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Revue des Deux Mondes tome 64, 1884
Emile Beaussire

La crise actuelle de la morale


Critique des systèmes de morale contemporaine, par M. Alfred Fouillée. Paris, 1883.


Nous ne nous proposons pas de faire connaître et d’apprécier dans son ensemble un ouvrage dont la plus grande partie a paru ici même. Nous voudrions, à propos des études de M. Fouillée sur les systèmes de morale, examiner la question plus générale qui semble l’avoir engagé dans la critique de ces systèmes, c’est-à-dire l’état des consciences dans la société contemporaine et ce qu’il appelle lui-même « la crise actuelle de la morale. »


I

Il paraît difficile, au premier abord, de trouver un rapport bien étroit entre des systèmes philosophiques et l’état moral des âmes dans notre pays et dans notre temps. Le scepticisme à l’égard des systèmes et de toutes les questions de principes est devenu général. Ces questions sont considérées comme oiseuses et surannées dans l’ordre spéculatif, où l’on se défie de tout ce qui dépasse la sphère des faits positifs. Elles sont considérées comme dangereuses dans l’ordre pratique, où elles ne peuvent, dit-on, que compromettre l’universelle confiance qui est ou qui doit être la principale force des règles morales. On les écarte à la fois au nom de la science positive et dans l’intérêt de l’ordre moral lui-même. Indifférentes ou suspectes à la masse des intelligences, elles ne trouvent pas grâce devant ces esprits délicats et raffinés qui ne peuvent se passer d’un certain idéalisme, mais qui ne l’acceptent que comme un aliment nécessaire pour l’imagination et pour le cœur, et qui craignent de le soumettre au contrôle trop exigeant de la raison. C’est le chef du chœur parmi ces esprits d’élite qui prononçait naguère la condamnation des principes et des systèmes de morale dans le discours même où il décernait, au nom de l’Académie française, des prix à la vertu. « Les origines de la vertu ! s’écriait M. Renan… Mais, messieurs, personne n’en sait rien, ou plutôt nous n’en savons qu’une seule chose, c’est que chacun la trouve dans les inspirations de son cœur. Parmi les dix ou vingt théories philosophiques sur les fondemens du devoir, il n’y en a pas une qui supporte l’examen. La signification transcendante de l’acte vertueux est justement qu’en le faisant on ne pourrait pas dire bien clairement pourquoi on le fait. Il n’y a pas d’acte vertueux qui résiste à l’examen. Le héros, quand il se met à réfléchir, trouve qu’il a agi comme un être absurde, et c’est justement pour cela qu’il a été un héros. Il a obéi à un ordre supérieur, à un oracle infaillible, à une voix qui commande de la façon la plus claire, sans donner ses raisons [1]. »

Ce mélange d’un scepticisme si dédaigneux et d’affirmations très voisines du mysticisme peut se faire applaudir, grâce au charme souriant de l’expression qui en dissimule l’amertume, grâce surtout à la complicité de ce positivisme plus superficiel et plus grossier qui, de nos jours, semble avoir envahi presque toutes les âmes. Il peut échapper aux protestations des consciences sévères dans une réunion où ; l’on vient de proclamer des actes incontestés de vertu. Mais quand notre pensée se détourne du groupe modeste et sublime des lauréats de l’Académie française, quand elle se retrouve en face de la société tout entière, avec ses défaillances de toutes sortes, défaillances de l’esprit, défaillances du cœur, défaillances de la conduite, la réflexion dissipe promptement le mirage d’un « oracle infaillible, » d’une « voix qui commande de la façon la plus claire sans donner ses raisons, » et la question importune des principes de morale ne se laisse plus écarter aussi aisément que le voudraient le scepticisme positiviste et le scepticisme idéaliste et transcendant.

Les erreurs et les vices sont de tous les temps ; mais, aux époques de fermes croyances, les erreurs et les vices sont universellement reconnus quand ils ne sont pas universellement partagés. Les consciences peuvent se troubler ; les volontés peuvent faiblir ; les maximes les mieux établies peuvent être faussées par des interprétations captieuses ; on peut soutenir des paradoxes et on en soutient parfois de singulièrement hardis ; mais il y a du moins pour tous les ordres d’actions un code moral qui fait loi pour tous ; il y a une opinion générale, consacrée également par la communauté de la foi religieuse, par le respect de la puissance civile et par l’obéissance aux préjugés du monde ; il y a une base certaine pour les discussions mêmes dans lesquelles cette opinion générale se montre hésitante et divisée, et les paradoxes qui la heurtent de front ne se présentent et ne se font accepter que comme des jeux d’esprit. Rien de pareil aujourd’hui. La foi religieuse a disparu d’un grand nombre d’âmes et elle est ébranlée dans les autres. Nulle croyance philosophique ne l’a remplacée. Nulle autorité civile ou laïque n’obtient un respect universel et sans réserve. L’état est devenu démocratique ou tend à le devenir ; placé sous la dépendance de tous, il ne fait pas l’opinion, il la subit. Ce qu’on appelle encore « le monde » n’est qu’une petite société ou une juxtaposition de petites sociétés dans un corps social sans croyances communes, sans préjugés communs. Tout est mis en question, non-seulement les premiers principes que l’on renvoie aux systèmes des philosophes et que l’on enveloppe avec eux dans un même dédain, mais ces maximes générales et jusqu’à ces inspirations individuelles de la conscience et du cœur auxquelles on voudrait réduire toute la morale.

« On a écrit jadis, dit M. Fouillée, des pages émouvantes pour montrer comment les dogmes religieux finissent ; on pourrait en écrire aujourd’hui de plus émouvantes encore sur une question bien plus vitale : Comment les dogmes moraux finissent. Le devoir même, sous la forme suprême de l’impératif catégorique, ne serait-il pas un dernier dogme, fondement caché de tous les autres, qui s’ébranle après que tout ce qu’il soutenait s’est écroulé ? »

Dans cette crise de la morale, les progrès du scepticisme sont loin d’avoir produit l’indifférence. Jamais, au contraire, les questions de morale n’ont été plus ardemment débattues, n’ont excité un plus universel intérêt. Elles se discutent partout, dans les assemblées politiques, dans les réunions publiques, dans les journaux, dans la littérature romanesque ou dramatique, dans les salons, dans l’intérieur des familles. S’agit-il des relations des peuples, des questions de guerre ou de paix, nous voulons y voir autre chose que de pures question d’intérêt ; nous faisons appel non-seulement aux idées de droit et de justice, mais aux sentimens les plus élevés et les plus délicats de l’ordre moral ; nous parlons volontiers de reconnaissance, de générosité, de protection des faibles et des opprimés ; ou, si nous repoussons ces considérations comme un reste démodé de la sentimentalité d’un autre âge, nous ne les regardons pas comme tellement hors de saison qu’il soit superflu de les discuter. Dans la politique intérieure, les partis comprennent si bien de quel côté se dirigent les plus vives préoccupations des esprits qu’ils se renvoient sans cesse le reproche d’immoralité, comme le seul qui puisse toucher les hommes de bon sens et de bonne foi. La politique pure, après avoir trompé tour à tour les espérances des conservateurs et des libéraux, des monarchistes et des républicains, semble menacée de ne plus intéresser que les politiciens de profession, comme l’atteste le nombre croissant des abstentions dans toutes les élections ; mais les plus indifférens et les plus sceptiques ne peuvent se désintéresser entièrement de la morale ; on garde encore quelque chance de les émouvoir quand on s’adresse à leurs sentimens d’honnêtes gens, ou si un tel appel ne suffit pas pour réveiller l’intérêt et pour forcer les convictions, il irrite du moins ceux qui lui sont récalcitrans et il a ainsi pour effet, par les controverses mêmes qu’il suscite, de substituer des questions de morale aux questions purement politiques.

En dehors de la politique proprement dite, combien de questions de législation sont en même temps des questions de morale ! La peine de mort, le duel, le divorce, la recherche de la paternité, la protection légale de l’enfance, l’éducation morale et religieuse ! Et ces questions ne donnent pas lieu seulement à des discussions théoriques dans le parlement et dans les journaux ; ce sont tellement de vraies questions de morale pratique, qu’elles se posent dans la conscience de chacun pour quelques-uns des actes les plus importans de la vie. Quand des jurés accordent le bénéfice des circonstances atténuantes à un crime sans excuse, ce n’est pas par un excès d’indulgence pour le crime lui-même, c’est par une répugnance invincible pour la peine de mort. Si certains crimes féminins, tels que l’infanticide ou d’atroces vengeances, trouvent également, près de la plupart des jurys, grâce complète ou partielle, c’est qu’ils se lient, dans la conscience de beaucoup de jurés, à la question de la recherche de la paternité ou à celle du divorce. L’esprit de parti est sans doute pour beaucoup dans la résistance de certaines familles aux nouvelles lois scolaires ; mais l’esprit de parti n’aurait pas cherché à provoquer et à étendre cette résistance si elle ne s’appuyait, dans les consciences mêmes, sur les plus sincères et les plus respectables scrupules.

Ce sont là des cas extrêmes qui relèvent de la morale publique plutôt que de la morale privée. Dans la vie ordinaire, la plupart des actes restent sous l’empire d’une morale courante, soutenue par la force héréditaire des traditions. Il serait peu juste de mettre sur le compte de la crise actuelle les infractions qui se commettent journellement dans tous les milieux sociaux contre cette morale traditionnelle. Ces infractions ne sont pas plus nombreuses que dans les temps antérieurs et elles n’ont pas cessé de trouver leur explication dans la sollicitation des intérêts et dans l’entraînement des passions. Ce qui est nouveau, ce ne sont pas les actes immoraux ou criminels et leurs causes les plus ordinaires, ce sont les paradoxes qui tendent à les justifier et qui se discutent sérieusement dans les familles, dans les réunions mondaines, dans toutes les relations où le conflit des intérêts et des devoirs est l’aliment naturel de la casuistique. La littérature contemporaine, au théâtre, dans les romans, dans les journaux, vit de ces controverses, et elle contribue à les entretenir dans la société ; mais elle ne les crée pas, et l’action qu’elle exerce sur les mœurs n’est que le contre-coup de celle que les mœurs exercent sur elle. L’œuvre littéraire n’est même qu’un écho imparfait des discussions du monde ; car elle ne s’attache qu’à certaines passions plus ou moins nobles, telles que l’amour ou l’ambition, ou si, sous prétexte de réalisme, elle descend à quelques-unes des plus basses, comme l’ivrognerie, elle semble considérer comme indiscutables les règles de la probité. Or bien des actes d’indélicatesse trouvent des apologistes dans les conversations privées et parfois même dans des discussions publiques. On sait quelles hautes sympathies ont rencontrées publiquement certaines fraudes commerciales qui ont prétendu se faire absoudre, parce qu’elles ne font tort qu’à la bourse des consommateurs sans mettre en danger leur santé. Et si quelque pudeur contient l’audace de ces apologies quand elles se produisent au grand jour, qui ne sait avec quelle franchise elles s’étalent dans un petit cercle et quelle complaisance elles y rencontrent ? combien on est porté à se railler des consciences trop scrupuleuses, qui gâtent les affaires par un excès de probité ou qui se refusent à toute fraude au détriment du trésor public ou de certaines industries privées, telles que les chemins de fer, les bateaux à vapeur, les omnibus ? Or, dans la discussion de ces questions de casuistique, on n’oppose pas seulement les maximes aux maximes, les définitions du devoir à d’autres définitions anciennes ou nouvelles, on est ramené par un courant irrésistible à ces premiers principes que le positivisme et la critique de nos jours prétendent en vain condamner à un éternel oubli ; on ne peut produire aucun argument qui n’oblige à les invoquer, ne fût-ce que pour les combattre ; il n’existe au-dessous d’eux aucune maxime, aucune règle qui ait par elle-même assez de consistance pour offrir aux discussions une base suffisante et pour en bannir toute métaphysique. Nos assemblées politiques, nos réunions publiques, nos salons les plus frivoles, se transforment à certains jours, par l’entraînement naturel d’une controverse sur des questions toutes pratiques, en académies ou en conciles. J’ai vu plus d’une fois les questions de l’existence de Dieu et du libre arbitre intervenir dans une querelle entre un père et son fils à propos de peccadilles de jeunesse.


II

Ces vieux principes, qui reviennent sans cesse, affirmés ou contredits, dans nos discussions morales, montrent encore, par un autre signe bien remarquable, combien ils ont gardé de crédit dans un grand nombre d’esprits et combien, en même temps, s’est affaiblie leur action sur les âmes. Il n’existe pas, pour les maximes courantes et pour la conduite générale, de différence appréciable entre ceux qui les rejettent et ceux qui leur restent fidèles. De part et d’autre, il y a d’égales vertus ; il y a des « saints de la libre pensée, » un Littré, par exemple, comme il y a des saints de la foi chrétienne. De part et d’autre aussi, il y a même légèreté de langage et de mœurs, même appétit de scandale, même absence de scrupules dans la poursuite du plaisir ou de la fortune. On avait vu, dans d’autres temps, la foi, la dévotion même s’unir au libertinage. Chez les uns, c’était pure hypocrisie ; chez le plus grand nombre, entraînement des passions et abandon de la volonté. Les hypocrites dissimulaient avec soin leurs vices, et les âmes faibles manifestaient de temps en temps de sérieux et vifs remords. Ce qui paraît propre à notre époque, c’est l’espèce d’inconscience avec laquelle on écarte tout souci de mettre sa conduite en harmonie avec ses principes. On est fier de bien penser et on ne rougit pas de mal agir. On veut le plus sincèrement du monde n’être troublé ni dans ses croyances ni dans ses jouissances.

La lecture de certains journaux est très instructive à cet égard. « Le monde où l’on s’amuse » a trouvé, depuis une vingtaine d’années, dans la presse périodique, un nombre croissant d’organes à son image. Les uns appartiennent aux opinions démocratiques et à la libre pensée ; les autres défendent avec énergie les principes conservateurs et les croyances chrétiennes. Entre les articles sérieux ou qui visent à l’être de ces deux catégories de journaux, il y a un abîme. Là, on s’inspire de Voltaire, de Diderot, de Paul-Louis Courier ; ici, le style seul vous avertit que vous ne lisez pas une page de Joseph de Maistre. Passez ces articles, qui sont, des deux côtés, comme le pavillon destiné à couvrir la marchandise : vous trouverez même marchandise, des anecdotes scandaleuses et des romans également licencieux. Quelque différence s’accusera peut-être dans le choix des héros de ces anecdotes et de ces romans : là, on se plaira à mettre en scène des prêtres ou des religieux ; ici, les vices garderont l’habit laïque et mondain ; mais, sous la différence du costume, le fond sera à peu près le même.

Nous ne mettons pas en cause, chez les écrivains eux-mêmes, les sentimens intimes qui peuvent se cacher sous ce mélange d’une extrême sévérité de principes et d’une extrême liberté d’imagination et de langage ; le succès de leurs productions nous intéresse seul comme symptôme d’un curieux état de mœurs dans la société contemporaine. Si les journaux de droite et de gauche qui flattent à l’envi les goûts les plus légers et les passions les plus malsaines trouvent tant de lecteurs, c’est sans doute qu’une grande partie de la société éprouve à la fois le besoin d’affirmer hautement les principes les plus divers en politique, en religion et en morale, et d’oublier, dans l’uniformité de ses mœurs, la diversité de ses principes.

Il est également instructif d’observer, en dehors des journaux, dans les romans et au théâtre, la peinture de la société contemporaine. Les allusions y sont fréquentes aux divisions politiques et religieuses : elles ne visent que l’attitude extérieure des personnages ; elles n’éclairent en aucune façon leurs actions. Tel héros de roman ou de comédie exalte avec emphase le progrès des lumières et des mœurs ; tel autre déplore, sur le ton de Jérémie, notre décadence intellectuelle et morale ; ils se classent ainsi dans des partis ou plutôt dans des mondes opposés, mais ils n’y trouvent que des cadres différens pour des tableaux semblables, dont la moralité se résume dans ce mot à la fois si triste et si gai d’une comédie contemporaine : « C’est égal, c’est tout de même bien amusant de vivre à une époque de décadence ! » Deux romans ont paru dans le même temps dont les héros sont des ministres de la troisième république. L’un appartient au parti royaliste ; il est l’orateur en renom des soutiens du trône et de l’autel. L’autre est républicain, et la gauche anticléricale est fière de son éloquence. C’est, entre eux, la principale et presque l’unique différence. Rien, au fond, ne serait changé dans les deux romans si Numa Roumestan était républicain et Sulpice Vaudrey royaliste.

Ce n’est pas seulement dans la vie privée que les partis politiques, malgré l’opposition de leurs principes, montrent un singulier accord, c’est dans les jugemens et les actes où cette opposition devrait surtout se manifester, c’est dans l’ordre politique lui-même et dans les questions de morale publique. Nous ne parlons pas de cette émulation dans la violence dont semblent se faire un honneur, à droite comme à gauche, les partis extrêmes. Nous ne voulons pas non plus rappeler la facilité avec laquelle, sur une foule de questions, les partis échangent leur manière de voir dès qu’ils passent de l’opposition au pouvoir ou du pouvoir à l’opposition. Nous avons en vue quelques-uns des plus graves problèmes qui puissent se poser dans la conscience de l’homme et du citoyen.

Les sympathies n’ont manqué, dans aucun temps, soit aux insurrections triomphantes, soit même aux insurrections vaincues ; mais il semblait que, de nos jours, en dehors des révolutionnaires de profession, pour qui l’insurrection est toujours « le plus saint des devoirs, » on dût être d’accord, dans les partis modérés et, à plus forte raison, dans les partis qui se proclament antirévolutionnaires, pour condamner tout recours à la violence au profit d’une cause politique. La conscience la plus scrupuleuse ne se refuse pas à excuser ou même à absoudre un acte de révolte provoqué par une flagrante et odieuse injustice ; mais elle prononce, dans ce cas, comme un jury qui acquitte d’après les circonstances particulières de la cause, d’après l’honorabilité des mobiles qu’il reconnaît ou croit reconnaître chez l’accusé, mais dont le verdict ne saurait avoir le caractère d’une justification doctrinale. Or, dans ces derniers temps, la question du droit d’insurrection a été agitée à la fois et comme à l’envi, théoriquement et pratiquement, par les partis qui se qualifient de radicaux, d’intransigeans, d’anarchistes, par ceux qui se piquent de modération et de sagesse politique, et par ceux mêmes qui proclament le plus haut leur attachement aux principes conservateurs. Les a opportunistes » ont protesté contre la prétention des purs radicaux d’avoir seuls préparé une insurrection, non-seulement contre l’éventualité d’un coup d’état, mais en prévision d’une décision légale et légitime d’une assemblée souveraine. Ailleurs on discute publiquement les moyens de renverser le gouvernement établi ; ceux qui répugnent à sortir des voies légales sont traités de niais, de poltrons ou de traîtres par les plus ardens conservateurs, et plus d’un, pour éviter l’accusation de pusillanimité et de tiédeur, ne craint pas d’exprimer, non la crainte, mais l’espérance d’un acte révoltant d’oppression qui pourrait rendre l’insurrection légitime.

Il semblait encore que l’assassinat politique n’eût plus de partisans avoués que dans les rangs les plus extrêmes des partis révolutionnaires. C’est un thème banal d’accusation contre l’éducation classique d’avoir élevé nos grands-pères dans l’admiration des Harmodius et des Aristogiton, des Brutus et des Cassius. Cette question rebattue et qu’on devait croire définitivement jugée vient d’être posée de nouveau devant la conscience contemporaine par un drame récent. L’auteur avait usé de son droit de poète dramatique en se plaçant au point de vue des sentimens qui dominaient dans le pays et à l’époque où il avait transporté l’action de son drame. Il n’avait point introduit une lutte morale dans l’âme de son héros sur la question même de l’assassinat politique, mais sur une question de parricide dont il avait compliqué sa fable. Il serait puéril de lui imputer une apologie du tyrannicide ou une excuse du parricide ; mais les jugemens du public ne se règlent pas sur des considérations purement littéraires ; la plupart s’intéressent à l’action dramatique comme à un de ces événemens de la vie réelle que les journaux se plaisent à raconter et à grossir, et pour lesquels on a inventé le nom de « nouvelles à sensation ; » ils prennent parti pour ou contre les personnages d’un drame, comme ils feraient dans un procès criminel à l’égard des accusés, des victimes, ou des témoins. Le public populaire injurie « le traître, » comme il applaudit « le personnage sympathique, » non pour l’art avec lequel le poète ou l’acteur l’ont représenté, mais pour lui-même, pour ses sentimens et pour ses actes. Le public bourgeois a plus de retenue, mais sa manière de juger et de sentir est du même ordre, et la pièce sera appréciée, dans les conversations des loges et des salons, à un point de vue peu différent de celui des manifestations naïves qui se produisent bruyamment aux étages supérieurs du théâtre. Ce n’est donc pas un problème littéraire, c’est un problème de morale qui est en jeu dans les opinions émises au sujet d’un drame tel que celui de M. Coppée. Nous avons noté particulièrement les sentimens qui se sont fait jour devant nous dans des milieux conservateurs. Ils ne diffèrent en rien, sauf peut-être dans l’expression, de ceux qu’on s’attendrait à trouver dans des milieux révolutionnaires. Nous avons entendu des femmes, des chrétiennes, très attachées à toutes les bases morales et religieuses de l’ordre social, exprimer hautement leur étonnement et leur indignation, non de la tentative de parricide, non de l’assassinat et du suicide commis dans une église, non de la complicité d’un moine dans le meurtre et dans le sacrilège, mais des hésitations de Severo Torelli et des scrupules de sa mère. Et ce n’est pas seulement à propos d’une œuvre d’imagination qu’on pourrait constater un pareil désordre des consciences, c’est à propos de faits réels, où un intérêt de parti ou parfois même une simple question de sentiment est en cause. Qu’on se rappelle, pour ne pas évoquer des souvenirs trop près de nous, dans le temps ou dans l’espace, la faveur dont le monde aristocratique et religieux de la restauration couvrait les crimes les moins excusables de la « terreur blanche » et, à notre époque même, en Irlande, la complicité morale de tout un peuple, très attaché à sa foi religieuse, dans d’horribles attentats. Sur l’assassinat politique, comme sur le droit d’insurrection, comme sur la plupart des questions de morale publique, on ne saurait se dissimuler que les principes sont peu de chose et que les opinions ne s’inspirent le phis souvent que des sympathies ou des répugnances, non pour le caractère moral ou immoral de l’acte lui-même, mais pour ses mobiles et pour son but.


III

Que faut-il conclure de ces étranges contrastes dans les consciences contemporaines ? Il est certain qu’on ne peut compter sur les principes professés pour éclairer les jugemens et pour déterminer les actes dans les cas particuliers ; mais il ne s’ensuit pas qu’il ne faille plus compter avec les principes. Si un grand nombre d’âmes repoussent avec dédain, et quelquefois même avec colère, les bases traditionnelles qu’assignent à la morale les dogmes religieux ou les systèmes philosophiques, beaucoup leur sont restées profondément attachées, alors même qu’elles en témoignent un médiocre souci dans leur conduite. Un plus grand nombre encore, plus ou moins atteintes, mais non complètement envahies par le scepticisme contemporain, sont loin d’avoir pour ou contre les principes religieux ou philosophiques de la morale un parti-pris absolu. Ces principes subsistent donc, entre les croyans, les hésitans et les sceptiques, comme l’objet premier et inévitable des discussions morales. En vain déclare-t-on que c’est la base la plus chancelante, on ne gagne rien sur les âmes qui se maintiennent résolument sur cette base ou qui ne s’en sont pas absolument détachées, si on n’y descend pas avec elles pour leur en montrer la fragilité. Les meilleures y tiennent d’autant plus qu’elles y trouvent ou croient y trouver le plus sûr soutien de leur vertu. Les plus légères sont d’autant moins tentées de les rejeter qu’elles n’en éprouvent aucune gêne dans la pratique et qu’elles ne leur demandent que la satisfaction d’un certain besoin de croire ou la consécration de certaines bienséances mondaines. « Il est des morts qu’il faut qu’on tue, » a dit un poète contemporain. Or, quand de tels morts, au lieu de se laisser paisiblement enterrer, nous obligent à nous battre contre eux, on peut bien tenir pour incontestable leur acte de décès, il n’en faut pas moins agir avec eux comme s’ils étaient vivans.

De sages esprits ont cru trouver, en dehors de ces principes, si obstinément réfractaires à leur arrêt de mort, un terrain plus solide, dans un certain ordre de faits sur lesquels il semble que tous les hommes puissent se mettre aisément d’accord. Ce sont les faits de la nature humaine, étudiés à la manière des sciences positives, par la physiologie ou la psychologie, par l’anthropologie ou par l’histoire. Ce ne sont pas des principes dans le sens métaphysique du mot ; ils constituent ce que M. Herbert Spencer appelle « les données de la morale, the data of ethics, » et M. Fouillée « la physique des mœurs. » Cette prétention, si raisonnable en apparence, se heurte malheureusement à deux obstacles insurmontables. D’abord l’accord n’existe pas sur ce qu’il faut entendre par la nature humaine. Suivant les psychologues idéalistes ou spiritualistes, M. Vacherot, M. Bouillier, M. Janet, la morale a sa base dans la nature propre de l’homme, c’est-à-dire dans ce qui distingue l’homme des animaux, dans cette partie Il intellectuelle » de l’âme que l’ancienne philosophie séparait avec autant de soin de la partie é sensitive, » qu’elle élevait la partie sensitive elle-même au-dessus des pures fonctions du corps. Distinction frivole et chimérique ! disent les évolutionnistes et les positivistes aussi bien que les matérialistes. Entre l’homme et les autres animaux, il n’y a qu’une différence de degré dans l’évolution de la série animale ; entre les plus hautes et les plus basses facultés de l’âme humaine, il n’y a également que les momens successifs de la double évolution qui se produit dans l’humanité à travers les siècles et dans chaque individu à travers les différentes périodes de sa courte vie. Toute la morale, dira M. Littré, repose sur les deux fonctions de la nutrition, base de l’égoïsme, et de la génération, base de l’altruisme. La vertu, dira M. Spencer, n’est qu’un degré dans une évolution qui commence, chez les plus infimes animaux, par la recherche et le discernement des moyens les plus propres à assurer leur bien-être, et qui trouve son couronnement, au plus haut point de la civilisation et de la moralité générale, dans l’accord complet du bonheur de chacun et du bonheur de tous, poursuivi spontanément, sans arrière-pensée égoïste et sans même l’intervention des idées relativement inférieures d’obligation et de devoir. Et que reproche la seconde école à la première ? C’est de n’être qu’une métaphysique sous la fausse apparence d’une philosophie expérimentale. Le débat se maintient donc toujours sur le terrain des principes métaphysiques ; car ces principes ne cesseront pas d’être en cause tant qu’il se trouvera des psychologues pour affirmer soit le libre arbitre, soit la distinction de la raison et des sens, de l’âme et du corps, de l’homme et de l’animal.

Mais je suppose, par impossible, cette première difficulté surmontée. On s’est mis d’accord sur la nature humaine et sur tous les élémens dont elle se compose, et on s’est mis également d’accord pour ne demander qu’à la méthode expérimentale la connaissance de ces élémens. Est-on beaucoup plus avancé pour la discussion des questions de morale ? Il ne s’agit pas, dans ces questions, de ce qu’est l’homme, d’après les lois de sa nature propre, mais de ce qu’il doit faire, d’après une loi d’un caractère tout spécial, qui ne se réalise pas nécessairement, mais qui commande obligatoirement. Il y a désaccord sur la qualification morale d’une action. L’un excuse ce que l’autre condamne. Suffira-t-il d’en appeler à la nature ? Mais la nature, dans ses lois générales, est la même chez celui que sa raison fait agir dans un sens et chez celui que ses passions entraînent dans un antre sens. Elle comporte donc, sans que ses lois soient violées, des actes différons et elle laisse entre eux la liberté ou, si l’on veut éviter ce terme suspect, la possibilité du choix. Direz-vous qu’elle se prononce par les conséquences heureuses ou malheureuses des actions, telles que l’expérience les atteste ? C’est invoquer un des principes entre lesquels se partagent les moralistes et ramener toutes les difficultés que la morale utilitaire a vainement jusqu’ici tenté de résoudre. De quel intérêt s’agit-il ? D’un intérêt propre à cette vie ou d’un intérêt d’outre-tombe ? Tous retrouvez la question de la vie future, et vous pouvez d’autant moins l’éviter qu’il y a encore bien des âmes qui ne sont pas absolument décidées à renfermer dans la vie présente toutes leurs craintes et toutes leurs espérances. Vous obtenez cependant qu’il ne soit question d’aucun au-delà : cet intérêt terrestre que vous invoquez seul ne peut se passer d’une définition. S’agit-il de l’intérêt personnel ou de l’intérêt général ? Si vous voulez que le premier se sacrifie au second, il faut une raison décisive. La plus sûre serait celle du devoir, mais elle l’amène un de ces principes que vous prétendez éviter. La plupart des utilitaires n’affirment la prédominance de l’intérêt général qu’en le faisant rentrer dans l’intérêt personnel lui-même, dont il serait la meilleure garantie ; mais ce motif fondamental de l’intérêt personnel, il faut lui-même le définir. Placerez-vous la suprême utilité, pour chacun comme pour tous, dans la perfection générale de tous les attributs de la nature humaine ? Cette idée de perfection est une idée métaphysique. Réduirez-vous l’intérêt personnel au bonheur pleinement senti, c’est-à-dire à la somme la plus grande et la plus constante de plaisirs avec la moindre somme de souffrances ? On vous demandera si vous distinguez entre les plaisirs, si vous admettez, avec Stuart Mill, qu’ils puissent être de qualité différente et que le bonheur d’un pourceau ne soit pas comparable à celui d’un homme intelligent, délicat et bien élevé. Et si vous acceptez cette distinction, où prendrez-vous la mesure de la qualité des plaisirs ? Où trouverez-vous une règle qui ne soulève pas la question du devoir ou celle du bien en soi, en un mot, une des questions de la morale métaphysique ? Vous ne pouvez distinguer les plaisirs que par leur degré d’intensité, si vous voulez vous en tenir aux seules données expérimentales. Vous trouverez là une base sûre, mais une base purement individuelle, dont chacun prétend, avec raison, rester l’unique juge. Vous voulez que je sacrifie le plaisir d’aujourd’hui à l’espoir des plaisirs que vous me promettez ou à la crainte des souffrances dont vous me menacez pour demain ; je vous écouterai si cette crainte ou cet espoir est pour moi un sentiment plus vif, plus intense que la jouissance présente ; dans le cas contraire, pourquoi m’imposer un sacrifice dont je ne sens que l’amertume ? La crainte du lendemain est un argument rebattu au profit de la sagesse ; mais l’incertitude du lendemain a été aussi dans tous les temps un argument très écouté au profit de la folie :

Hâtons-nous aujourd’hui de jouir de la vie :
Qui sait si nous serons demain ?

La passion tient d’ailleurs en réserve un dernier argument, irréfutable pour une science purement expérimentale : l’argument de sa fatalité. La question du libre arbitre ne saurait, en effet, se réduire à une simple question de fait. La philosophie spiritualiste a bien tenté de la résoudre par un appel direct à l’observation intérieure ; mais elle ne peut s’empêcher de reconnaître qu’il s’y mêle d’autres questions, d’ordre métaphysique ou physique, dont il est impossible de ne pas tenir compte. Quant aux écoles positivistes ou matérialistes, elles refusent absolument d’y voir autre chose qu’une question métaphysique, qu’elles écartent les unes comme insoluble, les autres comme ne pouvant recevoir, d’après toutes les lois de la nature, qu’une solution négative. Or, on voudrait en vain faire le silence sur ce terrible problème où sont engagées toutes les questions de morale pratique comme de morale spéculative. Il revient sans cesse dans toutes les controverses morales. Il ne divise pas seulement les philosophes, il se discute, sous une forme plus ou moins précise, mais, au fond, dans tout ce qu’il a d’essentiel, parmi les ignorans comme parmi les savans ; il hante l’esprit des enfans eux-mêmes, qui n’attendent pas la classe de philosophie des collèges pour l’agiter entre eux ou pour le poser intrépidement en face de leurs parens ou de leurs maîtres. Le problème du libre arbitre est inévitable en morale et ce seul problème rend également inévitable le retour de la morale aux considérations métaphysiques.

Les adversaires décidés de cet ordre de considérations déclarent volontiers que toute entente est impossible et, par conséquent, toute discussion inutile avec les « mystiques » de la foi ou de la raison, c’est-à-dire avec tous ceux qui ne savent pas se renfermer dans le cercle scientifique des faits rigoureusement positifs. Ils ne voudraient donc s’adresser qu’à ces libres esprits qui ont pris résolument parti contre les principes théologiques ou métaphysiques de la morale. C’est pour cette élite seule qu’ils travaillent à fonder une morale nouvelle, dont ils ne désespèrent pas de faire un jour, par le progrès continu des idées, la morale universelle de l’humanité civilisée. Je ne veux pas discuter pour le moment cette espérance. Je remarquerai seulement que ce progrès sur lequel on compte, pour la diffusion de la nouvelle morale, serait singulièrement entravé par le refus ou plutôt par l’impossibilité de discuter avec tous ceux qui ne se sont pas entièrement dégagés de l’ancienne. Je remarquerai encore que la petite église de la « morale naturaliste » se réduirait à de bien infimes proportions si elle ne devait comprendre que ceux qui apportent dans leurs négations des convictions raisonnées et un intérêt exclusivement scientifique. Pour ne considérer que le libre arbitre, la plupart de ceux qui le rejettent n’obéissent guère qu’au désir de s’affranchir de tout devoir ; et le sacrifice de la passion à la raison ne leur paraîtra pas plus acceptable lorsqu’on essaiera de l’obtenir en faisant mouvoir, comme dit M. Fouillée, a un des ressorts possibles de l’automate intelligent et sensible » que lorsqu’il était imposé sous la forme brutale de « l’impératif catégorique, » ou d’un « commandement de Dieu. »

Quelles que doivent être les destinées de la morale naturaliste, il est donc certain que la très grande majorité des esprits continue à réclamer et réclamera d’ici longtemps encore la solution, ou tout au moins la discussion de ces problèmes d’un ordre supérieur à celui de la nature qui s’appellent le libre arbitre, le fondement et la sanction de la loi morale, l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Les uns ont, sur toutes ces questions, des convictions arrêtées, dont ils font honneur à la lumière naturelle ou à une foi surnaturelle. Les autres ont des doutes qui se refusent aux meilleurs raisonnemens comme aux plus pressantes adjurations des croyans, mais que ne satisfait pas davantage la prétention absolue de leur interdire jusqu’à l’examen de telles questions. Beaucoup, par indifférence plutôt que par parti-pris, s’abstiennent d’y penser et souffrent impatiemment que leur attention soit appelée sur des matières aussi abstraites ; mais ils ne voudraient pas s’engager à s’en désintéresser complètement, et plus d’un y pensera peut-être de lui-même devant une de ces épreuves qui troublent tout d’un coup les existences les plus heureuses et les consciences les plus libres de tout souci sérieux. Il faut donc à la plupart des âmes, au moins pour le temps présent et pour un avenir plus ou moins long, une morale qui ne se dégage pas systématiquement de toute considération supérieure à l’ordre des faits positifs. Toute la question est de savoir à quelles sources doit se chercher cette morale, si elle doit être théologique ou philosophique.


IV

Rien n’est plus légitime que les efforts de la foi religieuse pour donner à la morale, dans toutes les consciences qui lui sont ouvertes ou qu’elle peut espérer de s’ouvrir, l’appui de ses dogmes. On dira que c’est un appui fragile et dangereux tout ensemble, que sa fragilité est manifeste à une époque où la tiédeur et l’indifférence dominent parmi ceux mêmes que la libre pensée n’a pas envahis tout entiers et que ses dangers sont également redoutables pour la morale et pour la foi ; car il confond l’intérêt universel de la morale avec l’intérêt particulier d’une église, il autorise cette double et monstrueuse conclusion qu’il n’existe aucun lien moral entre les fidèles de l’église privilégiée et les incrédules ou les hérétiques, et qu’en se séparant de cette église on s’affranchit par là même de tout devoir. Les théologiens peuvent répondre que la foi est encore ce qui divise le moins les hommes de notre temps, et que, si elle est affaiblie ou ébranlée dans un grand nombre d’âmes, les systèmes positivistes, matérialistes ou spiritualistes qui la rejettent entièrement ont encore, même à les prendre tous ensemble, moins d’adhérens convaincus et déclarés. Ils peuvent ajouter que c’est toujours à eux qu’appartiennent les plus sûrs moyens d’agir sur les âmes, que leurs prédications pénètrent dans des milieux ou n’iront jamais les enseignemens ou les livres des savans et des philosophes, qu’ils ne cessent pas d’opérer des conversions parmi les esprits éclairés comme parmi les ignorans, et que les temps même où l’irréligion se montre le plus assurée de son triomphe sont souvent ceux où se produisent de soudains et puissans réveils religieux. Ils peuvent enfin revendiquer pour la foi une part d’action jusque dans les âmes qui lui semblent le plus fermées et qui lui sont le plus hostiles : « On garde encore, dit M. Renan, la sève morale de la vieille croyance sans en porter les chaînes. A notre insu, c’est souvent à ces formules rebutées que nous devons les restes de notre vertu. Nous vivons d’une ombre, du parfum d’un vase vide ; après nous, on vivra de l’ombre d’une ombre ; je crains par momens que ce ne soit un peu léger [2]. » Si légère qu’elle soit, cette « ombre d’une ombre » est encore un lien entre la foi et la libre pensée, et ce lien permet à la première l’espoir de forcer un jour le retranchement de la seconde. Les théologiens reconnaissent, d’ailleurs, entre eux et les incrédules, un autre lien moral que cette ombre toujours subsistante d’une foi perdue ou délaissée. Ils désavouent hautement ou tacitement cette conséquence, que l’on prétend tirer de leurs doctrines, qu’il n’y a point de salut pour la morale hors de telle ou telle église. La morale théologique n’exclut pas la morale naturelle ; la foi, dans toutes les grandes religions, vient en aide à la conscience et à la raison ; elle ne prétend pas les remplacer entièrement. Les religions peuvent donc, avec fruit et sans danger, dans notre siècle de doute comme dans les siècles de foi, poursuivre leur prédication morale ; elles ne font que prêter au devoir une force nouvelle sans entraver la force naturelle qu’il possède dans toutes les âmes.

Ainsi comprise et justifiée, la morale théologique maintient ses droits ; mais elle ne les maintient qu’à la condition de les reconnaître elle-même comme secondaires et subordonnés. Les théologiens ne peuvent engager, sur les questions morales, avec les incrédules que des discussions toutes rationnelles. Ils ne peuvent se refuser, dans bien des cas, à des discussions du même genre avec les croyans eux-mêmes. Ils ne sauraient prétendre, en effet, que la foi ait tout prévu et tout réglé et s’ils élevaient cette prétention, ils ne la feraient accepter d’aucun esprit éclairé. De nos jours surtout et dans notre pays, la foi ne conserve son empire que sur deux sortes d’esprits : une petite minorité de sectaires et de fanatiques, résolue d’avance à une soumission aveugle, quelque point de conduite ou de doctrine qui lui soit imposé par un représentant quelconque de l’autorité religieuse, et une masse considérable, dans tous les rangs de la société, d’intelligences plus ou moins libres, qui n’entendent ni se séparer de l’église à laquelle elles appartiennent par la naissance et par l’éducation première, ni lui abandonner sans contrôle et sans réserve la direction de leurs pensées et de leurs actes. C’est cet état d’esprit que Littré, dans une remarquable page des derniers temps de sa vie, appelait « le catholicisme suivant le suffrage universel » et qu’il recommandait à la prudence des théologiens comme des politiques. Il flétrissait avec raison ces fanatiques de la libre pensée pour qui rien ne compte dans le pays en dehors de leur petite église ; mais sa haute et sereine impartialité n’avait pas plus de ménagemens pour ces défenseurs également excessifs de la foi qui continuent à parler au nom d’une immense majorité de croyans, mais qui raisonnent et agissent comme si cette majorité se réduisait au petit troupeau de leurs dociles et aveugles sectateurs. Le double danger dont la morale théologique, renfermée dans ses justes bornes, peut répudier la responsabilité, ne serait que trop réel pour une morale exclusivement fondée sur la foi. D’un côté, les croyances morales risqueraient d’être entraînées dans le naufrage des croyances religieuses et, en disparaissant, elles ôteraient aux croyances religieuses leur meilleur point d’appui pour ressaisir les âmes ; d’autre part, tout désaccord sur une question de morale se résoudrait dans un désaccord sur une question de foi, et le dogme théologique se trouverait compromis dans toutes les révoltes de la passion ou de la raison elle-même contre certaines maximes de conduite.

Ce dernier danger aurait pour conséquence un péril non moins grand pour la morale elle-même. C’est une tendance naturelle aux dépositaires de l’autorité religieuse d’avoir plus de souci des intérêts de la foi que de ceux de la morale. De là ces complaisances pour les faiblesses humaines que l’on a pu, dans tous les temps et dans toutes les religions, reprocher à la casuistique théologique et qui ont souvent trouvé une excuse près des hommes les plus respectables, les plus sévères pour eux-mêmes, dans la crainte d’éloigner les âmes d’une religion trop farouche et trop exigeante. Ces complaisances ne se montrent pas seulement dans les formules générales des casuistes, mais dans la pratique journalière des directeurs de conscience. Elles paraissent, en quelque sorte, plus naturelles et plus légitimes dans un temps où la foi est réduite à l’état de guerre non-seulement contre l’hérésie, mais contre l’incrédulité, et ou les luttes qu’elle soutient sont d’autant plus redoutables qu’elles ont lieu au sein d’une même société, souvent au sein d’une même famille, entre des hommes vivant de la même vie, engagés, sur tous les autres points, dans des relations de toute sorte. Comment ses défenseurs ne céderaient-ils pas avant tout à la crainte de semer le découragement et de provoquer des désertions dans les rangs des fidèles par un excès de sévérité ? Une indulgence mutuelle n’est-elle pas presque inévitable quand on combat pour la même cause, quand on partage les mêmes périls, quand on est en butte aux mêmes inimitiés ? Et n’est-il pas inévitable aussi que la sympathie pour la communauté de foi et la reconnaissance pour les services rendus à la bonne cause voilent un peu à des yeux naturellement prévenus certaines taches qui n’intéressent pas directement et exclusivement l’ordre religieux ? Enfin l’importance même que les religions attachent aux pratiques du culte relègue parfois dans l’ombre les devoirs généraux de la morale et l’on songe moins à se montrer sévère pour l’oubli de quelques-uns des commandemens de Dieu, quand cet oubli est pallié par l’observation scrupuleuse des commandemens de l’église.

Ce n’est pas seulement chez leurs coreligionnaires et chez les ministres de leur religion que beaucoup de croyans rencontrent une indulgence excessive pour leurs vices et pour leurs fautes, c’est en eux-mêmes, dans leur propre conscience. Plus ils tiennent à leur foi, plus ils craignent de l’ébranler en donnant trop d’attention aux conflits, qu’elle pourrait soutenir sur le terrain de la morale avec leurs intérêts et leurs passions. D’un autre côté, ils sont trop heureux et trop fiers d’être en possession de la vérité surnaturelle pour se reprocher trop sévèrement quelques faiblesses qui n’intéressent que l’ordre naturel des choses humaines. De là ce contraste, si fréquent dans les mêmes âmes, d’une extrême sévérité et d’un extrême relâchement, dans le langage et dans les actes, suivant qu’il s’agit de religion ou de simple morale. Les ennemis de la foi exagèrent sans doute le scandale de ce contraste et affectent trop souvent de n’y voir qu’une odieuse hypocrisie ; mais les défenseurs de la foi sont trop portés à le méconnaître et à l’excuser en eux-mêmes et chez leurs amis.

La recherche et la discussion des principes de morale appartiennent légitimement aux théologiens de toutes les églises, comme aux philosophes de toutes les écoles ; mais une morale purement théologique, quelle que soit sa valeur propre, ne serait bonne ni pour la religion où elle trouverait sa base exclusive, ni pour la société où elle tendrait à régner sans partage. Les principes théologiques de la morale ne peuvent se passer du concours de certains principes philosophiques. Le premier rôle dans l’établissement de la morale ne saurait donc être disputé à la philosophie.


V

« Il est prudent, dit M. Renan, de n’associer le sort de la morale à aucun système [3]. » La prudence ici doit s’incliner devant la nécessité. On peut regretter la crise actuelle de la morale, mais on n’en peut nier ni la réalité ni l’intensité. Or cette crise ne se borne pas à quelques questions de casuistique ; elle s’étend aux règles les plus générales de la conduite et, par ces règles, aux principes eux-mêmes. Je ne sais si elle peut être conjurée ou atténuée par un retour aux principes théologiques ; mais ce retour lui-même ne peut se faire par le seul réveil de la foi ; il ramène nécessairement la controverse morale sur le terrain de la philosophie et de ses systèmes.

La prétention est donc vaine de vouloir écarter de la morale les systèmes philosophiques. Ils ont leur part dans la crise, mais ils peuvent seuls contribuer efficacement à la résoudre. Ils ébranlent la morale par leur désaccord et leurs luttes incessantes ; mais, en l’ébranlant, ils assurent ses progrès. Il faut renoncer, en effet, à la chimère d’une morale immuable. La morale a son évolution comme les autres sciences et ses crises, toutes redoutables qu’elles sont en elles-mêmes, sont les conditions de son perfectionnement. Non pas, si l’on veut, du perfectionnement de la vertu, considérée dans sa valeur propre. Nous distinguerons volontiers avec M. Bouillier, le progrès de la moralité du progrès des idées morales et nous ne ferons pas difficulté de reconnaître que le premier n’est pas nécessairement lié au second. On ne saurait nier cependant que de nouvelles vertus, de nouveaux élémens de moralité ne se fassent jour avec le progrès des idées. Il a fallu que l’idée de la tolérance entrât dans les esprits pour que la vertu de la tolérance s’introduisît dans les mœurs. Il y a donc un perfectionnement moral en même temps qu’un perfectionnement de la morale ; mais nous ne voulons considérer que ce dernier, comme plus sûr et plus manifeste. Or le progrès des idées morales, à travers les crises qu’elles ont traversées depuis deux siècles, n’est pas douteux. L’ancienne morale, chez les théologiens et chez les philosophes, condamnait absolument le prêt à intérêt ; elle repoussait la liberté de conscience ; elle justifiait l’esclavage : sur ces trois points, — et nous en pourrions citer bien d’autres, — la conscience contemporaine, éclairée par la philosophie, n’éprouve aucune hésitation à porter, en théorie et dans la pratique, des jugemens tout contraires.

Une morale progressive est nécessairement une morale mobile, dont l’autorité, toujours discutée, est compromise par son évolution même. C’est une faiblesse, mais c’est aussi un avantage, non seulement pour l’avenir, dont le progrès est ainsi assuré, mais pour le présent. Kant, après avoir reconnu, dans l’existence de Dieu et dans la vie future, deux conditions nécessaires de la morale, s’applaudit de ne pouvoir donner de ces deux postulats une démonstration rigoureuse. Il serait dangereux, dit-il, que Dieu et l’éternité, avec leur majesté redoutable, fussent sans cesse devant nos yeux, sans nuages et sans voiles. On peut en dire autant de la morale elle-même. Sans doute, en ce qui concerne nos propres actes, elle ne saurait avoir une trop grande certitude. Elle trouve en nous trop d’obstacles pour pouvoir disposer absolument de notre conduite par la force irrésistible de ses argumens. « Si la géométrie, dit Leibniz, s’opposait autant à nos passions et à nos intérêts présens que la morale, nous ne la contesterions et ne la violerions guère moins, malgré toutes les démonstrations d’Euclide et d’Archimède. » La morale ne saurait donc, sous ce rapport, être trop rigoureusement démontrée. Mais elle ne règle pas seulement nos jugemens sur nous-même, nous lui demandons aussi nos jugemens sur autrui et nous y portons une sécurité, une intolérance d’autant plus grandes que nous nous croyons éclairés par une lumière infaillible. Nous nous reprocherions comme une défaillance d’accepter la discussion sur nos anathèmes, nous refusons d’entrer dans les motifs des actions qui nous révoltent et d’y faire la part d’une erreur possible, soit chez celui qui les a commises, soit dans notre propre jugement ; nous mettons volontiers de telles actions, non seulement en dehors de la morale, mais en dehors du droit ; car rien n’est plus difficile que de marquer d’une manière générale et surtout de reconnaître dans les cas particuliers la limite précise où la sphère du droit peut s’étendre jusqu’à la liberté du mal. Beaucoup s’indignent à la seule pensée que le mal puisse être respecté comme un droit ; ceux mêmes qui sont assez libéraux pour s’incliner en principe devant une certaine liberté du mal sont toujours prêts : à lui refuser tout droit dès qu’elle se heurte à quelques-uns des sentimens qui leur sont le plus chers. Aussi M. Fouillée, qui a, mieux qu’aucun de ses devanciers, reconnu cet écueil de la définition du droit, ne voit pas de meilleur moyen d’y échapper que de fonder le droit sur le sentiment même de notre faillibilité : nous respecterions les abus possibles de la liberté d’autrui pour cette seule raison que nous ne saurions en être les juges infaillibles. Je sortirais des limites que je me suis tracées si je discutais ici cette théorie ; mais, quelle que soit sa légitimité comme fondement scientifique de la science du droit, elle a certainement, comme règle pratique, une haute valeur. La reconnaissance des droits d’autrui ne peut que gagner à la conviction que nos jugemens moraux ne sont pas d’une évidence absolue, qu’ils sont sujets à discussion, et que ceux mêmes qui rencontrent autour de nous une adhésion unanime peuvent être révisés par l’évolution des consciences et le progrès de la science morale.

Cette conviction de notre faillibilité, en nous enseignant lai tolérance et le respect à l’égard d’autrui, devient par là même un principe utile pour la direction de notre propre conduite, car cette tolérance et ce respect sont pour nous des devoirs, des actes de vertu. Si le doute affaiblit l’autorité de la morale, s’il vient en aide aux intérêts et aux passions qui la combattent, il peut aussi préserver de certains écarts où se laissent aisément entraîner les consciences trop sûres d’elles-mêmes. M. Renan, qui a écrit tant de lignes exquises sur les bienfaits du doute, ne saurait reprocher bien sévèrement aux systèmes philosophiques de semer le doute en morale par leur opposition et les discussions qu’ils soulèvent.

L’un des plus grands périls pour la morale est de se renfermer dans des formules étroites, acceptées de confiance comme des oracles de la sagesse humaine et de la sagesse divine. Les formules les plus exactes et les plus précises ne peuvent prévoir tous les cas ; elles ne peuvent embrasser toutes les circonstances extérieures ou intérieures, toutes les nuances de sentimens ou de pensées qui concourent à constituer la moralité ou l’immoralité d’une action. Lors même qu’une formule, excellente en elle-même, s’appliquerait exactement à un cas donné, il ne suffirait pas d’en remplir scrupuleusement toutes les prescriptions pour bien agir. L’acte serait légal, il ne serait pas moral, suivant la distinction de Kant. L’acte moral doit non seulement se conformer à la lettre, mais entrer dans l’esprit même de la formule, et il n’y entrera véritablement que s’il remonte à son principe. L’intérêt personnel, la sympathie pour autrui, l’amour de la vertu pour elle-même, l’amour ou la crainte de Dieu, le respect de l’opinion publique, la soumission aux lois, l’espoir d’une récompense ou la menace d’un châtiment en ce monde ou dans un autre : autant de mobiles, d’ordres très différens, qui peuvent déterminer une même action et se traduire, au point de vue pratique, en un même précepte. Or chacun de ces mobiles a la valeur d’un principe dans les divers systèmes de morale. La moralité ne commence donc qu’après qu’on s’est élevé de l’observation littérale des formules à l’intelligence et à l’acceptation volontaire du principe systématique où elles puisent leur valeur morale. Rien n’est plus propre à éclairer les consciences sur l’insuffisance des formules que le doute philosophique et les discussions sérieuses dont elles peuvent être l’objet.

Il faut savoir douter des formules ; il faut aussi savoir douter des principes eux-mêmes. Ici encore l’erreur est toujours possible, et lors même qu’on posséderait la vérité pure, la vérité absolue, il faut, pour la faire passer dans un acte vraiment moral, lui prêter autre chose qu’une adhésion superficielle ; il faut s’y attacher sincèrement et complètement par un effort éclairé de foi et d’amour. Un tel effort peut être empêché par la discussion et par le doute ; mais souvent aussi la discussion et le doute sont nécessaires pour le préserver de tout écart et pour lui donner toute sa valeur.

Nous devons à M. Paul Janet la révélation récente d’un éloquent passage des premières leçons de Victor Cousin à la Faculté des lettres de Paris [4]. Dans ce passage, qu’il n’a pas cru devoir conserver lors de la publication de ses cours, le jeune philosophe se prononçait contre la prétention de soumettre la morale à des formules inflexibles. Chaque précepte, dit-il, ne vaut que pour un cas particulier et peut, dans un autre cas tout semblable en apparence, être infirmé par la décision souveraine de la raison : « La raison, tombée dans ce monde, la raison qui plane sur tous les cas donnés à son tribunal, prononce comme cette institution qui est déjà gravée dans les nôtres, le jury. Elle prononce pour un cas, mais jamais d’une manière générale. Chacune de ses décisions est l’oracle et ne la lie pour aucune autre décision. » Il faut donc que la raison soit toujours en éveil, s’appuyant sur des formules, sur des préceptes particuliers, sur des principes généraux, mais toujours prête à se dégager de ces formules, de ces préceptes et de ces principes. « On cherche en morale quelque chose qui, decretorie et peremptorie, décide ce qui est bien et mal et juge en dernier ressort. Alors on prend quelques règles : les contingentes, on en a bon marché ; on en prend d’autres qui sont plus générales, auxquelles on s’asservit soi-même, de telle sorte qu’on ne les confronte plus avec la raison ; mais c’est abjurer l’esprit moral. » L’esprit moral, pour le Victor Cousin de 1819, c’est une intuition supérieure de la raison ; c’est, dans les cas difficiles, où un effort de vertu est nécessaire, une inspiration et comme un miracle du génie. « Le génie ne produit que des miracles, c’est-à-dire qu’il produit des choses qui ne sont pas réductibles à des proportions matérielles, à des lois fixes et immobiles. Aussi, loin que le miracle soit impossible, il se fait par le génie. Un miracle, c’est la poésie d’Homère ; un miracle, c’est Platon, c’est le Parménide, c’est la Mécanique céleste de Laplace, c’est l’action de d’Assas, c’est la vie entière de saint Vincent de Paul, c’est la vie de tous les hommes sur lesquels l’humanité, qui ne se trompe jamais, prononce qu’ils sont des hommes de génie, qu’ils sont l’élite du genre humain. Il n’y a point de code du génie ; il n’y en a point de haute morale. Un code du génie serait destructif du génie lui-même. »

il y a, dans ce curieux passage, des propositions excessives exprimées sous une forme déclamatoire, et on comprend qu’il n’ait pas trouvé grâce devant la prudence ultérieure de l’auteur, devenu le directeur officiel de la philosophie française. Cet appel aux intuitions personnelles de la raison et aux inspirations du « génie, » en dehors et au-dessus de toute règle et de tout principe, justifierait plus souvent de dangereux écarts que des a miracles » de vertu. Il y a là cependant, si on sait la bien entendre, une doctrine incontestable. Nul précepte, nul principe n’est assez vaste pour tout embrasser, ni assez sûr pour tout régler. La conscience a besoin, dans bien des cas, d’actes personnels d’initiative et d’indépendance, soit pour reconnaître et pour combler les lacunes des règles de conduite auxquelles elle s’est soumise, soit pour en redresser les erreurs. C’est par de tels efforts que de nobles et libres esprits ont su, dans tous les temps, réagir contre les fausses maximes généralement admises autour d’eux et souvent même contre les conséquences de leurs propres doctrines. Il est bon d’instituer en soi-même ce « jury » dont parle Victor Cousin, qui ne s’assujettit à aucun article de code ; mais il est bon aussi de ne pas se confier plus aveuglément dans l’intelligence et la probité de ce jury que dans la sagesse du code. Le doute philosophique doit s’étendre à soi-même, à ces « décisions de la raison » que M. Cousin opposait aux formules, à ces « inspirations du cœur » que M. Renan oppose aux systèmes. La moralité est dans l’intention personnelle, mais dans l’intention éclairée et n’ayant négligé aucune source de lumière. Il faut donc sans cesse en appeler des formules et des systèmes au jugement personnel de la raison et des intuitions de la raison individuelle, « toujours courte par quelque endroit, » à l’examen et à la discussion des formules et des systèmes. Il faut, en d’autres termes, que la morale philosophique, dans la plus haute et la plus large acception, ait toujours le dernier mot.

L’action directe de la philosophie ne s’étend guère au-delà d’un petit nombre d’esprits suffisamment éclairés pour comprendre ses théories et suffisamment bien disposés pour y prendre un sérieux intérêt. C’est faire encore un très bel éloge des philosophes, et beaucoup refuseraient d’y souscrire, que de les considérer comme une élite dont les enseignemens ne s’adressent également qu’à une élite. Tout le monde cependant philosophe plus ou moins, en notre pays surtout, si amoureux d’idées générales et de déductions logiques. Tout le monde philosophe à propos de religion, de politique, de questions sociales et de toutes les questions de morale publique ou privée. Jouffroy n’invoquait qu’un besoin naturel et universel de la raison dans sa célèbre hypothèse d’un pâtre inculte se posant de lui-même le problème de la destinée humaine. Lors même qu’on rejetterait l’innéité d’un tel besoin, il faudrait reconnaître, jusque dans les esprits les moins cultivés, une sorte d’infiltration de certaines doctrines philosophiques, et il faudrait également admettre que certaines tendances philosophiques ont pu pénétrer assez profondément et pendant assez longtemps dans les différentes couches intellectuelles pour devenir, par la transmission héréditaire, des qualités natives d’une race ou d’un peuple. Ces doctrines et ces tendances ont concouru, dans tous les temps et chez tous les peuples, à l’évolution des croyances morales, soit par un mouvement insensible, soit par ces soudaines et violentes explosions où le travail latent des idées se fait jour dans le déchaînement des passions populaires. Toutes les grandes révolutions, avec leurs bienfaits comme avec leurs erreurs et leurs crimes, ont là soit leur explication générale, soit quelques-unes de leurs principales causes, même chez les peuples qui, comme les Anglais, répugnent le plus aux conceptions purement philosophiques [5].

Rien n’est donc plus utile dans tous les temps, et particulièrement dans les temps de crise, que d’appeler l’attention sur les systèmes philosophiques de morale et de soumettre ces systèmes à une critique sévère, soit pour donner plus de force et de clarté à celui qui paraît le seul véritable ou du moins le plus près de la vérité, soit pour les détruire tous au profit d’une théorie nouvelle plus exacte et plus profonde. C’est cette dernière entreprise que poursuit M. Fouillée. Sa critique des systèmes n’est, comme la première partie du Novum Organum, qu’une pars destruens, qui doit être suivie d’une pars informans, c’est-à-dire de l’exposition d’un nouveau système. Les indications qu’il nous donne sur la doctrine qu’il se propose d’édifier sont encore trop vagues pour qu’il soit possible de juger dès à présent quelles espérances il est permis d’en concevoir ; mais ses critiques des doctrines antérieures ne sauraient être méditées avec trop d’attention par tous ceux qu’intéressent et que troublent les questions morales. Nous sommes loin de lui donner raison sur tous les points. Pour nous, la critique ne consisterait pas à tout détruire pour tout réédifier. Nous restons invariablement attaché aux doctrines spiritualistes, même après toutes les objections qu’il a accumulées contre elles. Nous croyons que si elles peuvent pécher par quelque détail d’argumentation ou d’exposition, ou même par quelque erreur fondamentale, elles ne peuvent que gagner, dans leurs parties essentielles, en solidité et en évidence à l’épreuve d’un examen sérieux et approfondi. Toutefois, là même où elles n’ébranlent pas nos convictions, les discussions de M. Fouillée, toujours ingénieuses et pénétrantes, nous éclairent sur les points faibles des idées que nous nous refusons le plus énergiquement à lui abandonner. Quelle que doive être la fortune du nouveau système qu’il nous promet, cet important ouvrage de critique philosophique vient à son heure dans la crise actuelle de la morale et nul n’est plus propre à en préparer la solution. Il peut d’autant mieux la préparer que ce livre tout négatif n’est pas l’œuvre d’un sceptique. M. Fouillée ne s’exagère pas la puissance de la raison humaine ; mais il croit que la raison humaine, à travers la série de ses erreurs et de ses désillusions, est faite pour approcher sans cesse de son but idéal, « Les êtres intelligens, dit-il à la fin de sa préface, peuvent espérer, sans pour cela méconnaître les bornes de la pensée, de reculer toujours ces bornes ; ils peuvent espérer, par l’intermédiaire de la pensée même, qui est aussi une force immanente à la nature, de porter toujours plus loin la subordination de la nature à leur idéal moral et social, par conséquent le progrès de l’intérieur au supérieur. Si la devise de la science devant l’énigme des origines du monde est : Ignorabimus, la devise de la morale devant l’énigme des destinées du monde peut être : Sperabimus. »


EMILE BEAUSSIRE.


  1. Discours sur les prix de vertu à la séance publique annuelle de l’Académie française du 4 août 1881.
  2. Réception de M. Cherbuliez à l’Académie française, 25 mai 1882.
  3. Réception de M. Pasteur à l’Académie française, 22 avril 1882.
  4. Voyez la Revue du 15 janvier 1884.
  5. Le philosophe Locke, dans des écrits tout philosophiques, a fait, en présence des événemens et au début de leur développement historique et logique, la théorie de la révolution de 1688, la vraie révolution d’Angleterre suivant les Anglais ; et, dans la révolution avortée de 1649, les thèses philosophiques tenaient une grande place, à côté des thèses théologiques, chez les polémistes des deux partis, chez Milton et chez Hobbes par exemple, pour ne citer que les plus illustres.