La Marche à la lumière, Bodhicaryavatara/Introduction
INTRODUCTION
Le Bodhicaryâvatâra est un poème bouddhique en 913 vers et 10 chapitres, dont le titre, que nous avons rendu un peu librement par La Marche à la Lumière, signifie littéralement : Introduction à la pratique en vue de la Bodhi[1].
La Pratique (caryâ, la « marche », au sens étymologique) est l’ensemble des exercices spirituels qui acheminent vers son but le futur Buddha.
La Bodhi est l’« Éveil », l’Illumination suprême qui révèle au Buddha la loi de l’univers, donc la Lumière par excellence. Mais elle est plus qu’un état transcendant de l’esprit : elle implique aussi la charité parfaite, le désir fervent de guérir la douleur du monde. Le Buddha n’est pas seulement un Voyant, il est encore un Sauveur. Cette notion ne fait pas, à vrai dire, partie intégrante de la signification primitive, car Çâkyamuni, en possession de la Bodhi, hésita, si on en croit l’Écriture, à communiquer aux hommes la vérité qu’il venait de conquérir ; et d’ailleurs il existe une classe de buddhas désignés par le terme expressif de « chacun pour soi » (pratyeka-buddha), qui gardent pour eux leur bodhi. Mais il se produisit au cours des temps, dans le sein de l’Église bouddhique, un mouvement d’idées qui fit passer au premier plan la caritas generis humani, de façon que la « pensée de la Bodhi », dont il est si souvent question dans notre texte, c’est moins la pensée de connaître la vérité que celle de sauver le monde. Le Bodhičaryâvatâra est un des témoins de ce nouvel évangile, qui porte dans l’histoire religieuse le nom de Mahâyâna, « Grand Véhicule », expression un peu singulière, mais qu’un mot suffira à expliquer.
L’Idéal apparaît à l’Hindou comme le terme ultime d’un long voyage à travers une série d’existences. Les bouddhistes ont fait grand usage de cette conception dans leur langue technique : l’ordination du moine est un « départ » (pravrajyâ) ; l’accès au premier degré de la sainteté est l’« entrée dans le courant » (srotaâpatti) ; la perfection est l’« arrivée à l’autre rive » (pâramitâ) ; le Buddha est un « chef de caravane » (sârthavâha), le « conducteur de l’attelage humain » (purusha-damyasârathi). Ce voyage suppose naturellement des voitures ou des bateaux, en un mot des « véhicules » (yâna). Il y en a deux principaux : celui des Auditeurs et celui des Bodhisattvas, ou — comme les nomment de préférence les adeptes du dernier — le « Petit Véhicule » (Hînayâna) et le « Grand Véhicule » (Mahâyâna). Ils ne mènent pas leurs voyageurs à la même destination : l’un les conduit à la paix du Nirvana, l’autre, par la pratique de la charité, à l’état idéal de Buddha sauveur du monde. C’est à l’Église mahâyâniste qu’appartenait l’auteur du Bodhičaryâvatâra, Çântideva.
Nous ne connaissons malheureusement rien sur cet homme remarquable, car le récit que Târanâtha nous donne de sa vie n’est que l’écho d’une tradition hagiographique où l’histoire n’a sans doute qu’une faible part[2].
D’après cette tradition, Çântideva vécut au temps de Çila, fils de Çri-Harsha. Il était fils d’un roi du Surâshṭra. La veille du jour où il devait recevoir le sacre royal, il vit en rêve le bodhisattva Mañjuçrî et la déesse Târâ : Mañjuçrî, assis sur le trône, lui remontra qu’il n’y avait pas là de place pour deux ; Târâ l’arrosa d’eau chaude en lui disant : « La royauté est l’eau bouillante de l’enfer : c’est cette eau qui servira à ton sacre. » Obéissant à ces avertissements, il s’enfuit de la capitale et s’enfonça dans la jungle. Un jour il rencontra une femme qui lui donna à boire une eau délicieuse et le conduisit à un yogi qui lui enseigna l’art de la méditation extatique : il reconnut bientôt en eux ses protecteurs Târâ et Mañjuçri. Il arriva dans la contrée de l’Est et devint ministre du roi Pañčamasiṃha ; comme signe de sa dévotion à Mañjuçri, qui a pour attribut le glaive, il portait une épée de bois. Les autres mandarins, jaloux de lui, persuadèrent au roi que son ministre était un fourbe et que son épée n’était pas de bois, comme il le prétendait. Pour s’en assurer, le roi lui ordonna de la tirer du fourreau. Le ministre l’avertit qu’il aurait à s’en repentir. Le roi s’obstina : il consentit pourtant à fermer l’œil droit et fit bien, car l’épée nue jeta un tel éclat que l’œil gauche tomba.
Le roi tout contrit fit ses excuses au dangereux porte-épée. Mais celui-ci était dégoûté de la vie des cours : il partit pour le Madhyadeça où il reçut l’ordination sous le nom de Çântideva. Pour mystifier ses frères, il se donna l’apparence d’un moine glouton et paresseux. Mais quand son tour vint de réciter les Sûtras, devant la communauté prête à rire de son ignorance, il monta en chaire et prononça, à l’admiration générale, le Bodhičaryâvatâra, qui se conserva, dans la suite, en trois recensions plus ou moins complètes : celle du Kachmir, celle de l’Est, et celle du Madhyadeça. Après cet exploit, Çântideva se retira dans le pays de Kaliṅga, où il accomplit divers miracles qu’il n’y a aucun intérêt à rapporter.
De tout ceci une donnée au moins est à retenir : c’est la date. Harsha Çîlâditya étant mort probablement en 648[3], Çântideva serait à placer vers le milieu du viie siècle. Cette époque est vraisemblable : en tout cas son poème était traduit en chinois dès la fin du xe siècle[4] et en tibétain dès la première moitié du xie[5].
Outre le Bodhičaryâvatâra, Çântideva composa deux autres ouvrages : l’un qui est perdu, le Sûtrasamuččaya, « Compendium des Sûtras » ; l’autre le Çikshâsamuččaya, « Compendium de la doctrine », qui existe encore et a été publié par C. Bendall dans la Bibliotheca buddhica (Saint-Pétersbourg, 1897-1902).
Si l’hagiographie nous renseigne bien peu sur ce personnage, son œuvre est plus instructive : il s’en dégage une physionomie originale et attachante, où dominent les caractéristiques de l’esprit mahâyâniste : la piété et la charité.
« C’est une très belle œuvre, a dit Auguste Barth, une sorte de pendant bouddhique de l’Imitation, dont il respire l’humble renoncement et l’ardente charité. Il nous révèle dans le bouddhisme hindou du VIIe siècle un côté que nous ne lui connaissions pas : le véritable esprit de l’apostolat n’y était pas éteint et, dans ses rangs, il ne comptait pas que des bonnes[6]. »
Mais ce serait une grande erreur que de voir dans cet apôtre une sorte de poverello mystique et ignorant. Çântideva était un docteur de cette secte des Mâdhyamikas qui a poussé plus loin qu’aucune autre le nihilisme et la sophistique ; et certainement il fait honneur à l’enseignement de l’école. Pour fervente qu’elle soit, sa pensée coule naturellement dans les canaux traditionnels de la dialectique. Contre le Moi, l’ennemi à vaincre, il engage la lutte sous la forme classique du perpétuel dialogue entre deux disputants : l’un posant la thèse, l’autre soulevant l’objection ; le premier réfutant le second, qui recule pas à pas jusqu’à la chute de son dernier argument. Ce système ne va pas sans quelque sécheresse, et parfois, dans le chapitre IX notamment, qui contient l’exposé technique de la doctrine des Mâdhyamikas, il arrive à la plus complète aridité. Mais par contre il laisse souvent place à de vigoureux et pathétiques accents. Ce n’est pas seulement à coups de syllogismes que Çântideva flagelle le Moi. Quand il traîne l’homme au cimetière, devant les pauvres restes de la femme qu’il aima, et qu’il l’oblige à contempler l’horrible spectacle de ce corps charmant dévoré par les vautours, il met dans ses apostrophes toute l’éloquence familière et poignante d’un prédicateur populaire. On ne peut échapper à l’impression que Çântideva était un sermonnaire de talent et on l’imagine volontiers sur le « siège de la Loi », faisant sonner le « rugissement du lion » aux oreilles de ses ouailles intimidées.
Vigoureux, certes, il sait l’être, mais aussi adroit et insinuant, comme un sage directeur de conscience. Il exhorte le néophyte à ne pas s’effrayer des souffrances que lui prépare sa carrière : tout devient si facile par l’entraînement ! (VI, 14). Sans doute, les passions ne se laissent pas dompter sans peine : mais il y a d’ingénieux procédés pour en venir à bout, par exemple, le « grand secret » (VIII, 120), l’interversion du moi et du toi : il suffit de se persuader qu’on est autrui et qu’autrui est soi-même. Cette substitution opérée, il n’est plus nécessaire de brider ses penchants égoïstes : au contraire, on peut sans remords, dans l’intérêt de « soi-même », ravir à « autrui » son bien, son honneur et jusqu’à sa vie, puisque, en fin de compte, c’est soi-même qu’on aura immolé à l’intérêt d’autrui. L’égoïsme est transmué en charité par le simple effet d’une bonne méthode (VIII, 135 sqq.).
Dévotion, charité, dialectique, éloquence, adresse : voilà déjà bien des mérites. Ajoutons-en un dernier, qui n’est pas le moindre de tous : le style. Çântideva se montre, d’un bout à l’autre de son œuvre, un excellent écrivain et, par endroits, un remarquable poète. Ses vers sont nets, bien frappés, sans flou ni bavures : il suffit de parcourir quelques pages pour apprécier cette qualité, même, il me semble, à travers la traduction. Ce moraliste tranchant a en outre une véritable sensibilité poétique : on ne saurait s’y tromper à l’accent dont il exalte l’amitié des arbres ou les calmes joies de la méditation sur les rochers spacieux baignés par la clarté de la lune (VIII, 26, 86).
On n’a pas accoutumé, il est vrai, d’associer les notions de bouddhisme et de poésie, mais c’est là une injustice ; car si, pour des raisons faciles à comprendre, l’Église bouddhique a produit peu de poètes, elle en compte quelques-uns de premier rang : Açvaghosha, Çântideva, l’auteur anonyme du Dhammapada n’ont à craindre aucune comparaison. Une fois sortie de la vieille épopée, la poésie brahmanique n’est plus guère, il faut bien le reconnaître, qu’un divertissement de lettrés : c’est une belle œuvre d’art, qui plaît sans émouvoir. La poésie bouddhique est humaine : elle traite, sans vaine rhétorique, de thèmes éternels : le déchirement des séparations, les déchéances de la maladie et de la vieillesse, l’effroi de la mort et du redoutable mystère qui est au delà du tombeau. Par là elle est plus proche de nous. Le pèlerinage de l’humanité se déroule toujours en vue du même horizon, et les paroles d’espoir ou d’angoisse, de joie ou de tristesse qu’il a inspirées aux hommes d’autrefois nous touchent encore à travers les siècles. Le Moi n’a rien perdu de ses appétits et les anathèmes de Çântideva sont toujours de saison, — on oserait presque dire d’actualité. Telle théorie mystique, encore vivante et discutée, se trouve déjà formulée par lui, en termes d’une admirable précision, celle, par exemple, de la vertu purifiante de la douleur (VI, 12 sqq.). S’il n’a pas dit avant Baudelaire :
- Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance
- Comme un divin remède à nos impuretés,
c’est que la Providence n’a pas sa place dans l’univers bouddhique ; mais, faute de bénir Dieu, il bénit les auteurs humains de la douleur, par qui l’occasion nous est offerte de pratiquer la patience et d’atténuer ainsi le lourd fardeau de nos péchés. Et, comme un penseur hindou, une fois lancé, ne saurait s’arrêter qu’aux extrêmes conséquences de son raisonnement, notre « doloriste » ajoute : Mes ennemis sont donc en réalité mes bienfaiteurs ; et moi, qui ne leur offre en échange qu’une occasion de péché, je les paie de la plus noire ingratitude. En bonne justice, je devrais prendre leur place aux enfers. — Prenez-la donc ! — Non, car le monde perdrait en moi son sauveur ! (VI, 47 sqq.).
Ailleurs, il dessine en quelques traits une psychologie qui ne nous est pas étrangère (VIII, 12) :
Jaloux de son supérieur, hostile à son égal, arrogant envers son inférieur, grisé par la louange, exaspéré par la critique, quand le sot produit-il le bien ?
Voici un bel éloge de l’action :
Toute action a pour but le bonheur : elle peut le donner ou non ; mais celui dont le bonheur consiste dans l’action même, comment serait-il heureux s’il n’agit pas ?
d’excellentes règles de méthode :
Si on a entrepris une œuvre à bon escient, il ne faut pas penser à une autre : on doit d’abord l’achever en y mettant tout son cœur. De la sorte, tout sera bien fait ; autrement l’une et l’autre action seront manquées et le vice de l’inconscience prendra un nouveau développement (V, 43, 44).
Ayant d’abord vérifié sa force, qu’on entreprenne ou non : car mieux vaut s’abstenir que de renoncer après avoir entrepris (VII, 47).
une sage maxime sur les rapports sociaux :
Sans parler de l’autre monde, notre intérêt dans celui-ci n’est-il pas compromis si le serviteur ne fait pas sa tâche ou si le maître ne lui paie pas son salaire ? (VIII, 132).
On pourrait multiplier les citations de ce genre. Celles-ci peuvent suffire à montrer que Çântideva est un moraliste digne d’être lu et qui méritait l’honneur d’une traduction, et même d’une seconde traduction.
Le Bodhičaryâvatâra a été publié pour la première fois par Minayev (Saint-Pétersbourg, 1890) et réédité dans le Journal of the Buddhist Text Society, vol. II (1894). Mais il a été popularisé surtout par les travaux de M. L. de la Vallée-Poussin, à qui on doit : 1o une édition du texte avec le précieux commentaire de Prajñâkaramati (dans la Bibliotheca indica, Calcutta, 1903-1914) ; 2o une traduction française dans la Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1905-1907. Cette traduction, d’ailleurs fort remarquable, met au premier plan l’explication doctrinale et y sacrifie délibérément la concision, qui est le principal mérite du style de Çântideva : elle laisse place ainsi à une version conçue d’un point de vue différent et plus accessible au public lettré, pour lequel les questions théologiques n’ont qu’un intérêt très relatif. Il va de soi que celle-ci doit beaucoup à celle qui l’a précédée et ne prétend pas en tenir lieu pour les lecteurs qui s’intéressent particulièrement à la dogmatique bouddhique[7].
Même allégé de ses impedimenta scolastiques, ce texte reste un peu austère. Mais il est tout illuminé par les images dont l’a embelli le burin de Mlle Henriette Tirman, si heureusement inspiré par une étude consciencieuse de l’art bouddhique et par les conseils du parfait connaisseur de l’art hindou qu’est M. Victor Goloubew[8].
- ↑ Voir le commentaire du vers IX, 38 : « La Bodhicaryâ est la pratique en vue de l’état de Buddha ».
- ↑ Târanâtha, Geschichte des Buddhismus, trad. Schiefner, pp. 146, 163-168.
- ↑ Th. Watters, On Yuan Chwang’s travels in India, I, 347.
- ↑ Par T’ien-si-tsai (980-1000). V. Nanjio no 1354 (où l’ouvrage est faussement attribué à Nâgârjuna).
- ↑ Çikshâsamuččaya, edited by Cecil Bendall, pp. iii-vi.
- ↑ A. Barth, Œuvres, ii, 172.
- ↑ Une traduction abrégée a été donnée par L. D. Barnett, sous le titre The Path of Light, dans la collection « Wisdom of the East » (Londres. 1909).
- ↑ La transcription est celle qui a été adoptée dans le premier volume de la Collection. Rappelons seulement que u = ou, č = tch, j = dj.