieux, est la victime, bien plus souvent qu’il ne pense, de la formule pédante. Il s’imagine aisément que des eaux sont profondes par cela seul qu’elles sont troubles, et la tyrannie de certains prétendus axiomes de philosophie, de droit ou de politique, à la condition qu’ils affectent une apparence scolastique et pour ainsi dire professorale, est bien plus prolongée en Allemagne que chez nous. L’argumentation panthéiste de M. Strauss nous en fournit plusieurs curieux exemples. Il semblerait, quand on le lit sans y réfléchir, que la thèse de la personnalité divine a été pour toujours anéantie par la découverte que la personnalité ne se conçoit pas sans limitation, et que par conséquent un Dieu personnel équivaut à un Dieu limité, c’est-à-dire à une contradiction dans les termes. On pourrait déjà se demander si un Dieu impersonnel n’est pas encore bien plus limité qu’un Dieu personnel. Il y a plus : en Allemagne comme en France, depuis nombre d’années la philosophie théiste en a rappelé de cet arrêt, plus décisif dans la forme que vrai au fond. On a fait remarquer que c’était pour l’homme et l’homme seul que la limitation était inhérente à la personnalité. En fait, nous n’arrivons à la conscience de notre moi que par le contact du non-moi. C’est là ce qui a donné une apparence d’axiome à la phrase : toute personnalité inclut la limitation de la personne. Et pourtant ce n’est qu’une phrase. En effet, quand on serre les choses de plus près, on ne tarde pas à découvrir que cette expérience du non-moi, nécessaire à la formation en nous de la conscience personnelle, n’est pourtant pas la cause première de la personnalité elle-même : elle en éveille la conscience, elle la dégage, elle ne la crée pas. La lumière extérieure est bien nécessaire à l’usage que nous avons à faire de nos yeux, mais ce n’est pas elle qui nous fait des yeux et leur communique leur pouvoir visuel. Cela n’empêche que la phrase susdite a défrayé et défraie encore une foule d’élucubrations plus ou moins philosophiques. Elle n’est pourtant vraie que si l’on entend formuler par là la manière dont la personne humaine arrive à la conscience d’elle-même. Seulement, une fois ramenée à cette signification seule légitime, il est clair qu’elle n’est plus d’aucune application à l’être divin, et que nous aurions le droit de demander à M. Strauss lui-même : En supposant que le seul vrai Dieu soit cette substance que vous dites seule digne de nos adorations, d’où savez-vous qu’elle n’est pas consciente ? Cela rendrait l’adoration de votre grand Pan un peu plus facile, un peu plus rationnelle, on s’étonnerait moins de voir le roseau pensant s’incliner devant l’Univers, qui penserait aussi, et on ne murmurerait pas involontairement, quand le docteur Strauss ferait ses dévotions, cette épigramme de son poète favori :


Der Professor ist eine Person,
Gott ist keine.
(Le professeur est une personne,
Ce que Dieu n’est pas.)


Un autre exemple du pouvoir de la phrase sur l’intelligence du célèbre docteur nous est fourni par la notion qu’il se fait des origines de la religion dans l’âme humaine. Schleiermacher, qui tenait surtout à établir, contrairement à la philosophie du XVIIIe siècle, que la religion n’est pas une chose artificielle plaquée sur la nature humaine par des prêtres ou des législateurs, avait eu l’heureuse idée d’en analyser les élémens constitutifs, afin de faire voir qu’ils étaient naturels à l’homme à tous les degrés de son développement sur la terre. Cependant il y eut quelque chose de trop étroit dans sa définition de l’essence du sentiment religieux ; il le ramenait à la dépendance pure, Abhängigkeitsgefühl. Cela ne dit pas tout ; le sentiment de dépendance n’explique bien que les formes primitives de la religion, il ne suffit pas pour en expliquer les manifestations supérieures. Feuerbach, qui aimait à ramener toute religion à un sentiment égoïste, objecta avec raison qu’il y avait dans le sentiment religieux, à côté d’un sentiment de dépendance, la notion d’un rapport actif avec l’objet de la foi ; mais il en résulta simplement pour lui que l’homme n’avait jamais eu de religion que parce qu’il croyait réagir sur la Divinité pour l’exploiter à son bénéfice. Depuis que ces théories, si diverses par la tendance et l’idée directrice, sont entrées dans le domaine public de la philosophie religieuse, il n’a pas manqué de travaux qui en ont fait ressortir l’insuffisance. On a pu relever au nom « de la logique et de l’expérience que ces formules du sentiment religieux étaient trop étroites, que, si la religion revenait simplement à une crainte et à un calcul, sa persistance serait inimaginable dans les cas où elle se montre à nous sous les traits de l’amour le plus intense et le plus désintéressé, qu’il fallait de toute nécessité faire rentrer dans la définition et mettre même tout au centre le plaisir mystérieux que l’homme puise dans l’adoration et, ce qui y correspond, le besoin spontané qu’il éprouve de se sentir en communion avec la toute-puissance, la beauté suprême, l’idéal réel, que par conséquent le sentiment religieux ne doit pas être réduit à un ou deux sentimens déterminés, qu’il ressemble plutôt à une gamme intérieure, où la crainte et l’amour, l’admiration et le respect, la terreur tragique et la volupté mystique se font entendre tour à tour et même simultanément. Tout cela a été dit, professé, imprimé ; un écrivain dont les études religieuses sont la spécialité devrait le savoir mieux que personne. On s’imagine peut-être que le docteur Strauss, sectateur de l’Univers, a tenu compte de ces rectifications commandées par le bon sens et l’amour du vrai. Nullement. La formule de Schleiermacher, très sincère dans la pensée de l’illustre théologien, mais, qui n’est plus aujourd’hui qu’une phrase, — celle de Feuerbach, autre phrase plus creuse encore, sont restées pour lui l’alpha et l’oméga de la philosophie religieuse. La peur et l’intérêt, voilà, selon notre docteur, les seules génératrices de la religion dans l’humanité. C’est superficiel au possible, et, s’il lisait une pareille théorie dans un livre français, il y trouverait une occasion nouvelle de nous reprocher notre incurable légèreté ; mais elle se présente en allemand, avec tout le sérieux allemand, M. Strauss l’accepte les yeux fermés, et il conclut… en proposant une piété pleine d’humilité, de renoncement, de dignité, de confiance et de désintéressement, dont l’objet doit être désormais l’Univers aveugle et sourd, seulement avec un grand U. Là-dessus, nous l’enfermons dans ce dilemme, dont nous le défions de sortir : ou bien ces sentimens si distans de la peur et du calcul constituent une religion, et alors il est faux, que la religion soit par essence fille de la peur et du calcul ; ou bien c’est par un abus du langage qu’il leur donne le nom de religion, et alors à sa seconde question : avons-nous encore de la religion ? il devait répondre carrément : non ! Mais une telle déclaration eût probablement trop coûté à ses pieux scrupules.

C’est encore une belle phrase que celle où il nous annonce gravement que, selon l’idée moderne, « la constitution du monde n’est pas l’œuvre d’une raison suprême (nicht angelegt von einer hœchsten Vernunft), mais qu’elle tend à la raison suprême (angelegt auf die hœchste Vernunft). » Notre langue ne sait pas rendre comme il faut ces phrases profondes. Une intelligence ordinaire partirait de là pour penser que, si tel est le but vers lequel marche le monde, son principe premier doit contenir en lui-même la sagesse et la raison suprême, car comment concevoir que de l’irrationnel pur puisse jamais surgir une raison quelconque ? Ce qui est dans l’effet doit avoir été dans la cause ; mais non, ce raisonnement sent son philistin. Pour bien concevoir les choses, il faut se dire que l’univers est à la fois, en même temps, cause et effet, qu’il n’a pas à proprement parler de but, qu’il réalise à tous les momens de la durée, en des points quelconques de l’espace, cette raison suprême vers laquelle tout à l’heure on nous disait qu’il tendait, qu’il en est la source, le laboratoire éternel. Tout cela paraît un peu difficile à démontrer ; cependant ne chicanons pas. Qu’il nous soit seulement permis de faire observer que nous n’avions donc pas tout à fait tort quand nous disions, à notre modeste point de vue théiste, que nous adorions la raison suprême qui pénètre et domine le monde. Comment ? il y a tant de sagesse que cela dans l’univers, et il serait suranné de croire en Dieu ! Que M. Strauss y prenne garde, à force de diviniser son univers, il finira par en faire une divinité à peu près acceptable. Si le vieux nom de Dieu lui déplaît, nous lui passerons son faible pour le nom nouveau qu’il préfère. Il est vrai qu’une raison suprême qui ne sait pas plus qu’elle est raison que le nuage qui passe ne sait qu’il est vapeur inflige à notre intelligence un problème aussi dur à résoudre que les mystères les plus ardus de l’ancienne orthodoxie. Toutefois il faut tenir compte des bonnes intentions, se rappeler que le sujet est des plus difficiles à bien traiter, et admirer pieusement la facilité avec laquelle il est possible en allemand, à la seule condition d’être ferré sur les belles formules, d’être dévot sans croire à rien et athée avec onction [1]

IV

Dans sa réponse à la troisième question qu’il s’est posée, M. Strauss est passé avec armes et bagages du côté, non pas du positivisme, qu’il affecte d’ignorer, probablement parce qu’il est d’origine française et très circonspect dans ses conclusions, mais du matérialisme dogmatique, qui nie l’âme, réduit la vie à un simple mécanisme physico-chimique et fait de la pensée un pur produit du cerveau. Il est vrai que, s’il faut l’en croire, le matérialisme et l’idéalisme se livrent simplement une guerre de mots. Leur ambition commune, c’est d’expliquer l’univers au moyen d’un seul principe, et ils ont pour adversaire commun le dualisme philosophique et chrétien qui oppose l’âme au corps, le créateur à la création, l’esprit à la matière. La science moderne nous permet enfin de concevoir le développement successif des choses sans qu’on ait besoin de faire intervenir une seule fois la volonté créatrice. Kant, dans un de ses ouvrages les moins connus, et Laplace, nous ont appris comment les mondes ont pu se former par une simple application des lois mécaniques, et, ces lois étant applicables à la matière universelle, nous pouvons facilement étendre à l’univers la démonstration fournie pour le système planétaire dont nous faisons partie. Quant à notre terre, le seul globe céleste que nous puissions étudier de près, on a longtemps invoqué le phénomène de la vie pour prouver qu’une intervention créatrice avait dû nécessairement avoir lieu pour que l’être vivant surgît de la matière inorganique. Nous n’en sommes plus là. La science moderne, remontant aux origines des faits vitaux, est arrivée à la cellule organisée primitive, puis aux êtres sans structure et déjà vivans, gelées amorphes qui pourtant se nourrissent, se propagent et qui nous mènent par d’insensibles transitions aux organismes plus compliqués. Avec cette formule magique : petits progrès s’ajoutant indéfiniment les uns aux autres et espaces de temps immenses, la science vient à bout de tous les problèmes. Inutile d’ajouter que M. Strauss est enthousiaste du système de M. Darwin. Il reconnaît bien que ce système souffre encore de nombreuses lacunes, mais enfin il est dans le vrai, il doit y être. Ce n’est pas seulement M. Darwin, c’est aussi M. C. Vogt qui est dans le vrai. Ce dernier pourtant « n’est pas son homme, » nous dit-il par acquit de conscience (je crois bien ! M. Vogt a eu le malheur de penser et d’écrire que l’Allemagne avait sa bonne part de torts dans l’abominable guerre de 1870) ; pourtant sur la question de l’âme humaine M. Vogt a parfaitement raison. L’âme distincte du corps, c’est une hypothèse inutile, la pensée est purement et simplement une production du cerveau. Qu’on ne se récrie pas ! La science contemporaine démontre que le mouvement dans de certaines conditions se transforme en chaleur ; pourquoi, dans d’autres conditions, ne se changerait-il pas en sensation ? Qu’on ne nous parle plus de téléologie, de causes finales, d’intentions voulues dans la nature pour nous forcer à reconnaître l’action d’une intelligence consciente et sage. Ne voyons-nous pas à chaque instant des forces inconscientes, telles que l’instinct, agir avec les apparences de la conscience ? L’univers n’est autre chose qu’une matière qui se meut à l’infini, moyennant une foule de mélanges et de décompositions, s’élevant à des formes et à des fonctions toujours plus compliquées et décrivant un cercle éternel de formations, de dissolutions et de formations nouvelles. Voilà comment il faut désormais concevoir le monde.

Ce chapitre est à la fois le plus faible et le plus fort du livre. M. Strauss, dans son engouement pour certains résultats récens des sciences naturelles, s’est aventuré avec une ardeur juvénile sur un domaine où sa compétence est mince. Il a fait de la cosmologie et de la physiologie en amateur, et dans son pays il n’a pas manqué de contradicteurs de ses hérésies scientifiques. Par exemple, on lui a fait observer qu’il n’avait pas même l’air de se douter de la vraie nature du problème posé par l’apparition de la vie sur le globe. Il nous parle des bathybius trouvés par Huxley, des monères décrits par Hœckel, êtres informes, dépourvus de tout organe, qui cependant se nourrissent et croissent, formant ainsi la transition entre le règne inorganique et la nature vivante. Comment ! il n’a pas va que la difficulté était déjà là tout entière ? car le prodigieux mystère de la vie ne consiste pas essentiellement dans la plus ou moins grande complication des organes, il repose sur ce fait nouveau d’un principe de mouvement intérieur en vertu duquel l’être vivant se forme, s’organise et s’accroît en s’assimilant des substances extérieures à lui, qu’il élimine ensuite et en vertu de la même force interne. Il y a donc dans le plus simple phénomène vital une téléologie, une finalité, dont aucune théorie purement mécanique et physico-chimique ne parvient jamais à rendre compte. Sans doute, une fois la vie commencée, les phénomènes successifs ou simultanés dont se compose l’existence de l’animal ou de la plante rentrent tous, selon toute apparence du moins, dans le domaine de la physique et de la chimie ; mais il y a évidemment un quid ignotum qui a déterminé cette série de phénomènes, qui gouverne leur succession, préside à leur concours et les plie à sa fin individuelle qui est de se constituer et de se conserver. Ni gaz, ni liquide, ni solide, pas même le cristal, ne présente un pareil état, et il n’est pas besoin d’une forte dose d’esprit philosophique pour constater le mystère et pour comprendre qu’il est tout aussi profond s’il ne s’agit que d’une cellule vivante que si on l’étudie chez les vertébrés les plus compliqués.

Cette même facilité à passer d’un pied leste à côté des problèmes, comme un novice qui les ignorerait, si étonnante chez un critique émérite, se retrouve dans la bravoure avec laquelle M. Strauss tranche la grande question posée par le fait de conscience. M. Dubois-Reymond s’avoue hors d’état de la résoudre ; le docteur Strauss n’y voit pas, lui, l’ombre d’une difficulté. Puisque le mouvement de la matière peut se transformer en chaleur, pourquoi, dit-il, dans d’autres conditions, ne deviendrait-il pas sensation ? Si la solution n’est pas très claire, elle est du moins naïve. Que signifie en effet cette transformation du mouvement en chaleur démontrée par la physique moderne ? Elle signifie qu’un mouvement imprimé à un corps et ne produisant à la vue qu’un phénomène de déplacement simple se change dans certaines circonstances en cet autre mouvement de la matière qui échappe à notre vue, mais qui produit sur nos organes cette impression spéciale que nous appelons chaleur. En d’autres termes, le mouvement initial se transforme en un autre genre de mouvement, et s’il n’y avait pas d’être sensible, ayant conscience de ses sensations, il n’y aurait pas non plus la moindre raison de parler de chaleur, il y aurait simplement une modification du mouvement, — absolument comme l’onde sonore suscitée dans l’air par le mouvement d’un corps vibrant n’est sonore qu’à la condition qu’il y ait des oreilles pour la percevoir. Donc le fait de conscience est déjà renfermé dans le fait physique auquel M. Strauss en-appelle pour indiquer un mode possible d’explication de la conscience. Ce qui est presque aussi difficile à expliquer, c’est qu’un raisonneur tel que lui ait pu commettre une pareille pétition de principe.

Cependant, qu’on veuille bien y faire attention, M. Strauss a pu se méprendre dans cette occasion et dans quelques autres que nous omettons, cela n’annihile pas le point de vue général auquel il se place pour décrire le monde à la lumière de la science moderne. Des erreurs de détail en pareille matière peuvent être corrigées sans altération grave de l’ensemble, et en réunissant souvent avec une admirable clarté, toujours avec un grand bonheur d’expression, les rayons épars des sciences de la nature, M. Strauss a mis en plein jour un principe avec lequel la philosophie et la théologie sérieuse doivent désormais compter. Je veux parler du principe de la continuité des choses, principe qu’on ne peut encore vérifier partout, mais qui s’impose toujours plus partout à mesure qu’on avance dans l’étude de l’histoire et du monde. Les amis du surnaturel doivent enfin se le dire, et cela dans l’intérêt des meilleures causes qu’ils puissent défendre : de ce que l’esprit humain se voit incapable jusqu’à présent de préciser sur tous les points la connexion des phénomènes, de ce que certains grands faits qui ont une fois commencé sur la terre, tels que la vie ou la conscience, se dérobent complètement à nos essais d’explication d’origine, il n’y a pas la moindre raison d’en appeler au miracle, qui d’ailleurs est tout le contraire d’une explication. Il y avait autrefois tant de choses que l’ignorance antique attribuait directement au doigt divin, et qui sont l’effet très régulier des lois naturelles, tant d’événemens qui à distance ressemblaient à des ruptures miraculeuses de la logique de l’histoire, et qui se sont ou bien évaporés au souffle de la critique, ou bien rattachés tout naturellement à leurs antécédens mieux connus, que l’esprit humain a fini par conclure que là où il ne parvenait pas à saisir la connexion des faits, c’est qu’il s’y prenait mal ou qu’il en était peut-être incapable, mais que cette connexion existait de fait. L’axiome que tout tient à tout, la conviction que les choses se succèdent en vertu de causes, tantôt cachées, tantôt visibles, mais toujours naturelles, est devenu le fond même de la philosophie et de toutes les sciences sans exception. M. Strauss n’a donc pas eu tort d’opposer cette grande et lumineuse résultante des sciences de la nature aux vieilles théories philosophiques et religieuses qui recouraient soit au miracle continuel, comme la théologie traditionnelle, soit à des oppositions, inadmissibles à cause de leur caractère radical, de corps et d’esprit, de matière et de force, de monde et de Dieu, comme le cartésianisme. Si donc M. Strauss s’était borné à mettre en relief ce principe, qui de bonne heure a dû sourire à son défunt hégélianisme, nous laisserions à d’autres la tâche de corriger ces solécismes scientifiques ; c’est contre les conséquences philosophiques et religieuses qu’il en tire que nous nous insurgeons. Est-il donc vrai qu’en vertu du principe de continuité des choses on doive admettre un monde sans Dieu et des hommes sans âme ? Voilà ce que nous nions.

L’esprit conçoit la continuité ; il se la représente mal. Quand on parle de progrès continu, on conçoit très bien que ce progrès est autre chose qu’une simple superposition de choses nouvelles à des choses anciennes, qu’il est autre chose qu’une pile formée successivement de nouveaux ajoutés ; mais, quand on veut se le représenter, on l’imagine toujours comme une addition prolongée. Cette infirmité de notre imagination ne saurait toutefois prévaloir contre l’expérience qui nous montre des développemens procédant par le progrès continu et non par addition successive. Si donc le développement général des choses nous amène à constater des réalités sorties de leurs antécédens, mais qui en diffèrent, il ne faudra ni contester qu’elles en diffèrent parce qu’elles en sortent, ni nier qu’il y ait une connexion parce qu’elles s’en distinguent. Il en résultera que dans les antécédens se trouvaient à l’état latent, encore inerte, des propriétés ou des forces qui n’ont pu se révéler ou paraître au grand jour que dans les conséquens. Ceci est d’autant plus vrai que nous n’avons pas le moindre droit de prétendre que nous connaissons la totalité de l’être. Ce n’est pas en réalité l’idée de substance qui se présente à nous comme la plus haute à laquelle nous puissions atteindre, c’est l’idée de force. La matière n’est que l’apparition sensible de la force, et la force fondamentale de l’univers se brise, se subdivise, irradie en un mot en une multitude de forces grandes et petites. Nous les voyons se grouper à nos yeux sous trois formes générales en série ascendante, la matière, la vie organique, la vie consciente et rationnelle. D’un côté on voit très clairement que chacun de ces degrés a pour supposition nécessaire celui qui le précède : sans matière préexistante, point de vie organique ; sans vie organique, point de vie rationnelle. D’autre part on se heurte contre l’impossibilité d’expliquer la vie organique par le jeu pur et simple des forces physico-chimiques, et de ramener les faits de la vie rationnelle à des phénomènes purement organiques. Lorsqu’un matérialiste nous dit naïvement que la pensée est une sécrétion ou une vibration du cerveau, il faut simplement lui demander s’il se moque de nous ou s’il rêve. Quel rapport au monde peut-il y avoir entre une pensée et une vibration quelconque ? C’est de la logomachie pure ; mais alors pourquoi ne pas admettre que, dans les profondeurs inconnues de l’être, il se trouvait des forces dont l’heure de manifestation a dû attendre le moment propice, que par exemple, dans le globe encore dépourvu d’organismes vivans, il y avait des forces capables d’organiser la vie et qui, à l’heure où les conditions de leur apparition seraient réalisées, devaient surgir du milieu des forces physico-chimiques et les subordonner à leurs fins ? Pourquoi ne pas recourir à la même hypothèse pour la force rationnelle qui n’a pu s’épanouir que dans l’organisme humain ? Dans cette hypothèse, le principe de continuité n’est nullement méconnu, il est seulement mieux compris. Nous constatons la connexion des choses, sans identifier pour cela des faits, voisins sans doute et même en étroit rapport, au point qu’on ne saurait concevoir les uns sans les autres, mais qui proviennent de causes originelles parfaitement distinctes. Et nous y gagnons le précieux avantage de nous rappeler toujours qu’il y a plus de choses au ciel et sur la terre qu’on n’en a jamais rêvé dans aucune philosophie.

On voit sur-le-champ l’application que nous pouvons faire de cette théorie à la nature humaine. Cette nature a pour base et pour condition la nature animale ; nous le reconnaissons avec saint Paul, non parce que saint Paul l’a dit, mais parce que cela est patent pour nous comme pour lui. Au sein et au-dessus de cette nature animale vient s’épanouir la vie de l’esprit : impossible de nier que, dans la vie actuelle du moins, celle-ci dépend de celle-là ; elle croît avec le cerveau, elle faiblit et s’altère avec lui ; il n’en est pas moins impossible d’affirmer qu’elle est un produit du cerveau, ou plutôt la seule affirmation d’une pareille thèse frise l’absurde. Quelle conclusion logique faut-il tirer de ces deux évidences ? Uniquement celle-ci, que la force inconnue qui nous permet de vivre comme des êtres rationnels et non plus comme des animaux devait, avant de se manifester, avoir à sa disposition un organe tel que le cerveau humain. Pour qu’elle continue de produire ses effets, il faut que ce cerveau continue d’être bien constitué. Ainsi s’expliquent les vagues et fugitives lueurs de vie rationnelle que l’on peut observer dans le règne animal. La force latente commence à agir, mais elle ne s’épanouira réellement que dans l’homme [2]. Voilà un terrain sur lequel la physiologie et la psychologie peuvent travailler chacune de son côté, à la fin se rencontrer ; et sans jamais avoir à se combattre. Nous nous rapprochons ainsi beaucoup de la monadologie de Leibniz, ou du système dans lequel chaque monade indivisible possède virtuellement la capacité du développement le plus complet ; mais on peut exécuter beaucoup de variations sur cette intuition du génie, on ne peut en bonne philosophie la répudier absolument.

Il est encore une règle logique dont il faut tenir grand compte quand on veut interpréter sainement les révélations de la nature. On a usé et beaucoup abusé des causes finales. Surtout on a eu le grand tort de les ériger en explications scientifiques. On disait par exemple : si l’œil de l’animal est constitué de telle et telle façon, c’est qu’il est fait pour que l’animal puisse voir ; si l’estomac digère de telle et telle manière, c’est afin que le corps soit nourri. C’est parfaitement vrai ; pourtant cela ne nous donne pas l’ombre d’une explication de la constitution de l’œil ni des opérations de l’estomac. Qu’est-il arrivé ? Les savans se sont insurgés contre les causes finales en tant qu’explication des phénomènes, et ils ont eu raison. Ils sont parvenus à montrer, sur une foule de points les séries inconscientes, mécaniques ou chimiques, de causes et d’effets qui, partant d’un point donné, aboutissent à des résultats en apparence intentionnels ou voulus ; mais, comme toute la série dénotait l’inconscience, ils ont nié la finalité, et c’est là qu’ils ont outre-passé leur droit. Ils oublient que d’une intention voulue peut provenir toute une série d’actes inconsciens aboutissant à une fin voulue. Quand par exemple, avant de m’endormir, je remonte un réveille-matin pour être certain de me réveiller à une centaine heure, l’acte initial du remontage et le fait final de mon réveil sont voulus et consciens tous les deux, et pourtant tout ce qui passe dans l’intervalle est inconscient. J’oublie entièrement pendant mon sommeil ce que j’ai fait ; les rouages de mon instrument fonctionnent conformément aux lois mécaniques, les aiguilles marchent par leur impulsion, elles marquent successivement les heures à intervalles égaux, et, lorsque arrive l’heure fixée, un échappement joue, une sonnerie carillonne, le bruit me réveille, c’est ce que j’avais voulu. Voilà deux faits intentionnels reliés ensemble par une série de faits où la conscience n’entre pour rien. Celui qui étudierait cette succession de phénomènes sans connaître l’usage de ce genre d’horloge et sans savoir ce que j’ai voulu se croirait en droit de dire que je me suis trouvé réveillé par le dernier terme d’une série toute fortuite de causes et d’effets, et il se tromperait. Si l’on veut bien ennoblir quelque peu cet exemple vulgaire, on comprendra pourquoi d’une part il est parfaitement licite aux sciences naturelles de bannir les causes finales de leurs explications, et pourquoi d’un autre côté la philosophie sensée dira toujours qu’il y a des fins dans la nature. Si par impossible l’homme parvenait à décrire la connexion, la génération logique de tous les faits de l’univers, sans rencontrer une seule fois un fait intentionnel et voulu, il suffirait de réfléchir sur le dernier terme de la série, l’esprit humain, pour affirmer l’intelligence et la volonté du premier. Naturellement cette affirmation influerait sur l’idée qu’on doit se faire de la série totale. La plus grande objection philosophique au système de M. Darwin, que d’ailleurs tant de faits recommandent, une objection qui tend plutôt à lui reprocher d’être incomplet que d’être faux, c’est qu’il voudrait ramener tout le développement organique à des causes fortuites qui auraient pu tout aussi bien ne pas être. La concurrence vitale et la sélection sexuelle, voilà, en y joignant l’hérédité (cet autre profond mystère), les seuls facteurs qu’il assigne à ce prodigieux déploiement de la vie qui aboutit par une série de transformations innombrables à l’éclosion du génie humain. Eh bien ! c’est trop de hasard pour une pareille fin. Tout ce qu’il a dit peut être vrai, mais ne saurait détruire le sentiment qu’il a dû y avoir plus d’intention, plus de raison que cela dans le cours des choses ; il le faut pour qu’à l’extrémité de la chaîne la raison humaine ait pu se dégager, consciente et réfléchie, du dernier anneau.

Il a paru dans ces derniers temps en Allemagne un ouvrage de philosophie très intéressant et très instructif, la Philosophie de l’inconscient, par M. Hartmann, l’un des disciples les plus distingués de Schopenhauer. A l’exemple de son maître, M. Hartmann considère le monde comme gouverné par une volonté qui s’ignore. Son dieu, ou plutôt son monde est inconscient, mais il veut. A l’appui de ce panthéisme d’un nouveau genre, il cite des faits sans nombre pour montrer combien la science révèle de finalités voulues dans la nature. C’est au point que M. Strauss, que la seule idée des causes finales exaspère, le semonce assez vivement et lui remontre que, lorsqu’on voit tant de causes finales dans le monde, on a mauvaise grâce à nier l’intelligence et la volonté consciente de sa cause première. C’est une partie curieuse engagée entre les deux panthéistes ; il se pourrait bien qu’ils la perdissent tous les deux. Pour nous, il nous suffirait du monde tel que M. Strauss le décrit pour y trouver la confirmation de la thèse essentielle du sentiment religieux, celle d’un Dieu vivant, conscient, adorable. Laissons à la métaphysique, si jamais elle y parvient, le soin de préciser le rapport de l’unité créatrice avec la pluralité des forces et des êtres qui constitue le monde. M. Strauss reconnaît lui-même que l’univers est source de tout bien, de toute vérité, de toute justice ; il dit ailleurs que son développement tend à cet idéal. Sainte substance indéfinissable, qui fais jaillir de ton sein le progrès et la raison, qui travailles à réaliser l’idéal par le développement des choses, que tu as de puissance, de sagesse et d’esprit, et comme au fond tu ressembles au bon Dieu que les bonnes gens adorent !


V

Dans la dernière partie de son manifeste, M. Strauss passe à l’application pratique. Il s’agit de savoir comment de nos jours il faut régler et remplir sa vie. Sans se souvenir des thèses matérialistes énoncées dans les chapitres précédens, il admet la réalité d’une aptitude morale sui generis en l’homme. Quel rapport y a-t-il entre un cerveau, quel que soit le nombre de ses circonvolutions, et l’impulsion qui fait que l’animal humain vit pour autre chose que son bien-être physique, c’est ce qu’on oublie de nous dire. En admettant que la vie des premiers hommes, à peine éclairés par le crépuscule de l’intelligence, ait été d’abord purement égoïste, et que, l’aurore de la moralité ait coïncidé avec l’expérience des maux dérivant de la violation de l’ordre moral, cela ne nous explique en aucune façon comment le sens moral individuel a pu se former. Je peux parfaitement concevoir que l’intérêt général et permanent ait pour condition fréquente le sacrifice de mon intérêt personnel et passager ; mais, tant qu’on ne fera pas intervenir autre chose que le calcul intéressé dans mes mobiles d’action, je défie qu’on me prouve qu’il importe à mon bonheur de faire abnégation de mes désirs particuliers. Nous renonçons à la tâche de relever toutes les incroyables faiblesses de cette psychologie. Nous entrons sur le domaine pratique, et c’est pour éprouver de nouveau ce genre de déception que l’on subit quand, d’un principe en lui-même légitime, on arrive à des applications bizarres et continuellement paradoxales.

M. Strauss est dans le vrai lorsqu’il part de l’idée que l’homme de nos jours a autre chose à faire qu’à remplir sa vie de pratiques dévotes, comme faisait l’homme du moyen âge. Il faut qu’il déploie pleinement et largement les tendances élevées de sa nature, qu’il se dirige « conformément à l’idée du genre, » formule hégélienne, signifiant que nous devons nous efforcer de réaliser notre idéal humain, que la pratique du bien dans nos rapports quotidiens avec nos semblables, le soin de notre dignité dans notre conduite privée, la politique, la science et l’art doivent désormais prendre la place qu’occupaient auparavant les œuvres pies, regardées comme garanties seules valables du bonheur futur. Nous n’avons rien à objecter en principe ; seulement on se demande en vain pourquoi cette manière d’entendre la vie serait contraire au christianisme bien compris. La vieille parabole du levain disait déjà quelque chose de très semblable. La religion n’est pas appelée à pétrir la vie selon les exigences d’une de ses formes temporaires, mais elle doit la pénétrer, la purifier, l’ennoblir du dedans et en quelque sorte par-dessous. Pourquoi donc, sans renoncer ni à la politique, ni à la science, ni à l’art, l’homme de nos jours ne ferait-il rien pour cultiver un sentiment aussi essentiel, aussi bienfaisant que le sentiment religieux ? Pourquoi devrait-il renoncer aux avantages qui, sur ce terrain comme sur tous les autres, résultent de l’association ? Nous ne demandons pas mieux que de voir partout l’église cesser de régenter l’état, mais cela ne signifie pas que l’église ou l’association religieuse soit désormais un hors-d’œuvre.

Ce qui n’est pas moins curieux, c’est la politique développée par ce célèbre représentant de la science allemande. Jamais confirmation plus éclatante n’a été donnée de ce que M. G. Vogt avançait dans ses lettres sur la guerre franco-allemande, quand il parlait de l’étroitesse de vues et du servilisme en face de la Herrschaft qui caractérisent trop souvent les érudits allemands les plus audacieux dans leurs livres, dès qu’il s’agit d’un conflit possible avec les puissances établies. Du reste pourquoi parler de la politique de M. Strauss ? Il a, sur ce domaine, des préjugés, des haines, des peurs, pas une idée, et si ce n’était la sincérité de son patriotisme, que nous respectons, même quand il s’égare, nous aurions le droit de dire qu’il n’est pas possible à un homme d’esprit de faire plus piteuse mine devant la galerie qui l’écoute. On remarque dans cette partie du manifeste le dithyrambe de rigueur en l’honneur des Hohenzollern ; il fallait s’y attendre. Le hohenzolléranisme, — pardon de l’affreux mot, — prend en Allemagne la place que le napoléonisme a occupée longtemps chez nous. On apprend que les peuples latins, en dépit des lois Grammont et autres semblables, maltraitent les animaux bien plus brutalement que les peuples germains, bien que ceux-ci aient encore quelques progrès à faire. Nous lisons que la guerre est aussi nécessaire à l’humanité que l’agriculture et le commerce : créer des sociétés de la paix, c’est comme si l’on en fondait pour l’abolition du tonnerre, et l’ultima ratio des peuples, tout aussi bien que celle des rois, sera dans l’avenir, comme dans le passé, le canon. « Mesdames et messieurs, dit M. Strauss aux orateurs et oratrices du congrès de Lausanne, savez-vous quand vous parviendrez à faire que l’humanité concilie ses différends uniquement au moyen des conventions pacifiques ? ce sera le jour où vous aurez trouvé l’institution qui permettra à cette humanité de se propager uniquement par le moyen des discours de haute sagesse (dass dieselbe Menschheit fortan nur noch durch vernünflige Gesprœche sich fortpflanzt). »

Ah ! qu’en termes galans ces choses-là sont mises !

Nous apprenons que, si Napoléon III a déclaré la guerre à l’Allemagne, c’est qu’il a eu la main forcée par son peuple. Malheureusement cette erreur grossière, due en tout premier lieu aux déclarations intéressées du vaincu de Sedan, a encore cours dans une grande partie de l’Europe ; c’est la thèse officielle en Allemagne, et pourtant il faut ignorer le premier mot de ce dont on parle pour la soutenir encore ; mais passons. Nous arrivons aux préférences de l’auteur en matière de gouvernement. En théorie, nous dit-il, il est naturel de préférer la république à la monarchie ; en fait, dans l’état présent de l’Europe et de l’Allemagne, il faut préférer la monarchie. Sans doute « il y a dans la monarchie quelque chose d’énigmatique, d’absurde même en apparence ; c’est précisément en cela que consiste le secret de sa supériorité. Tout mystère paraît absurde, et pourtant sans mystère rien de profond, ni la vie, ni l’art, ni l’état. » Pourquoi donc ne pas ajouter : ni la religion ? Car enfin, s’il est un domaine où le mystère soit pour ainsi dire indigène, c’est bien celui-là ; mais l’auteur sans doute a ses raisons. A l’entendre, la république n’a jamais été en France qu’un régime transitoire entre deux despotismes, et elle n’a réussi qu’en Suisse et aux États-Unis. Encore faut-il observer qu’aux États-Unis le peuple n’a pas de caractère national (se serait-on jamais attendu à une pareille critique ?), et qu’en Suisse on tombe insensiblement dans la démocratie grossière, la pire forme de gouvernement. M. Strauss ne tient pas à être noble lui-même, cependant il aime qu’il y ait une noblesse privilégiée. Le suffrage universel est l’objet de son antipathie profonde, et son seul grief contre M. de Bismarck, c’est de l’avoir introduit en Allemagne. Le socialisme lui fait une peur atroce, et il ne saurait trop encourager les gouvernemens à lui courir sus, aussi bien qu’à l’ultramontanisme, cet autre ennemi juré du nouvel empire. Surtout qu’on se garde bien d’abolir la peine de mort pour faire plaisir aux utopistes, c’est un rempart indispensable à la sécurité sociale. Mais enfin, diront nos lecteurs impatiens, quelle est sa conclusion quant au gouvernement qu’il faudrait à l’Allemagne ? — De conclusion, il n’y en a pas, à moins qu’on ne donne ce nom à l’amphigouri de la page 272 : « Une monarchie entourée d’institutions républicaines, c’est une phrase française dont j’espère bien que nous sommes débarrassés. Arborer la bannière du parlementarisme, ce serait adopter un idéal étranger. Pensons plutôt que du caractère du peuple allemand et de la situation de l’empire allemand, avec la coopération du gouvernement et de la nation, il surgira des institutions de nature à concilier la force de cohésion avec la liberté du mouvement, le progrès spirituel et moral avec le bien-être matériel. » Je ne sais pas si une pareille solution paraîtra satisfaisante aux Allemands, ou plutôt j’en doute, car elle ne résout rien. C’est une phrase qui n’a pas même le mérite d’avoir l’air de dire quelque chose, et il n’est pas besoin d’être grand clerc pour comprendre que, si la monarchie désirée par M. Strauss n’est pas absolue, elle sera nécessairement entourée d’institutions représentatives, donc plus ou moins républicaines, et que, si son pouvoir est limité par la représentation nationale, cette monarchie sera forcément parlementaire. Ce sont là des vérités élémentaires qui n’ont pas de patrie, qui sont aussi évidentes à Berlin qu’à Londres ou à Paris.

Il n’en reste pas moins que nous sommes en face d’un de ces étranges phénomènes dont l’Allemagne a le monopole, celui d’un philosophe, d’un critique, poussant l’audace de la négation jusqu’au cœur même des principes religieux et spiritualistes, en même temps du moyen âge en politique et rendant des points à nos réactionnaires les plus timorés. M. de Bismarck et l’empereur Guillaume vont être bien contens du docteur Strauss ; sa politique lui vaudra un bon point et diminuera la mauvaise humeur que le radicalisme irréligieux des premières parties inspirerait peut-être à ces puissans personnages, fort pieux comme l’on sait. Comment se fâcher contre un homme qui formule, il est vrai, un vœu timide en faveur du mariage civil, mais qui n’élève d’autre grief contre le chancelier de l’empire que d’avoir introduit le suffrage universel, et contre le grand-duc de Bade que de faire grâce de la vie aux assassins condamnés à mort ? En vérité, tant de soumission désarme. On ne peut en vouloir fortement à un écrivain qui rétablit le droit divin sur des bases assez nouvelles, je l’avoue, car c’est un droit divin sans Dieu, mais enfin un droit fondé sur l’incompréhensible, le mystérieux, l’absurde apparent ; dans la pratique, on ne verra pas la moindre dllférence. Le nouveau césarisme allemand a tous les bonheurs, il lui vient des séides enthousiastes de tous les côtés, des régions même où l’on s’attendait le moins à en trouver. Nous devons nous sentir bien humiliés en France, où nous n’avons rien à présenter qui fasse pendant.

A notre avis, cette triste confession politique achève de caractériser le livre que nous avons entrepris d’apprécier. Ce livre fait et fera encore beaucoup de bruit, d’abord à cause de la réputation méritée de l’auteur, puis parce que, dans la philosophie religieuse qu’il déroule, il y a un mélange brillant de vrai et de faux, de principes légitimes et de conséquences erronées, de profondeur et de jugemens superficiels, de nature à troubler beaucoup d’intelligences. Pour nous, ce livre nous afflige, parce qu’il est toujours triste de voir un homme de talent trahi par son caractère, et M. Strauss s’est révélé dans son manifeste comme un homme de passion haineuse, non plus comme le critique froidement impartial, maître de son sujet et se possédant lui-même, que ses écrits antérieurs nous avaient fait connaître. M. Strauss s’est survécu. Il se flatte, dans l’opuscule que nous avons cité plus haut, qu’un jour viendra où les jugemens, presque partout hostiles à son livre, seront remplacés par des adhésions plus ou moins explicites. Nous pensons qu’il se trompe ; nous nous refusons à croire que l’avenir soit aussi désolé, aussi terne, aussi laid qu’il le prédit. L’expérience et la philosophie conduiront l’esprit humain dans une tout autre voie. Bien loin d’inaugurer une ère nouvelle, son livre est la fin d’une période et d’une école ; il signifie la banqueroute de l’hégélianisme. Sans doute, le passé est bien passé et ne reviendra plus ; mais ou bien l’avenir sera voué à l’impuissance, ou bien il verra la conciliation, satisfaisante pour l’esprit et le cœur, des vérités que nous ne savons pas toujours concilier, qui s’imposent pourtant aux consciences droites. A sa politique inspirée par un doctrinarisme puéril, nous opposons les grandes idées libérales, généreuses, démocratiques, dont la France a eu la grande initiative et dont nous souhaitons à l’Allemagne de se pénétrer mieux qu’elle n’a pu le faire jusqu’à présent. Aux oracles du matérialisme athée, nous continuons de préférer les révélations de la conscience et du cœur, qu’une connaissance plus exacte du monde peut rectifier, épurer, rendre plus rationnelles, plus majestueuses encore, mais qu’elle ne saurait détruire. Enfin, au lieu de dire comme lui que nous ne sommes plus chrétiens, nous pensons que, lorsque nous aurons tous bien compris le principe chrétien dans sa pureté native, nous nous apercevrons que c’est tout au plus si nous commençons à l’être.


ALBERT REVILLE.


  1. M. Strauss ayant touché dans son livre à tous les sujets philosophiques et religieux, sans compter la politique, le socialisme, la littérature et la musique, on ne peut exiger de nous que nous le suivions partout ; mais notre silence ne veut pas dire que nous sommes de son avis sur les points négligés dans ce travail. Ainsi nous laissons de côté l’argumentation puérile qu’il dirige contre la doctrine de la vie future : aussi bien ce n’est pas là une question isolée ; la solution à lui donner dépend tout entière de la notion qu’on se fait de Dieu et de la destinée humaine. Le lecteur voit aisément de quel côté penchent nos préférences. Il est toutefois encore un point que nous tenons à relever ici, car il s’agit d’un préjugé qui tend à se répandre. Dans son antipathie passionnée contre le christianisme, M. Strauss adopte à la légère la thèse mise à la mode par quelques écrivains sur les immenses mérites du bouddhisme et son équivalence, sinon sa supériorité, quand on le compare au christianisme. Rien pourtant de plus paradoxal. Le bouddhisme est sans doute un phénomène de première grandeur dans l’histoire des religions ; il a devancé de cinq siècles l’Évangile dans la doctrine du pardon des injures, de l’amour des hommes et du renoncement. C’est un titre d’honneur qu’il serait injuste de lui contester, et la personnalité de Bouddha est fort attachante ; mais le bouddhisme, sous sa forme native, n’est pas une religion, c’est une morale sans Dieu ; il n’est devenu une religion, ou plutôt des religions, qu’en s’amalgamant avec une masse de superstitions très grossières, dont il n’a jamais su se dégager. C’est pourquoi sa morale est restée lettre morte, et laisse croupir dans l’indolence et l’ignorance les peuples qui l’ont adoptée pour la forme. Il est fondé sur l’insignifiance de la vie personnelle, le christianisme sur l’incomparable valeur de l’âme humaine. Si les deux principes, dans leur application historique, tombent aisément dans un ascétisme contre nature, il y a entre eux cette différence essentielle, que le bouddhisme y arrive en parfaite conformité logique avec son principe, et que le christianisme s’en émancipe d’accord avec le sien. Le christianisme, qui part du rapport filial de l’homme avec Dieu, tend au déploiement de la vie humaine ; le bouddhisme travaille du mieux qu’il peut à l’anéantir. Le christianisme a pu se réformer souvent, le bouddhisme en est incapable. Sans faire tort aux mérites réels du bouddhisme, il est temps qu’on en finisse avec cette manie d’égaler la religion de la mort à celle de la vie.
  2. On comprend aussi avec quelle complète indifférence, au point de vue religieux et moral, nous assistons à la discussion relative à l’origine de l’humanité,. Que nous importe que l’homme compte ou non un singe parmi ses ancêtres, puisque, selon le principe que nous exposons, jamais singe n’a pu être homme ? A partir du moment où le singe hypothétique qui nous aurait servi d’ancêtre aurait servi de champ d’action à la force nouvellement apparue qui devait faire l’humanité, il y eut une espèce nouvelle dans le monde, l’espèce humaine. Nous raisonnons ici, qu’on veuille bien l’observer, d’après l’hypothèse naturaliste : en fait nous croyons la question encore loin d’une solution définitive.