L’Opposition universelle/Chapitre VI

Gabriel Tarde

L’Opposition universelle

Félix Alcan, 1897 (p. 162-300).

Chapitre VI

Oppositions psychologiques

I

Nous voici au cœur même de notre sujet. C’est ici que toutes les idées antérieurement émises doivent trouver leur confirmation ou leur écueil, que toutes les oppositions mathématiques, physiques, vivantes, doivent s’éclairer d’un nouveau jour ou révéler leur inanité. J’espère parvenir à démontrer que nulle part plus qu’en psychologie n’apparaissent avec évidence, d’une part, la réalité et l’importance du rapport d’opposition, d’autre part, sa subordination à celui de variation et d’originalité. Nous allons voir s’y déployer toutes les formes d’oppositions, qualitatives et quantitatives, mises au service d’une exubérance d’impressions fugitives et uniques en soi, caractère si frappant du monde de la conscience qu’on a pu, avec une apparence de raison, affirmer que rien n’y dure, que rien ne s’y répète, que rien n’y est susceptible de plus ni de moins, d’augmentation ni de diminution véritable^[1].

Si l’on veut voir clair en psychologie, la première chose à faire est d’y démêler, dans les innombrables combinaisons d’éléments hétérogènes qu’elle nous offre, la présence de deux quantités irréductibles, qu’on peut appeler comme on voudra, mais que j’appelle croyance et désir. Tant qu’on n’a pas isolé par abstraction ces deux éléments simples, toujours inextricablement emmêlés entre eux et avec quelque élèment affectif, la psychologie est semblable à la chimie avant l’isolement de l’oxygène. Ces deux quantités, en effet, sont les seules choses identiques à elles-mêmes qu’il nous soit donné d’observer directement ou par une induction légitime, d’un bout à l’autre de l’échelle mentale, du plus bas degré de la psychologie animale ou infantile au plus haut degré de la psychologie humaine ou adulte. Il n’est pas une de nos sensations peut-être, visuelle, acoustique, sonore, tactile ou autre, qui soit la même chez l’homme et les animaux supérieurs, et, à coup sûr, beaucoup d’animaux ont un clavier sensationnel profondément différent du notre, plus étendu sur tel point, plus restreint ailleurs, compose de touches qui nous manquent. Et l’on peut s’expliquer, notamment, par un sens électrique, qui nous fait défaut, ou par un prodigieux et inimaginable développement de l’odorat, la merveille de certaines migrations. Mais le dernier des animaux, comme l’enfant qui vient de naître, nous donne des signes manifestes de désir ou de répulsion plus ou moins énergique a l’égard de certains objets et, bientôt après, des marques non moins claires d’affirmation ou de négation qui, pour n’être point verbales, ne laissent pas d’être distinctes et susceptibles aussi de degré. Tout animal qui reconnaît sa proie affirme, in petto, que ce qu’il voit est semblable à ce qu’il a déjà vu et mange, et tout animal qui discerne telle espèce de nourriture comme n’étant point celle qui lui convient fait une proposition négative sans le savoir. Tout discernement implique une négation, comme toute reconnaissance une affirmation. Pas d’animal non plus, pas de nouveau-né, qui n’exprime souvent, par ses attitudes et ses gestes, son passage graduel du doute à la conviction parfaite, positive ou négative. Il me semble que les psychologues physiologistes, s’ils s’étaient aidés ici des lumières que la biologie leur fournit, au lieu de se restreindre au faible secours de la physiologie cérébrale, encore à édifier, n’auraient pu s’empêcher de reconnaître le rôle singulier de la croyance et du désir, leur persistance identique attestée par la comparaison des animaux, et leur dualité irréductible où se reflète le double fonctionnement continuel, centripète et centrifuge, de la vie en général, de la vie nerveuse en particulier. Par la croyance, par le saisissement attractif et assimilateur, l’être psychique acquiert et s’accroît ; par le désir, par l’expansion de soi, il s’extériorise et se dépense.

Mais, faute de s’attacher à ces comparaisons, la plupart des psychologues ont négligé de faire des analyses nécessaires. Les plus pénétrants même précisément parce qu’ils sont trop subtils, ont méconnu l’identité de la croyance ou du désir à travers leurs degrés infinis d’augmentation ou de diminution, et y ont vu autant de changements de nature, parce qu’ils ont confondu l’un et l’autre avec l’état affectif, — sensationnel ou émotionnel, — qui s’ajoute à chacun de ces degrés pour les qualifier. Il est certain que la conviction, au moment ou elle s’établit en nous à la suite d’hésitations d’esprit, est escortée d’un sentiment particulier de plaisir et de peine et apparaît comme un état d’âme tout autre que les états qui l’ont précédé. Il est certain aussi que la foi religieuse, cette croyance émouvante et plus ou moins voulue, enracinée des l’enfance, a un ton sentimental, un timbre psychique pour ainsi dire, qui la distingue fortement de la foi scientifique. Mais, pour continuer la métaphore, faites abstraction des harmoniques qui constituent le timbre, et nous retrouvons le même son fondamental à des degrés différents d’intensité. Pourquoi ne pas dire aussi bien que la conviction d’un géomètre aveugle, quand il expose un théorème, n’a rien de commun avec la conviction de ses élèves doués de la vue, parce que ceux-ci imaginent visuellement et celui-là tactilement le cube ou la sphère dont ils parlent ?

Je n’ai pas à rechercher les conditions cérébrales, physiologiques, de la croyance et du désir. C’est l’affaire des physiologistes. Il se peut que ces conditions soient très complexes, ce qui n’empêcherait nullement ces deux actes d’être subjectivement des faits premiers et indécomposables, d’où il faut partir en psychologie et en sociologie. Schopenhauer a pu, avec l’assentiment de la science, résoudre en désirs, sous le nom de volontés, toutes les forces motrices et fonctionnelles de la nature. Il aurait tout aussi aisément universalisé la croyance. C’est surtout quand on arrive à la science sociale, que le caractère primitif, quantitatif, irréductible, de la croyance et du désir, leur omniprésence et leur importance majeure, se laissent clairement apercevoir. Il n’est peut-être pas de meilleur contrôle de la psychologie que la sociologie. Pour parler avec plus d’exactitude, la psychologie n’est rien, si ce n’est ce que la biologie et la sociologie ont de commun. Elle a deux faces, la face psychophysiologique et la face psychosociologique. Les psychologues, jusqu’à ces dernières années, ont eu le tort de ne regarder attentivement que la première : leur analyse s’est beaucoup servie des secours que lui prêtait l’étude de la pathologie cérébrale notamment et de l’hypnotisme, celui-ci leur permettant par ses simplifications exceptionnelles, celle-là par ses grossissements exagérés, de mieux percevoir des faits restes confus et embrouillés à l’état normal. Mais le monde social leur offrait aussi une autre sorte de verre grossissant dont ils ont beaucoup moins fait usage, bien qu’il ait l’avantage d’être infiniment plus clair, plus explicatif, plus commode même à manier. Dans une foule ou une secte, dans une nation, tel état ou tel penchant de l’âme s’étale sous un jour plus vif qui le fait saisir à nu. Or il n’est pas de peuple ou n’apparaisse de très bonne heure et ne se développe incessamment, avec les traits de plus en plus marques d’une vraie quantité homogène et mesurable, la notion de valeur, l’idée non seulement économique, mais sociale par excellence, au fond de laquelle on ne découvre que croyances et désirs combinés et accumulés. — Parmi les rapports du moi avec les autres êtres, ses relations avec les autres moi se signalent éminemment : par elles se fortifient avec une intensité singulière et l’exactitude de ses répétitions (habitudes, travaux), et l’énergie de ses oppositions (combats, discussions), et aussi, et surtout, par ces moyens mêmes, la profondeur de son originalité propre.

Mais, pour le moment, je n’insiste pas à cet égard, ayant l’intention de revenir sur ce sujet. Achevons de jeter rapidement un coup d’œil général sur l’ensemble de la vie mentale, avant de la parcourir avec plus de détail pour y herboriser, pour ainsi dire, des oppositions et les interpréter.

L’enfant, comme l’animal, naît crédule et désireux ; son âme pure, pour ainsi parler^[2], consiste en cette double virtualité ou plutôt en une fusion de ces deux virtualités qui cherchent à la fois leur objet et qui le trouvent des la première sensation coexistante avec l’image d’une sensation antérieure. Voila pourquoi la croyance, affirmative ou négative (reconnaissance ou discernement), commence par se proportionner à l’intensité de l’image ou de la sensation, et aussi bien le désir ou la répulsion. Mais cette proportionnalité initiale, qui a donné lieu à l’erreur de prendre la croyance pour une simple qualité de la sensation ou de l’image, ne dure pas longtemps, et, de très bonne heure, il arrive qu’à des images très faibles, ou même à des mots substituts de ces images, s’attache une croyance aussi forte qu’à des perceptions. Et la même remarque s’étend au désir.

L’âme appliquée évolue ainsi, par un continuel apport d’apparitions et de réapparitions dont l’alimente la vie cérébrale, reflet de la vie extérieure. Distinguons bien l’apparaître et le réapparaître mental ; cette distinction est fondamentale en psychologie, comme celle de l’invention et de l’imitation en sociologie. Les apparitions se suivent presque sans ordre et sans fin et ne se fusionnent jamais ; états discontinus et impénétrables malgré la continuité de leur procession, qui fait notre perpétuel étonnement de vivre et, jusqu’au dernier âge, l’incessant renouveau de la conscience. Mais le plus grand nombre passent sans laisser de trace, oubliées à jamais, et il en est de ces perceptions presque aussitôt disparues qu’apparues comme des inventions non imitées, qui ne comptent pas socialement. Il n’y a d’important mentalement que les apparitions réapparues, remémorées, conservées dans le sous-moi, dans le sous-sol en quelque sorte, de l’être conscient. À la différence des apparitions, ces réapparitions, ces images, ont une facilité et une tendance extrêmes à se fusionner et à se coordonner. Aussi est-ce entre elles que notre logique interne, exercice propre de nos deux virtualités essentielles sous la double forme de la logique proprement dite et de la finalité (qui est une logique aussi), travaille à nouer des liens systématiques. Notre vie psychique n’est qu’un classement et un accouplement de souvenirs.

Nouveaux ou remémorés, les phénomènes psychologiques sont toujours réductibles à ces trois éléments, la croyance, le désir, les sensations^[3]. Au fond, la psychologie n’étudie jamais que ces trois choses ou leurs combinaisons, comme la physique n’étudie que l’espace, le temps et les matières ou leurs combinaisons, telles que la forme et le mouvement. Mais le tort des psychologues est souvent de traiter comme des corps simples, dans leur chimie mentale, des corps composés. Ils ont cependant montré une grande sagacité pour décomposer les associations que les sensations et les images en se combinant forment entre elles. Aussi je n’en parlerai guère. Mais, quand la croyance ou le désir se marient entre eux ou avec les sensations et les images, ils ne prennent pas garde à ces unions si fécondes. Ils se bornent à en décrire avec beaucoup de finesse les produits sous les noms variés de jugement, volonté, attention, passion, sentiments, etc., choses dont ils n’ont pas exagéré d’ailleurs l’importance capitale. — Qu’est-ce que l’attention ? Un effort pour voir plus clair, pour ouïr plus net, pour préciser et accentuer une perception encore imparfaite et confuse, et par là croire plus fort quelque chose qu’on entrevoit ; en un mot, c’est un désir ayant, à travers des sensations, un accroissement de croyance pour objet. — Qu’est-ce que la question, autre attitude du moi, voisine de la précédente, et non moins digne d’examen ? Un doute, né le plus souvent des deux tendances opposées à nier et à affirmer la même chose, et le désir d’échapper à ce doute en niant ou en affirmant décidément. — Qu’est-ce que le jugement ? C’est beaucoup plus complexe qu’il ne semble. C’est d’abord un lien, affirmé ou nié avec plus ou moins de force de croyance, entre un sujet et un attribut, entre deux notions. Mais une notion n’est qu’un ancien jugement répété, devenu habituel, déposé en image générique ou mieux verbale. Un jugement est donc une conclusion, le fruit d’un raisonnement implicite. Par là, « la croyance inhérente aux perceptions immédiates, jugements primitifs, s’est affranchie. Mais on ne songe à utiliser de la sorte ce qu’on sait, ce qu’on croit fermement, et à en déduire d’autres connaissances (ou croyances très fortes) qui y sont impliquées, que si l’on désire posséder ces dernières^[4]. » Dans le jugement même, donc, il y a un ferment de désir cache sous le soulèvement de la croyance. — Dans la volonté, c’est, à l’inverse, le désir qui joue le rôle principal. Qu’est-ce que la volonté ? C’est « le désir mobilisé par le jugement. Je veux ceci, parce que je désire cela et que je juge que ceci est cause de cela. Comme la différence des points de l’espace situés sur la même ligne droite, tout importante qu’elle est à d’autres égards, est indifférente au regard de la force mécanique qui les traverse sans s’altérer, ainsi la différence des actes successifs qui concourent à la même fin est comme non existante pour le désir qu’ils se passent de l’un à l’autre. je marche vers un puits, je fais fonctionner la pompe, j’incline le seau plein et je bois ; faire tout cela, c’est également désirer boire ». De la même manière on peut dire, au sujet du jugement, que « la différence des sensations et des images, si hétérogènes soient elles, rapportées par nous à un même objet, et aussi bien des formules verbales qui la désignent, est non avenue pour la croyance qui les parcourt et passe à travers. »

Et qu’est-ce que le sentiment ou la passion, si ce n’est une sensation, ou une image, ou une agrégation de sensations et d’images, en tant que désirées ou repoussées, et désirées ou repoussées en vertu de jugements ? Mais n’anticipons pas sur ce qui va suivre ; et, après ces premiers préliminaires indispensables, hâtons-nous de passer en revue les sensations, puis les sentiments, pour voir si nous y rencontrons, par hasard, d’autres oppositions quantitatives ou du moins quantitatives-dynamiques que celles où se reflètent les deux seules oppositions psychologiques de ce genre, incontestables à notre avis, le désirer contraire au repousser, l’affirmer contraire au nier.

II

Qu’il existe des oppositions sérielles, qualitatives, en psychologie comme partout, cela est manifeste. Mais il n’est pas moins visible qu’ici comme ailleurs elles sont combattues par la nature des choses, et que leur rôle, toujours accessoire, va s’amoindrissant à mesure que la conscience s’élève et s’enrichit. S’il n’est pas de série de sensations ou d’images qui ne soit susceptible d’être suivie en deux sens inverses, d’être montée et redescendue comme une gamme, il faut bien reconnaître qu’en fait ce rythme régulier est exceptionnel. Pour une promenade de long en large dans un cloître ou dans un appartement, on fait cent promenades où l’on varie son itinéraire à l’aller et au retour ; et, quand cette exception a lieu, elle n’est qu’apparente, la monotonie machinale de ce va-et-vient ayant été adoptée pour favoriser l’essor libre des rêves ou des pensées du promeneur. Ce qui est ordinaire, c’est la répétition directe, sans nulle inversion, d’une suite d’impressions ou de souvenirs. De là l’habitude et la mémoire, condition nécessaire de la fantaisie et de l’imagination novatrices.

Une gamme qu’on monte et qu’on redescend, une suite de notes parcourues puis reparcourues au rebours, do ré mi fa sol fa mi ré do : voila la phrase musicale élémentaire, la ritournelle initiale, source de l’immense fleuve sonore qui va toujours devant soi sans jamais rétrograder. Il y a loin de ce début à la longue et souple phrase de nos musiciens qui revient au point de départ par des chemins si inattendus. De même, la première phrase sculpturale ou picturale, la période ou la mélodie élémentaire par laquelle les arts du dessin commencent leur évolution, c’est la parfaite symétrie d’un corps représente de face, immobile, debout, ou bien de deux corps vus de profil et se faisant pendant l’un à l’autre comme dans les bas-reliefs assyriens. L’œil barbare qui les admire trouve plaisir à s’y promener plusieurs fois de suite, indéfiniment, sur un chemin de sensations visuelles qui reste exactement le même à l’aller et au retour. Mais, des ses plus humbles progrès, la sculpture tend à dissymétriser ses personnages, et, si elle continue à les répéter en longues files, en files, même de plus en plus prolongées et diversifiées, elle renonce bientôt à les affronter symétriquement, ou du moins, si elle les affronte, elle introduit dans leur vis-à-vis un élément de variété qui ne cesse de se développer aux dépens de la symétrie primitive. Pareillement la musique se plaît aux répétitions nombreuses de ses motifs, longtemps encore après avoir évité l’opposition symétrique de leur période ascendante et de leur période finale. Le regard civilisé, dans un fronton moderne, ne supporte plus qu’une vague similitude entre les poses des personnages à droite et à gauche du groupe central ; et, dans une peinture moderne, il exige une dissemblance telle de toutes ses parties qu’en la parcourant dans n’importe quel sens il ait la saveur de sensations toujours nouvelles. Ce n’est pas à dire qu’il entende sacrifier absolument la symétrie ; mais, chose étrange, il la veut jugée et non sentie. Nos peintres et nos sculpteurs, en effet, ont soin de nous mettre sous les yeux la forme humaine dans des attitudes expressives qui différencient beaucoup les deux moitiés correspondantes du corps, mais ils évitent non moins soigneusement toute différenciation de ce genre qui aurait pour effet de faire juger boiteux ou bossu le héros représenté. Dans le pêle-mêle d’une bataille peinte, ce serait une faute grossière de l’artiste si un seul des soldats paraissait avoir un bras plus long que l’autre. Quand le peintre représente un monument, c’est toujours de côté que la façade est vue, mais, tout en affectant la vue dissymétriquement, elle doit suggérer la certitude que, si on la voyait de face, elle apparaîtrait tout à fait symétrique. — N’en est-il pas un peu de même de notre poésie moderne, où le progrès prosodique de la composition et de la récitation consiste à dissimuler sous la variété des coupes et des rejets la mesure régulière des vers, de telle sorte qu’on ne l’entende pour ainsi dire plus, mais qu’on la juge exister ? Réduite ainsi de plus en plus à l’état de pâle notion, d’ombre survivante d’elle-même, de simple possibilité, la symétrie dans l’art me semble révéler sa véritable nature, auxiliaire et subordonnée ; car ce qui importe dans l’art, c’est qui est senti, et les jugements n’y servent qu’à suggérer des sensations supérieures.

Nous avons dit qu’il est possible d’entendre au rebours un morceau de musique en commençant par la dernière note ; mais nous savons qu’on obtient par ce procédé - qui, très exceptionnel aujourd’hui, pourra être vulgarisé, si la mode s’en mêle, par l’invention du phonographe - un morceau nouveau et non inverse du précédent. Une série renversée de sensations visuelles constitue une opposition qualitative bien plus vraie, mais elle est clairsemée dans la vie aussi bien que dans l’art, avec cette différence que le progrès de l’art tend à la rendre de plus en plus rare tandis qu’en avançant dans la vie l’empire croissant de l’habitude à souvent pour effet de multiplier les allées et venues le long des mêmes rues, des mêmes sentiers, comme il arrive chez les fonctionnaires, les ouvriers, les travailleurs de tout ordre, et même les viveurs, qui font chaque jour, et souvent plusieurs fois par jour, le trajet de leur domicile à leur lieu de travail ou de plaisir et vice versa. Mais remarquons que cette suite et ce renversement d’impressions rétiniennes journellement suivies en deux sens contraires sont subis comme la condition nécessaire d’une autre série psychologique, nullement renversée celle-là, mais recommencée tous les matins avec des variations incessantes jusqu’à la mort, la série des états d’âme successifs et irréversibles qui se reproduisent en nous et vont se modifiant, s’attristant, s’éteignant, comme les nuances changeantes du ciel de l’aurore au soir, du printemps à l’hiver. Notons aussi la fréquence croissante des voyages qui, différents chaque année, introduisent dans ce va-et-vient monotone de la vie journalière un élément toujours grandissant de nouveauté diversifiante.

Le sens du toucher et le sens musculaire nous offrent-ils une opposition qualitative qui réponde à la phrase musicale et à la phrase visuelle élémentaires ? Y a-t-il une phrase tactile ou musculaire ? L’enfant, dans ses jeux, aime à passer et repasser indéfiniment à travers une même suite de contacts et d’efforts variés, dont la balançoire et les divers exercices du gymnase fournissent de nombreux exemples. Quand il palpe un objet, il le tourne et le retourne dans tous les sens, parmi lesquels il en est d’opposés. L’amour, en cela, est un peu comme l’enfant, et, dans ses premiers jeux, ne se lasse pas de monter et de redescendre délicieusement la gamme des caresses. Mais, pour l’enfant comme pour l’amour, la seule utilité temporaire de ces ritournelles voluptueuses est d’exercer sa force, de la déployer en un luxe de caprices et de fantaisies, d’obtenir par ces renversements et ces recommencements mêmes de sensations un renouvellement continuel qui fait de l’amour, comme de la vie, un courant de fleuve sinueux, pittoresque, tout plein d’imprévu, de lacs, de chutes, de rapides, impossible à remonter.

Des chiens civilisés et artistes auraient certainement des concerts d’odeurs comme nous avons des harmonies et des mélodies de couleurs et de sons, et ils se délecteraient à flairer des gammes odorantes, montées ou descendues plus ou moins rapidement en phrases olfactives, susceptibles pour eux d’expressions vives. Mais l’imperfection de notre odorat nous empêche de connaître ce genre de plaisirs esthétiques. L’art de nos cuisiniers, en revanche, flatte souvent notre goût d’une série de saveurs variées, mais je ne connais pas de mets qui nous procure précisément des alternatives rythmiques d’impressions gustatives se succédant en deux sens contraires, telles que seraient des impressions diversement agréables ou piquantes, d’amer, d’acide, de sucre, d’acide, d’amer. Il est des peuples qui servent les plats dans un ordre à peu près inverse du nôtre, commençant par des sucreries et finissant par le potage ; mais ils sont constamment fidèles à cet ordre et ne l’alternent pas avec notre ordre à nous. Dans un grand dîner, on fait se succéder les vins fins suivant une certaine série que règle la mode, et que la mode intervertit parfois, mais qui, a une époque donnée et dans un même pays, n’est jamais suivie et renversée alternativement dans le cours d’un repas par le maître de maison.

Quand nous nous laissons aller au fil de nos rêveries ou de nos rêves, la succession des images qui s’y enchaînent s’y présente-t-elle parfois retournée ? Non, les songes ne sont pas plus le contre-pied que la reproduction fidèle des impressions de la veille ; ils en sont les broderies fantaisistes, rien de plus, et c’est leur différence avec les créations de l’art qui sont cela et quelque chose en sus.

Mais l’ordre chronologique suivant lequel entrent les images dans la mémoire et les souvenirs d’actes dans l’habitude est-il précisément inverse de l’ordre suivant lequel les unes et les autres en sortent ? En d’autres termes, accorderons-nous à M. Ribot que, conformément à sa loi, la dissolution de la Mémoire (on peut ajouter aussi bien de l’Habitude) est opposée à sa formation, les souvenirs les plus récents disparaissant les premiers, et les plus anciens les derniers ? On sait que les vieillards, oublieux de ce qu’ils viennent de faire ou d’apprendre récemment, se souviennent souvent avec netteté de ce qu’ils ont fait ou appris dans leur jeunesse ; cette inversion sérielle n’est vraie, ce me semble, que dans une bien vague mesure^[5]. Il serait plus exact de remarquer, je crois, que, si la mémoire ramollie du vieillard ne peut presque plus rien retenir de nouveau, elle garde par exception souvent ce qui a trait à sa passion dominante, à son idée fixe, et oublie de son passé aussi bien presque tout ce qui ne se rapporte pas à la passion ou à l’idée qui l’obsède. Cette passion, le jeu, l’avarice, la débauche, l’ivrognerie, qui va sinon se fortifiant de plus en plus, du moins s’établissant et s’immobilisant toujours davantage en lui, est elle-même une objection forte contre la loi de la dissolution psychologique inverse de l’évolution. En effet, c’est là une habitude qui a fait boule de neige tout le long de la vie et ne remonte jamais sa pente. L’homme qui, assez chaste dans sa première jeunesse, amoureux devenu peu à peu libertin, est tombé dans la débauche sénile, ne se dépouille point, en avançant en âge, de cette mauvaise habitude tardivement acquise pour revenir aux habitudes plus austères de ses vingt ans. On ne voit point le vieil avare retourner aux prodigalités passagères de son jeune temps, ni l’ivrogne à la sobriété de son lointain passé. Cette passion, cette monomanie finale, alors même que son apparition a été tardive, sera la dernière chose qui se dissoudra dans l’âme décrépite ; elle persistera in extremis. Il en est de même de la décrépitude morale d’une nation vieillie. La dissolution romaine n’a nullement été l’inverse de l’évolution romaine. Rome déchue n’est point du tout retombée en enfance, en son enfance guerrière et rurale, mâle et dévote. Dans le déclin d’un peuple, comme d’un homme, la dernière chose qui périt, ce sont les derniers besoins de luxe, les derniers vices qui sont venus se greffer, pour l’abâtardir, sur sa sève jadis vigoureuse.

III

Cela dit sur les oppositions sérielles, qualitatives, de la conscience, demandons-nous s’il y existe aussi des oppositions quantitatives, soit de degré soit de sens dynamique, autres que celles de la croyance et du désir sur lesquelles nous nous réservons de revenir plus loin. Cherchons-les dans la sphère des sensations d’abord, des sentiments ensuite. Nous parlerons de celles des idées et des actions quand nous reviendrons à la dualité fondamentale du moi.

Peut-on dire qu’une sensation, comme telle, abstraction faite des jugements ou des désirs qui s’y joignent, augmente ou diminue d’étendue, de durée, d’intensité soit susceptible, en un mot, de plus et de moins ? La question est discutable, car l’hypothèse où l’on se place est irréalisable à la rigueur : s’il est des sensations qui ne soient ni désirées, ni repoussées, ni agréables, ni pénibles à aucun degré, il n’en est pas qui ne soient perçues, c’est-à-dire qui n’impliquent un ou plusieurs jugements implicites, affirmatifs ou négatifs, assimilateurs ou différenciateurs. Et ne peut-on pas prétendre que l’intensité d’une sensation exprime et mesure sa perceptibilité, autant dire sa crédibilité ? Il y a deux manières d’entendre cette proposition : elle signifie qu’une sensation est d’autant plus intense qu’elle est jointe ou bien à des jugements élémentaires plus crus, ou bien à un plus grand nombre de jugements élémentaires, semblables et également crus. Or ces deux significations sont vraies tour à tour : la première s’applique surtout aux plus humbles débuts de la vie mentale, quand le nouveau-né paraît d’autant plus convaincu de la présence et de l’importance des objets révélés par ses impressions que celles-ci sont plus vives et plus fortes, force et vivacité où s’objectiverait l’énergie même de sa foi en elles. Mais, nous le savons, chez l’esprit adulte, à des impressions et à des images extrêmement faibles se joignent souvent des jugements formulés avec une conviction profonde, et, inversement, il lui arrive de voir des couleurs criardes, d’entendre des sons bruyants, qu’il juge n’avoir pas la moindre importance et n’indiquer que des réalités d’un ordre inférieur. Alors, l’intensité de ces sensations semble se présenter comme une propriété qui leur serait inhérente. Cependant, si j’en crois l’explication que Wundt donne de la loi de Weber sur le fameux logarithme des sensations, ce ne serait qu’une trompeuse apparence, et l’intensité d’une sensation exprimerait le nombre de jugements perceptifs, tous pareils, ayant pour objet chacun de ses accroissements successifs qui, d’après cette loi, s’ajoutent simplement les uns aux autres, discontinus et distincts, pendant que l’excitation s’élève avec continuité et suivant une progression géométrique^[6]. Wundt résout ainsi l’intensité de la sensation en « des degrés de perceptibilité » plus ou moins nombreux.

Je sais bien que la loi de Weber a été battue en brèche ; mais je n’ai pas ici à me préoccuper de sa vérité, que je regarde cependant, soit dit en passant, comme très supérieure à celle d’autres lois, par exemple de la loi de Malthus, qui affectent la même élégance mathématique. Tout ce que j’en retiens, c’est qu’aux yeux de la plupart des psychologues contemporains, l’intensité des sensations, lumineuses ou sonores notamment, a été regardée comme une quantité digne d’être mise en regard des quantités physiques qui les suscitent. Ce n’est pas que de fortes objections n’aient été invoquées contre cette manière de voir. On a fait remarquer que tout changement de degré, ou prétendu tel, en fait de lumière, de son, de pression, de chaleur ou de froid, et, à plus forte raison, d’odeur ou de saveur, est un changement de nature, d’abord inaperçu peut-être, mais bientôt manifeste. On a même pu dire que nulle sensation ne se répète, puisque sa soi-disant répétition même l’empreint d’une tonalité nouvelle qui l’altère ; on a pu ajouter que nulle sensation, par suite, ne dure, puisque sa durée serait une répétition continue d’elle-même et qu’en fait, son prolongement, accompagné d’un épuisement nerveux, est la vaine apparence de son renouvellement perpétuel et imperceptible. Grande est la force de ces arguments et d’autres du même genre, et, quand on l’oppose à l’évidence non moins grande de certaines augmentations ou diminutions lumineuses, sonores, tactiles, on se trouve dans un inextricable embarras, à moins d’admettre que la sensation, chose purement qualitative en ellemême, emprunte son caractère quantitatif, toujours impur et imprécis, à son mélange intime avec des quantités distinctes d’elle, mais jointes à elle parce qu’elles sont suscitées par les mêmes conditions nerveuses qui la suscitent.

Quand il s’agit de l’intensité des sensations, en tant qu’agréables ou douloureuses, cette explication se justifie sans la moindre difficulté. Elles aussi se dénaturent en augmentant ou diminuant, ce qui ne nous empêche pas de croire invinciblement à la réalité des accroissements ou des décroissements de nos plaisirs et de nos douleurs ; et nous savons ici à quoi cela tient. Tout le caractère plaisant ou pénible de nos impressions leur vient de ce qu’elles sont retenues ou repoussées par notre désir avec une force précisément égale à l’intensité que nous lui attribuons sous ce rapport. Plaisirs et douleurs sont des combinaisons d’éléments sensationnels avec notre désir positif ou négatif à doses diverses. Aussi, considérés sous leur aspect sensation, sont-ils essentiellement hétérogènes, et Bentham a-t-il donné une prise facile à la critique quand^[7] il a proposé au législateur pour but d’accroître la somme des plaisirs et de diminuer celle des douleurs dans la masse de la nation. Mais, considérés sous leur aspect-désir, plaisirs et douleurs, si différents qu’ils soient, sont susceptibles de s’additionner les uns aux autres ou de se soustraire les uns des autres pour former des totaux de nature homogène et comparable, sinon pratiquement mesurable. En tant que sentis, non seulement deux plaisirs distincts, le goût d’une pêche et l’audition d’une belle musique, sont incomparables, mais encore le même plaisir, quand il est dit s’accroître ou diminuer, ne reste point le même et dans ses phases successives n’a point de commune mesure. Au contraire, en tant que désirés ou repoussés, les douleurs, les plaisirs les plus dissemblables, peuvent être jugés égaux, supérieurs ou inférieurs. Sous ce dernier rapport, on peut aller jusqu’à comparer et mesurer les plaisirs ou les douleurs d’individus différents, et l’arithmétique morale de Bentham ainsi rectifiée reprend ses droits. Je la considère comme le salut de la sociologie.

Mais pourquoi une distinction analogue entre les états intimes en général, en tant que sentis et en tant que crus, serait-elle moins admissible ? En tant que sentis, ces états sont en voie non pas de transformation, mais plutôt de transsubstantiation continuelle, incomparables à eux-mêmes d’un moment à l’autre : en tant qu’affirmés ou niés, ou plutôt en tant que perçus conformément à un certain nombre de jugements de reconnaissance ou de différenciation, inconsciemment formulés avec une certaine force, ces états peuvent être l’objet de comparaison et de mesure non seulement avec eux-mêmes mais entre eux. Les psychophysiciens se sont bornés en général à comparer les divers degrés d’intensité d’une même sensation, d’un son, d’une couleur ; mais ils se permettent aussi de comparer, au point de vue de l’intensité relative, les sensations des divers sens. D’autres savants même ont cru pouvoir établir des rapprochements de ce genre entre les sensations appartenant à des individus différents.

On sait les discussions interminables, plus bruyantes que scientifiques à vrai dire, qui se sont élevées dans ces derniers temps sur le point de savoir si la femme, en général, est plus ou moins sensible que l’homme. Si vague que soit ce problème, et si mal qu’il ait été remué, comme tant d’autres, par un célèbre agitateur italien, de vrais savants n’ont pas dédaigné d’intervenir dans le débat, ce qui prouve qu’à leurs yeux le caractère quantitatif de la sensibilité ne fait pas le moindre doute. Il n’est cependant pas de sujet, en psychologie comparée, où la différence de nature l’emporte plus en valeur sur la différence de degré, que lorsqu’il s’agit de deux manières de sentir aussi profondément distinctes que celles des deux sexes dans l’espèce humaine. D’où l’on peut conclure que, puisque la comparaison des deux sensibilités féminine et masculine, même au point de vue de leur intensité, a pu conduire à quelques résultats partiels assez bien établis et se prêter à l’application de certains instruments de mesure, il est permis, a fortiori, au législateur, au politique, au moraliste, au sociologue, de faire de la psychologie collective où les volontés et les croyances individuelles soient traitées comme des quantités comparables, à peu près mesurables, susceptibles de hausse ou de baisse d’ensemble. Et ce dernier problème, on l’avouera, est d’une tout autre importance que le précédent ; sans doute, il n’est pas sans intérêt de savoir que « pour le goût les femmes offrent une plus grande finesse que les hommes, exception faite pour le sale », que, pour les sucreries, leur palais est remarquablement fin, ainsi que leur vue pour les nuances des laines - non pour celles des tableaux, chose à noter - et l’on peut aussi s’inquiéter de rechercher qui a raison, de Michols ou de Bailey ou d’Ottolenghi ou de Roncoroni, sur la question de savoir si la femme a l’odorat plus subtil que nous. Mais, pour les hommes d’État, qui ont à manier ce qu’ils appellent l’Opinion, agrégat de perceptions ou de conceptions individuelles totalisées, une question notablement plus importante est de deviner dans quelle classe, dans quelle corporation, dans quel groupe de la nation (un groupe purement masculin le plus souvent, et en cela la comparaison est plus légitime), se trouvent les impressions et les idées les plus intenses, les persuasions et les impulsions les plus énergiques, soit les plus vives, soit les plus durables. Et il importe au politique de ne pas se tromper dans ses évaluations de cet ordre, beaucoup plus assurément qu’il n’importe aux savants ci-dessus nommés de n’avoir pas commis d’erreur dans leurs mensurations, d’ailleurs contradictoires.

IV

Maintenant, qu’est-ce que le plus ou moins d’étendue d’une sensation ? N’est-ce pas là au moins une quantité irréductible en termes de croyance et de désir ? Il y a deux sens, l’un objectif, l’autre subjectif, à cette expression équivoque : l’étendue d’une sensation. Subjectivement, que peut signifier l’extension croissante d’une douleur, si ce n’est son intensité même, que nous savons proportionnelle à la répulsion du sujet ? S’il y a une différence, n’est-ce pas celle que notre jugement établit en localisant la douleur à la périphérie de notre corps et imaginant son emplacement comme en train de grandir ? Mais alors nous tombons dans le sens objectif. Or, objectivement, une même tache bleue ou jaune est jugée plus étendue dans la mesure où nous la jugeons plus distante, c’est-à-dire où nous croyons que de visible elle deviendrait tangible par nous, moyennant un plus grand nombre de pas… Mais ne nous égarons pas encore dans l’analyse de cette idée de distance et négligeons-la. Commençons par une remarque fort simple, qui nous acheminera à comprendre peut-être la formation des notions d’espace et de temps à la fois.

Nous voyons très grand notre champ visuel, tandis que nous croyons et voyons très petite la pupille des autres hommes par où pénètre le pinceau lumineux où tout leur champ visuel à eux, qui pourtant leur paraît très grand, est renfermé. Pourquoi ce très petit rond éclaire de leur rétine leur paraît-il très grand à eux ? Parce qu’ils discernent une foule de choses qui absorbent toute leur capacité de juger visuellement. Et pourquoi nous paraît-il très petit ? Parce que, avec notre vue ordinaire, nous y discernons fort peu de points. Mais quand, avec le microscope, nous y découvrons de nombreux détails, — c’est-à-dire nous trouvons à y épuiser presque le nombre maximum d’actes de jugements visuels dont nous disposons - il nous paraît aussi très grand^[8].

De même, nous sentons très longue une douleur névralgique dont nous souffrons, et nous sentons très courte une névralgie de durée égale dont quelqu’un qui nous est indifférent souffre près de nous. Pourquoi notre douleur nous semble-t-elle très longue ? Parce qu’elle est une série -en apparence continue, mais en réalité discontinue, — d’élancements courts et vifs séparés par des calmes relatifs, en d’autres termes, d’actes de répulsion, de désirs négatifs, et que ces élancements sont à la fois très nombreux et très intenses. S’ils sont nombreux et faibles, ou forts mais clairsemés, la douleur semble moins longue ; et, s’ils sont rares et faibles, elle paraît courte. C’est précisément la raison pour laquelle nous jugeons brève la souffrance d’autrui, que nous repoussons faiblement et rarement. Mais si, par une sympathie vive, qui fait l’effet du microscope de tout à l’heure, nous sentons le contrecoup direct de chacun des actes de répulsion émis par le patient, la durée décuplée de sa douleur se met à peser aussi sur nous.

Ne dirait-on pas qu’après avoir objective en notions de matières nos actes de perception, nos sensations, nos images et leurs combinaisons, nous avons objective en notion d’espace notre faculté même de percevoir, c’est-à-dire d’affirmer et de nier, de reconnaître et de discerner, de coordonner logiquement et systématiquement, et que nous avons conçu, comme objet propre du moi judiciaire, cette possibilité de toutes les coexistences et de toutes les coordinations, où se reflète et se projette, immensément agrandie, notre propre virtualité de systématisation ? Et ne dirait-on pas aussi bien qu’après avoir objective en notions de forces nos efforts, nos vœux, nos actes de désir, nous avons objective notre faculté même de désirer et de repousser, notre moi volontaire en cet étrange notion du Temps, sorte de Désir universel, sans terme et sans objet, commun à tous les désirs particuliers, de Désir immanent de l’Espace immense. Il est à remarquer que l’un des caractères les plus essentiels de l’Espace, tel que nous le concevons, est d’être unique et identique à lui-même, précisément comme le moi, et qu’il en est de même du Temps. Nous concevons la matière, la force, le mouvement, comme multiples et changeants, mais l’Espace et le Temps comme l’unité et l’identité nécessaires des diversités et des changements qui s’y jouent. De là, par exemple, cette propriété merveilleuse du temps : son ubiquité, la simultanéité de ses instants d’un bout à l’autre de l’immensité. Le temps est la seule chose étendue (car il l’est essentiellement, comme l’espace est essentiellement chronique, et aussi bien comme le jugement est volontaire et la volonté judiciaire) qui ne soit point divisible et morcelable, et qui soit non pas semblable, mais absolument le même et tout entier en chacun des points de l’espace. Si l’on cherche à définir la simultanéité, on verra que cette extraordinaire notion est indéfinissable autrement qu’ainsi : la possibilité (la certitude conditionnelle) pour les phénomènes dits simultanés d’être sentis, perçus immédiatement par un observateur qui embrasserait leurs perceptions immédiates dans un même état d’esprit. L’identité de cet état d’esprit hypothétique est tout le contenu de l’idée de simultanéité, à laquelle nous croyons fermement, comme à nous-mêmes, quoique l’hypothèse sur laquelle elle se fonde soit irréalisable dans la grande majorité ou plutôt dans la presque totalité des cas.

Il n’y a qu’un seul Temps, qui est, je le répète, le même et tout entier en chaque point de l’Espace ; et il n’y a qu’un seul Espace, qui est le même et tout entier en chaque partie du Temps. Ils s’entre-pénètrent comme en nous la Croyance et le Désir. L’Espace, n’est-ce pas l’intelligible par excellence, la comparabilité et la séparabilité universelles, l’assimilabilité et la discernabilité infinies, autant dire l’affirmabilité et la niabilité de toutes choses, leur crédibilité, et, en même temps, chose remarquable, leur mesurabilité essentielle ? N’est-ce pas, en d’autres termes, la Raison même, la Raison pure, objectivée et universalisée, avec sa possibilité inépuisable d’assimilations et de discernements, de synthèses et d’analyses ? Et le Temps, n’est-ce pas la Volonté pure, sans but, mais susceptible de tous les buts, l’optatif catégorique, vouloir virtuel de tous les vouloirs ?

Je ne puis entrer dans une discussion approfondie, qui m’entraînerait trop loin, des hypothèses relatives à la formation des idées d’espace et de temps, et, en particulier, de l’idée de distance. je me borne à indiquer à ce sujet quelques considérations propres à justifier, dans une certaine mesure, les propositions qui précédent.

Au premier début de la vie mentale, le champ visuel du nouveau-né (et aussi bien son champ tactile) ne peut lui apparaître comme grand ni comme petit, comme éloigné ni comme rapproché ; car ce champ visuel n’a rien que de purement qualitatif, affectif ; et toute idée de quantité en est nécessairement absente, avant que l’enfant ait exercé sur lui, et sur les images de ses visions précédentes, sa faculté de croire et sa faculté de désirer. Mais, dès que ces deux facultés sont entrées en exercice, grâce aux mouvements de sa tête et de ses bras (plus tard de ses jambes), grâce aussi au transport de son berceau d’un lieu à l’autre, l’enfant commence à distancier au lieu de se borner à différencier. Et qu’est-ce que la distance, cette différence de degré qui se différencie de plus en plus des différences de nature où elle se mêle intimement ? Parmi les taches colorées qui nous affectent, nous distinguons celles que nous pouvons et celles que nous ne pouvons pas toucher avec la main, quand nous cherchons à les attirer ou à les repousser, parce que nous jugeons que leur contact, déjà éprouvé et remémoré, est agréable ou pénible. Mais nous apprenons bientôt que les taches actuellement : non tangibles le deviennent ou le redeviennent moyennant les sensations musculaires ou autres qui accompagnent les déplacements de nos yeux ou de notre corps. Nous apprenons aussi qu’en devenant tangibles, elles deviennent plus discernables, susceptibles de donner lieu à un nombre plus grand d’actes de discernement visuel aussi bien que tactile ; et qu’en cessant d’être tangibles, elles deviennent moins visibles, moins discernables. En même temps que le nombre des actes de discernement visuel ou tactile, dont une tache colorée peut être l’objet, nous apparaît comme pouvant être accru ou diminué, nous éprouvons que notre degré de foi en sa réalité va en augmentant quand ce nombre s’accroît et en diminuant quand il diminue ; nous éprouvons aussi que notre désir de l’attirer ou de le repousser, croît quand ces augmentations se produisent, et diminue quand se produisent ces diminutions.

C’est en distanciant de la sorte les objets de nous-mêmes que nous sommes induits à les distancier d’eux-mêmes ; autrement dit, c’est le sentiment de la troisième dimension de l’espace, de la profondeur, qui nous suggère celui de la largeur et de la hauteur. Et comment sommes-nous amenés à concevoir la distance en profondeur ? Par une nécessité logique, pour sauver d’une contradiction, autrement inévitable, les jugements perceptifs et représentatifs qui coexistent dans notre esprit à chaque instant. En voyant cette tache bleue que je reconnais mais où je ne distingue rien actuellement, je me représente les choses que j’y distinguais hier et dont ma vision actuelle suffit à me certifier la persistance. Ces choses, ces différences colorées, n’ont pas de place dans mon champ visuel d’à présent, qui est entièrement occupé par d’autres ; et cependant j’affirme qu’elles sont, et qu’elles sont là, ce qui serait une contradiction absolue entre ce jugement de localisation et les autres, si, outre les lieux dont dispose, en nombre limité, mon champ visuel actuel, je ne concevais une foule d’autres places pour servir de débouché à mon impérieux besoin de localiser, de faire asseoir mes représentations elles-mêmes, sans engager un conflit mortel entre elles et mes sensations. Et ce débouché, sorte d’expansion coloniale de l’esprit, va s’agrandissant à mesure que se multiplie la population intérieure des souvenirs. Les choses que je vois et touche, et dont le nombre est à peu près stationnaire, perdent ainsi chaque jour de leur importance comparées à celles que je sais visibles et tangibles. Ma vision limitée finit par n’être plus qu’un accessoire de ma visibilité, dont l’extension est sans limites.

Mais ce débouché, tout infini qu’il est, ne suffit pas encore à bannir toute contradiction de mon esprit. Ces champs visuels hypothétiques, innombrables, que j’ai créés pour y loger ceux de mes états de conscience qui ne trouvent pas à se placer dans mon champ visuel réel et n’ont la force d’y déloger aucun des occupants, conviennent à une partie seulement des représentations de ma mémoire, à celles dont j’affirme que leur objet est quelque part, et qu’il est re-visible, re-tangible sous condition, identiquement le même. Mais il est d’autres souvenirs dont je nie que leur objet existe quelque part, et dont, loin d’affirmer qu’il est susceptible d’être perçu de nouveau sous certaines conditions, j’affirme au contraire qu’il ne saurait me réapparaître identique sous n’importe quelles conditions. Ce sont les souvenirs de mes propres états subjectifs et jugés tels, et, par induction, des états subjectifs que j’attribue aux autres moi, à tous les êtres en général. Nous créons le temps, pour y placer les représentations si nombreuses de cet ordre et éviter la contradiction des deux jugements opposés qui leur sont inhérents, l’un affirmant leur caractère réel (car on ne les confond pas avec de simples rêves), l’autre le niant. Une ségrégation s’opère ainsi, logiquement, dans notre mémoire, entre les choses passées et les choses éloignées. Celles-ci diffèrent de celles-là en ce qu’elles sont jugées re-perceptibles identiquement, tandis que celles-là sont par nature irreperceptibles,car elles font partie d’un ensemble de choses qui, à raison du caractère essentiellement irréversible de cette quatrième dimension de l’espace, le temps, peuvent bien se répéter semblables mais jamais les mêmes.

En vertu des considérations qui précédent et d’autres semblables, on peut être porté à admettre que l’étendue et la durée de nos sensations sont des quantités apparentes, ou se traduisent purement et simplement, en langage sensationnel, les deux seules quantités vraies de la conscience, croyance et désir. Quoi qu’il en soit cependant, il reste certain que l’opposition du plus et du moins présentée par les impressions de nos sens est bien réelle, et les psycho-physiciens ont eu raison de s’y attacher. Mais il résulte aussi de leurs recherches que, considérée comme susceptible d’augmentation ou de diminution, la sensation est plutôt un nombre qu’une quantité. Ce qui est une quantité, une grandeur continue, c’est l’excitation extérieure ; mais, quand elle croît avec continuité, quand, par exemple, l’ampleur des vibrations sonores ou lumineuses va en augmentant, ou la pression d’un poids pose sur notre main, ou la température d’un liquide dans lequel notre main est trempée, l’intensité de notre sensation acoustique, visuelle, tactile, ne la suit pas dans chacun de ses progrès infinitésimaux. Elle ne s’élève que par petits bonds intermittents séparés par des intervalles ou elle reste la même quoique sa condition physique ait continue à grandir. À une série continue de l’excitation correspond une série discontinue de la sensation, qui est nombrée plutôt que mesurée dans la conscience. Et c’est à raison de ce caractère numérique de la sensation que la loi de Weber se vérifié jusqu’à un certain point. En effet, non seulement il faut que l’excitation, à partir du point ou elle est perçue, ait atteint un certain degré d’augmentation pour que son accroissement devienne lui-même perceptible, et ainsi de suite, mais encore la quantité dont elle doit s’accroître ainsi, une seconde, une troisième, une quatrième fois, pour être jugée accrue, ne reste pas fixe au cours de sa progression régulière ; elle est proportionnelle à l’excitation déjà produite. Le poids additionnel nécessaire pour rendre sensible un accroissement de poids est plus lourd si la main porte deux kilogrammes que si elle en porte un seul.

Ce que nous appelons l’intensité de nos sensations ne serait donc qu’un total, implicitement senti, de nos actes de jugement successivement portés sur elle à travers ses variations qualitatives.

V

Passons à la question, plus intéressante et plus difficile, de savoir si, dans le domaine des sensations il existe, non pas des augmentations ou des diminutions opposées d’une même quantité, mais des quantités qui s’opposent deux à deux, comme deux électricités positive et négative, comme deux forces quelconques qui se neutralisent. Et demandons-nous si ces oppositions ne sont pas, en définitive, réductibles à celles de l’affirmer et du nier, du désirer et du repousser. Il y a ici deux couples de contraires apparents qui s’imposent à l’attention : le blanc et le noir, le froid et le chaud. L’ouïe ne présente rien de pareil, les notes graves et aigus ne s’opposant point, mais formant une même série. Quant aux oppositions du goût et de l’odorat, elles sont vagues et douteuses : est-ce l’acide ou l’amer qui s’oppose au doux ? On a émis l’idée qu’il existe un spectre des odeurs, et aussi des interférences d’odeurs qui se neutraliseraient en se rencontrant. Mais quelles sont ces odeurs contraires ou même complémentaires ? Toutefois, au point de vue des peines ou des plaisirs, des désirs ou des répulsions qu’elles provoquent, les odeurs forment des contrastes fort nets, comme les saveurs, mais variables d’une personne à une autre et d’un moment à l’autre. Il y a certainement des odeurs - comme des saveurs - appétissantes et nauséabondes, agréables ou pénibles, excitantes ou réfrigérantes au point de vue sexuel ; mais il n’est pas d’odeur fétide, ni de saveur putride, qui ne puisse être délicieuse à quelqu’un dans certains cas ; il n’est pas de parfum qui ne puisse être répugnant à l’occasion. Nous reviendrons plus loin sur ces contrastes des sens inférieurs et sur les notions importantes qu’ils ont suggérées.

La cénesthésie, le sens intérieur des fonctions organiques, ne présente pas non plus d’oppositions précises. Tout au plus peut-on opposer à la sensation de la fatigue celle de l’ardeur, du besoin d’activité à dépenser.

Dirions-nous l’hyperesthésie, en général s’oppose à l’anesthésie ? Non ce serait plutôt l’hyposthésie, prenant pour état zéro la sensibilité normale. Seulement, celle-ci est indéterminée dans une large mesure. Le véritable état zéro, c’est l’anesthésie. À une hyperesthésie spéciale s’oppose, à travers une anesthésie spéciale, une hyperesthésie en sens contraire^[9]. Mais c’est précisément ce sens contraire que nous cherchons, et la question qui nous occupe est de rechercher les sensations qui le réalisent.

Parmi les sensations tactiles, autres que celles de température, n’y a-t-il à compter, comme le pense M. Ribot, que des sensations de pression ? Et ne pourrait-on pas opposer à celles-ci les sensations de traction provoquées notamment par la succion de la peau ou son aspiration dans le vide des ventouses ? Pression et traction, avec simple contact comme état zéro, forment peut-être un contraste assez intéressant, et qui n’est pas sans jouer un certain rôle dans la vie ; toutes les fois, par exemple, qu’on presse un membre d’autrui pour le tirer à soi. C’est souvent pour tirer qu’on presse en serrant. Serrer réalise aussi une autre petite opposition tactile, celle de deux pressions en sens inverse. Celle-ci est si importante qu’on a pu fonder la supériorité de l’homme sur l’opposabilité du pouce humain aux autres doigts ; exagération manifeste, d’ailleurs. « La preuve, dit Ribot, que ce caractère n’est pas indispensable, c’est que l’orteil n’est pas opposable aux autres doigts du pied et que, cependant, chez des gens amputés des mains, le pied a pu rendre les mêmes services que celles-ci ».

Remarquons aussi que, lorsqu’on serre quelque chose, l’opposition des deux pressions inversement dirigées est physique, non psychologique. Il n’en est pas de même de celle du froid et du chaud. Ici nous avons un état zéro déterminé à chaque instant ; c’est la température propre de la peau. « Si une partie de la peau, dit Wundt, est échauffée au-dessus de ce point zéro physiologique, la sensation de chaleur prend aussitôt naissance ; si elle est refroidie au-dessous de ce point, on a la sensation du froid. Ce point zéro n’est point invariable, mais la peau s’adapte, jusqu’à un certain degré, à la température extérieure. » Est-ce là, cependant, une opposition rigoureuse ? La condition de similitude entre les deux sensations comparées fait absolument défaut ; dire que la sensation du froid n’est que celle du chaud renversée, cela n’aurait aucun sens intelligible. Ajoutez que l’une et l’autre, à mesure que la température continue à s’élever ou à s’abaisser, se dénaturent très vite et ne restent pas longtemps semblables à elles-mêmes. L’extrême froid et l’extrême chaud produisent une douleur identique ; et, dans les deux cas, c’est une douleur de brûlure. Les deux termes, soi-disant opposés, au lieu d’aller divergeant en accentuant leur opposition, ont fini par se fondre en un seul qui, du reste, n’a rien de commun ni avec l’un, ni avec l’autre, car la sensation de brûlure ne diffère pas moins de celle d’une chaleur douce que de celle d’un froid léger^[10].

Parlons enfin du blanc et du noir. Ce fameux contraste visuel, au moins, résistera-t-il à notre analyse ? Dans les théories les plus récentes, on ne regarde plus le blanc,physiologiquement, comme formé par la fusion des autres couleurs. Non, l’action de la lumière blanche sur notre rétine est toute différente de l’effet produit par la lumière colorée. Le blanc n’est pas une couleur comme une autre, c’est certain. C’est sous l’influence des théories évolutionnistes qu’on en est venu à regarder le blanc comme une sensation fondamentale et non composée. On a émis l’hypothèse que la rétine avait commencé ( en remontant assez haut dans la psychologie animale), par être un dessin en grisaille avant d’être une peinture, qu’à l’origine de la vision, les premiers animaux doués du sens de la vue voyaient tout nuancé de blanc et de noir, et que peu à peu les diverses couleurs sont venues s’y superposer comme un pastel sur un dessin. On a pu considérer comme un retour atavistique au premier état de la vision le cas, très rare, des achromatopsiens, daltoniens renforcés. — Si cette hypothèse était vraie, elle pourrait paraître venir à l’appui de mon idée générale. Le blanc et le noir ne sont-ils pas deux sortes de quantités qui ont l’air de se combattre ? Il le semble. D’autre part, la superposition des couleurs, si richement diversifiées, sur ce canevas, qui ne paraît servir qu’à les mettre en valeur, ne montrerait-elle pas une fois de plus la subordination de l’opposition à la variation ? Mais, hâtons-nous de le dire, rien n’est moins démontré que cette hypothèse. Elle ne repose, au fond, que sur l’évidence de la place à part qu’il convient de donner au blanc et au noir parmi toutes les affections de notre vue. Seule, la sensation de la lumière blanche, par son échelle régulière de degrés de pureté, allant du blanc au noir pur, qu’elle monte et descend presque indéfiniment sans se dénaturer, se présente comme une quantité psychologique ; et, seule, en se mêlant aux sensations des autres lumières colorées, elle introduit un élément quantitatif dans tout le champ des couleurs. Le blanc et le noir se mêlent à toutes, en effet, -sauf le cas de saturation complète - et, suivant qu’elles sont plus ou moins claires ou plus ou moins sombres, elles peuvent se comparer et s’opposer. De là le clair-obscur, qui joue un aussi grand rôle en peinture que l’antithèse dans la poésie de Victor Hugo.

Mais y a-t-il la vraiment quantité et opposition ? Où est ici l’état zéro ? Voilà la difficulté insurmontable. Si notre corps était lumineux par lui-même, de même qu’il a sa température propre, on pourrait regarder la lumière fixe et normale inhérente au corps sain, ou la lumière variable, mais déterminée à chaque instant, inhérente à la rétine, comme l’état zéro optique, nuance de gris si l’on veut, de même qu’on peut regarder la température fixe et normale du corps sain ou la température variable, mais à chaque instant, précise, inhérente à la peau, comme l’état zéro thermique ; et toute élévation lumineuse au-dessus de ce degré s’y opposerait à tout abaissement lumineux au-dessous. Mais, cela n’étant pas, la nuance de gris qu’il nous conviendrait de prendre conventionnellement pour point de départ de l’échelle du blanc et de l’échelle du noir ne saurait être que l’objet d’un choix arbitraire. D’ailleurs, qu’est-ce que le gris ? Un mélange, à doses égales ou inégales, de blanc et de noir. Il n’est donc pas interposé entre eux, il est composé d’eux. En cela il est comparable à tous les mélanges de couleurs. Rien n’empêcherait, par suite, de juger opposées deux couleurs quelconques, en les mêlant l’une avec l’autre à doses régulièrement croissantes ou décroissantes et en considérant l’une des nuances ainsi obtenues, arbitrairement choisie, comme le point de départ d’une double graduation ascendante ou descendante. Complémentaires ou non, n’importe, deux couleurs, le bleu et le rouge, le violet et le vert, le jaune et le pourpre, donneraient lieu à cette illusion de pseudo-quantités formant un pseudocontraste. En réalité, le blanc est ou n’est pas, comme le noir, et, pas plus que le noir, il n’est susceptible de degrés d’intensité qui seraient autre chose que des degrés d’impureté, c’est-à-dire de mélange^[11]. Le blanc pur, c’est, dans un état donné de notre rétine et de l’éclairage extérieur, la sensation de lumière la plus intense que nous puissions éprouver. Ce maximum ne dure qu’un instant, car, si la sensation se prolonge, l’intensité diminue à notre insu, ce qui veut dire que le blanc commence à s’assombrir, à se noircir, et finit par se convertir en noir absolu.

Ainsi, le blanc et le noir ne sont pas des quantités, mais bien des qualités séparément non susceptibles d’augmenter ou de diminuer ; et il n’y a pas d’état zéro entre eux. Les conditions essentielles de l’opposition font donc défaut ici. Mais cela ne les empêche pas de se distinguer des autres impressions optiques par un caractère singulier. Le blanc marque le maximum de discernabilité visuelle. C’est sans doute parce que notre soleil est une étoile blanche qu’il en est ainsi ; peut-être les habitants des planètes éclairées par des étoiles rouges ou jaunes, affectent-ils le rouge ou le jaune à signifier la visibilité maxima. Le noir, au contraire, c’est le minimum de discernabilité visuelle. Le noir, c’est le signe visuel de l’invisible. Mais le non-visible n’est pas l’anti-visible. Ce serait une erreur de croire que le blanc correspond l’affirmation et le noir à la négation ; le noir ne correspond qu’à la non-affirmation et à la non-négation aussi bien. En effet, le blanc marque le maximum à la fois de l’affirmabilité et de la niabilité visuelle, de la facilité à reconnaître les similitudes et à discerner les différences ; et le noir, le minimum des deux. Il y a donc, dans le double passage du blanc au noir et du noir au blanc, une opposition de degré, du genre précédemment étudié, mais non celle du positif et du négatif, du moins au point de vue de la croyance. Au point de vue du désir, c’est différent, et il est remarquable qu’à cet égard le blanc a, en général, une expression de plaisir, de joie, d’attrait, de beauté le noir, une expression de douleur, de tristesse, d’horreur, de laideur, et non pas une simple expression d’indifférence.

Ainsi, le blanc et le noir, subjectivement, offrent cette particularité de refléter le contraste dynamique du désir et du contre-désir, mais non celui de l’affirmation et de la négation, et de ne se comporter comme opposés dynamiquement que par leurs relations avec le désir et la volonté, non avec la croyance et le jugement ; mais cela suffit, vu l’importance du côté volontaire et pratique de l’âme, surtout dans le passé de l’humanité, pour que le blanc et le noir, malgré cela, soient jugés former une opposition, et même le type le plus parfait de l’opposition universelle - illusion partagée, nous l’avons vu, par le génie même d’Aristote.

Chercherons-nous maintenant dans le domaine des sensations acoustiques, à découvrir des oppositions dynamiques ? Il n’y en a point. Où serait le point de départ d’une double échelle renversée des degrés de l’acuité et de la gravité des sons ? Il n’y a qu’une seule série de notes, divisée en gammes qui, elles-mêmes, ne présentent aucun contraste du genre indiqué. Le do ne s’oppose point au si, ni le ré au la, de la même manière que le blanc semble s’opposer au noir, ou le froid au chaud.

Ce qui s’oppose de la sorte en musique, ce ne sont pas les notes isolées, mais les accords, quand les uns sont joyeux, excitants, les autres déprimants, tristes. Il est aussi des accords de couleurs qui plaisent ou qui déplaisent, qui excitent ou qui attristent, et dont le contraste à cet égard peut même se faire sentir au dynamomètre. J’en dirai autant des accords justes et dissonants, ou pour mieux dire jugés, c’est-à-dire agréables en soi, et jugés dissonants, c’est-à-dire désagréables essentiellement ; car cette appréciation, on le voit, est, dans une large mesure, affaire de mode et d’habitude. La peinture abonde en consonances et dissonances analogues. Voici une remarque que j’emprunte à Helmholtz (l’Optique et la Peinture). Soient deux couleurs complémentaires, le vert et le rouge, séparées par un millier de nuances intermédiaires. Si l’on essaie de juxtaposer au vert, successivement, chacune de ces nuances, en commençant par les plus rapprochées de cette couleur et en finissant par les plus voisines du rouge, on aura d’abord des rapprochements agréables, de véritables consonances optiques, puis de légères dissonances qui iront s’accentuant, jusqu’à un certain point, puis deviendront de moins en moins choquantes jusqu’à ce qu’elles se changent en consonances nouvelles, d’un autre genre, suivies d’autres dissonances. On aura obtenu ainsi, moyennant une série continue de juxtapositions, des alternances de plaisirs et de douleurs optiques de nature esthétique, c’est-à-dire judiciaire en grande partie, qui ne se localiseront pas de la même manière chez des individus différents, mais qui, chez tous, imprimeront un caractère de contraste dynamique aux rapprochements de nuances où ils seront localisés.

Un mot encore au sujet des couleurs complémentaires. On a dit que, lorsque l’hallucination d’une couleur était suggérée à un sujet hypnotisé et qu’elle se prolongeait au-delà d’un certain temps, elle se transformait en l’hallucination de la couleur précisément complémentaire. M. Pierre Janet affirme n’avoir observé cela qu’à l’état d’exception : « Léonie, dit-il dans son livre si intéressant sur l’Automatisme psychologique, après l’hallucination du rouge déclare voir du blanc, après le vert du rouge, après le bleu du blanc, après le rouge du vert, après le violet du blanc, après l’orange du vert, après le vert du bleu. Il n’y a pas la de loi bien régulière. » Pour le goût, même remarque. « Ainsi le goût du sucre (suggéré) a été suivi par le goût du poivre, le goût du vinaigre par le goût du sel, le goût de la chicorée est suivi par le goût du café, et enfin le goût du café amène à sa suite le goût du cognac. » Il y a là force associations d’images formées, non par contraste, mais par habitude.

Je ne parle que pour mémoire des phénomènes de transfert et de polarisation psychique dont on a fait grand bruit il y a quelques années. On est à peu près d’accord pour attribuer ces faits, d’ailleurs indiscutables, à l’action de la suggestion plutôt qu’à celle de l’aimant. Quoi qu’il en soit, « si, dit M. Pierre Janet, on provoque un phénomène à droite sur un sujet, — une pose ou un mouvement du bras, une hallucination du côté droit - on peut le faire passer de l’autre côté dans une position exactement symétrique en approchant un fort aimant du bras gauche ou du côté gauche de la tête. » Ces symétries-là ne sont pas de celles que nous étudions en ce moment, elles se référent à la symétrie morphologique du corps humain dont elles peuvent servir à éclairer la nature. Ajoutons que, parfois, dans des cas morbides auxquels on a donné le nom d’allesthésies, les sensations, d’après M. Ribot, sont localisées non à l’endroit d’où elles émanent, mais à l’endroit symétrique de l’autre côté du corps. Un malade à qui l’on chatouillait la narine droite frottait invariablement la narine gauche.

VI

Mais nous n’avons dit qu’un mot, en passant, des sensations du goût et de l’odorat ; revenons-y avant de terminer l’étude des oppositions propres aux impressions des sens. On appelle inférieurs, en général, les deux sens que je viens de nommer, et supérieurs la vue et l’ouïe, le toucher tenant le milieu et pouvant être regardé comme la source de tous les autres. Mais cette classification hiérarchique est arbitraire et profondément injuste envers les deux sens sacrifiés, à qui nous devons, en dépit de leur infériorité prétendue - comme nous allons le montrer - des notions de premier ordre. La vérité est que nos sens dits supérieurs servent de champ d’exercice à notre faculté d’affirmer et de nier bien plus qu’à celle de désirer et de repousser, que nos sens dits inférieurs, au contraire, mettent en œuvre bien plus notre désir que notre croyance, et que le toucher est, en proportions à peu près égales, un moyen de connaissance et d’appétition, de jugement et d’action. Voila la distinction vraiment fondamentale. Les formes et les couleurs, les sons, articulés ou non, nous procurent directement nos croyances les plus fortes, nos jugements les plus arrêtés et les plus nombreux, mais ces sensations ne sont point d’ordinaire très fortement désirées ou repoussées par elles-mêmes, elles expriment plutôt qu’elles ne causent des plaisirs et des peines un peu intenses. C’est ainsi que le noir attriste moins qu’il ne signifie la tristesse. Mais les odeurs et les saveurs sont par elles-mêmes, et sans nulle signification étrangère, très agréables ou très pénibles. Il faut une culture spéciale et raffinée de la vue et de l’ouïe, chez les peintres et les musiciens ou les amateurs d’art, pour intensifier en eux les plaisirs et les peines de ces deux sens ; mais c’est parce que tels accords de couleurs et de notes, tel dessin, telle mélodie, sont conformes ou contraires à des jugements du goût lentement élaborés par leur éducation artistique qu’ils les ravissent ou les font souffrir. Leurs plaisirs et leurs peines de ce genre sont l’effet plus souvent que la cause de leurs jugements préconçus. Et notons les métaphores olfactives ou gustatives dont ils font usage alors pour rendre leurs impressions : « délicieux, exquis, savoureux », ou bien ; « cela soulève le cœur ». Un homme « de goût » devant un tableau qu’il déguste ou déprécie fait avec la bouche les grimaces mêmes d’un gourmet qui analyse un vin ou un mets nouveau.

Les sens inférieurs sont éminemment affectifs ; et il serait surprenant qu’ayant cette prise particulièrement forte sur le désir, autant dire sur « le cœur », ils eussent joue un rôle individuel et social négligeable. Aussi ont-ils contribué, je le crois, dans une mesure assez grande, et si bizarre que puisse paraître de prime abord cette hypothèse, à la formation de nos idées morales et religieuses. Sans le goût, nous aurions l’idée de l’utile et du nuisible encore, mais aurions-nous l’idée du bon et du mauvais, d’où dérive celle du bien et du mal moral ? Je pose la question sans la résoudre. Quant à l’odorat, nous lui devons certainement une notion beaucoup plus importante encore qu’elle n’en a l’air, l’idée du sale et du propre, qui tend à diviser le monde en deux grandes catégories, les choses ou les personnes pures et impures. Certes, les sens intellectuels, la vue et l’ouïe, distillent aussi des notions de haute portée, celles du beau et du laid, du faux et du vrai, de l’accord et du désaccord, mais celles-ci, plus brillantes sans doute, n’ont-elles pas un caractère plus superficiel, moins substantiel, moins viscéral ?

Peut-être objectera-t-on que l’odorat, non plus que le goût, n’est indispensable pour nous suggérer l’idée de propreté ou de saleté, et que la simple vue de certains sujets suffit à la provoquer. Mais, quand nous regardons de loin des haillons couverts d’ordure, une charogne, un visage crasseux, ou au contraire du linge bien blanc, du lait frais, une personne sortant du bain, pourquoi songeons-nous à faire une grimace de dégoût dans le premier cas, et à feindre de flairer avec bonheur dans le second, si ce n’est parce que nous avons eu occasion auparavant de voir des choses ou des personnes pareilles d’assez près pour les odorer et pour constater les odeurs nauséabondes ou les odeurs agréables qui émanaient d’elles (à moins que ce ne fût, chose plus recherchée encore que les parfums chez les civilises, l’agréable absence de toute odeur) ? Notre vue, en ces occasions, n’est qu’un odorat à distance. Notre toucher lui-même ne saurait à lui seul nous faire naître la sensation de saleté et de propreté. Le contact des corps gluants et visqueux n’est repoussant que par une association d’idées olfactives, parce qu’ils sont ordinairement fétides. Un crapaud, un serpent touché fait ressentir l’impression de l’odieux, non du sale. Il y a des bêtes instinctivement répulsives, non comme sales, mais comme dangereuses.

Si nous naissions, donc, dépourvus d’odorat, nous n’aurions jamais l’idée de juger sale ou propre n’importe quoi, distinction d’ailleurs profondément subjective et étrangère à la chimie. Ce qui nous paraît sale pourrait nous paraître laid ou dissonant, ce que nous jugeons propre pourrait nous paraître beau ou harmonique, mais nous serions incapables de différencier ces distinctions, par la même raison que les daltoniens confondent deux couleurs en une.

Et voyez combien, dans cette hypothèse, l’édifice de nos constructions mentales et de nos institutions sociales serait profondément modifié. Notre conception scientifique du monde et de la vie y aurait gagné peut-être ; mais à coup sur le développement religieux de l’humanité aurait été atteint dans l’une de ses sources les plus vives et les plus cachées. Suivons, en effet, l’évolution de cette opposition du propre et du sale. Attachées d’abord aux seules peines et aux seuls plaisirs actuels de l’odorat - et tout au plus du goût - ces qualifications s’en détachent peu à peu, par la vertu de l’association des images, et s’étendent aux formes et aux couleurs qui font songer aux peines et aux plaisirs possibles de ces deux sens, surtout du premier. Puis, cette distinction fait un pas de plus, un très grand pas : elle franchit le champ des sensations même de la vue, et, portée dans le domaine des idées abstraites, elle s’applique aux choses invisibles, dissimulées dans les derniers replis de la conscience, aux intentions, aux inclinations sécrétés, aux phénomènes spirituels. Elle devient alors la grande et souveraine dualité religieuse du pur et de l’impur.

Aucune notion n’a été plus puissante que celle-là aux débuts religieux des peuples. Tout est classe dans l’Univers comme pur et impur, et, par cette opposition, par les sentiments violents d’attraction ou de répulsion caractéristique qu’elle engendre, s’accentuent singulièrement les barrières entre les cercles sociaux primitifs, jusqu’à ce qu’une acception plus large prêtée à la même distinction substitue à ces clôtures d’autres clôtures moins étroites, mais pareillement infranchissables. L’étranger, impur ; et, comme tel, non seulement haï ou redouté, mais répugnant et repoussé comme une pollution sacrilège. Le parent, le concitoyen, pur ; et, comme tel, fraternellement cher, bon à sentir près de soi respirant le même air. Puis, ce n’est plus l’étranger qui devient l’impur par excellence, c’est l’infidèle, l’homme d’une autre religion ; le pur par excellence, ce n’est pas le parent ni le compatriote, c’est le coreligionnaire. Le classement des choses en choses tabou et choses non tabou n’est pas particulier à la Polynésie, il se retrouve partout dans le passé superstitieux et créateur des peuples. Et son affinité est évidente avec le contraste du pur et de l’impur. L’horreur spéciale qu’inspire le péché au croyant, le dégoût de nausée qu’il soulève en lui, découle de la même source. On ne comprend rien au péché mortel ou véniel, à la casuistique, à l’énergie des sentiments moraux liés aux sentiments religieux, si l’on ne remonte à ce même point de départ, les humbles fonctions de l’odorat. Aussi est-il à remarquer que chez les mystiques abondent les images empruntées à ce sens, et peut-être même chez eux est-il particulièrement impressionnable. Pour sainte Thérèse, l’enfer « est un lieu qui pue et où l’on n’aime point ». Sentir mauvais et n’aimer point semblent être mis presque sur le même rang. C’est toujours à sa puanteur que le diable est reconnu chez les possédés du Moyen Âge, tandis que l’on dit toujours d’une sainte qu’elle est morte « en odeur de sainteté », que son cadavre découvert exhalait un parfum de fleurs, etc.^[12]

Je ne m’attache à ces considérations, dont je ne veux pas exagérer la portée, que parce qu’elles ont été négligées. Je pourrais développer des considérations analogues - mais je les épargne aux lecteurs - pour montrer l’origine gustative des idées du bon et du mauvais. je sais bien que, même si l’homme eût été réduit à ses sens intellectuels, il serait devenu un animal moral et religieux ; sa cristallisation religieuse et morale se serait opérée quand même autour des notions du beau et du laid, de l’utile et du nuisible, du vrai et du faux, qui lui auraient prêté un appui intellectuellement plus fort. Mais je doute que, pratiquement, cela eût mieux valu pour l’avenir humain. La moralité, devenue chose purement esthétique, aurait-elle eu, dans ces temps grossiers, la force de dompter les penchants féroces et cyniques ? C’est peu vraisemblable. Mais, fondée sur l’horreur sacrée et pour ainsi dire vomitive de l’impur, sur l’attrait en quelque sorte appétissant du pur, elle a pu lutter avec avantage et surprendre le cœur par des miracles d’héroïsme ou de sainteté. Cela se conçoit : la distinction du pur et de l’impur à son fondement dans nos viscères mêmes, dans ce que la vie a de plus essentiel, la nutrition, tandis que la distinction du beau et du laid répond à des besoins de luxe. Par suite, la recherche des moyens de purification est tout autrement anxieuse et angoissante que celle des moyens d’embellissement. L’impureté, c’est la saleté de l’âme^[13]. Se sentir l’âme sale, c’est éprouver le désir impérieux d’aller se laver ; à ce désir indicible répondent tous les rites des religions, les ablutions symboliques, la prière, les sacrifices, les sacrements, les processions, toute l’évolution du culte public ou privé. Aurait-on jamais pris tant de peine pour se désenlaidir l’âme ? La répulsion qu’inspire le laid n’est rien auprès de celle que soulève le nauséabond. Elle est d’une tout autre nature et beaucoup moins profonde.

VII

En résumé, toutes les oppositions que nous avons pu découvrir dans le domaine des sensations et des images, — toutes, sauf les oppositions sérielles, qui sont chose à part - nous ont paru s’expliquer, les unes par la nature homogène et quantitative de la croyance et du désir, les autres par le contraste de l’affirmer et du nier, du désirer et du repousser, qui sont essentiels à ces deux quantités fondamentales de la conscience. C’est surtout en ce qui concerne les oppositions appelées par nous dynamiques, les plus importantes de toutes, que nous avons cru pouvoir affirmer notre thèse sans réserve ni restriction. Donc, point d’opposition de ce dernier genre qui soit à proprement parler « sensorielle ».

Nous allons maintenant parcourir le domaine plus vaste des émotions et des sentiments et chercher l’explication des contrastes qui s’y rencontrent. Elle sera plus complète et plus facile encore. Mais, auparavant, indiquons la place et traçons les frontières de cet empire si mal délimité et si ambigu, le sentiment, sur notre carte des états psychologiques.

À partir de la sensation primitive ou le croire et le désirer s’entremêlent confusément^[14], les deux énergies propres de l’esprit se séparent et se développent à part, sauf à entrecroiser et entre-greffer souvent leurs rameaux. Elles se développent, grâce à ces multiples répétitions internes, appelées mémoires ou habitudes, et à l’association de ces souvenirs avec le cours continu de la vie sensitive. Voici les phases successives de leur double développement : 1˚ Dans l’embranchement de la croyance, nous avons d’abord la perception, jugement sensitif, où la croyance s’attache avec une telle force aux sensations immédiates pour les joindre à des images d’autres sensations ou les en disjoindre, qu’elle semble ne pas s’en distinguer ; mais elle prouve bien vite le contraire en s’en détachant pour s’attacher, avec une force non moindre souvent, à de simples images de la sensation qu’elle unit entre elles ou sépare, puis à des signes d’images, à des ombres d’ombres de plus en plus affaiblies, qui ne l’affaiblissent guère, chose étrange, tout en la multipliant. En effet, les perceptions répétées par la mémoire et généralisées par leur répétition même, donnent lieu aux percepts qui deviennent les termes de jugements d’un degré supérieur aux jugements sensitifs. Ces jugements nouveaux, en se répétant, produisent des concepts de l’espèce la plus simple, entre lesquels interviennent des jugements d’un ordre encore plus élevé, et ainsi de suite jusqu’à ce que, par des alternatives pareilles de jugements explicites et de jugements implicites, de croyances jaillissantes et de croyances accumulées, on parvienne aux plus hautes abstractions et aux plus hautes propositions théoriques qui se puissent concevoir et formuler. Encore une fois, si la croyance n’était qu’un simple rapport des sensations ou des reflets de celles-ci, elle devrait s’atténuer, s’exténuer, dans la mesure même de leurs affaiblissements, et, quand elles se réduisent à un simple mot, leur substitut verbal, se réduire à presque rien. Mais l’on voit chaque jour des fanatiques du vrai ou du faux se faire tuer pour leur foi en des mots abstraits, pour des dogmes obscurs. Et il n’est pas douteux que, dans cette longue évolution de la première perception à la dernière abstraction métaphysique, l’acte d’affirmer ou de nier est reste le même au fond, constamment homogène à travers l’hétérogénéité multicolore des états de l’âme : la meilleure preuve en est que, lorsque la foi religieuse ou philosophique est contredite par une expérience, par une perception de l’ordre même le plus élémentaire, le combat s’engage entre les deux, et la question n’est plus que de savoir laquelle sera la plus forte. Ne sent-on pas clairement alors qu’il n’y a entre elles qu’une différence de degré, non de nature ?

2˚ Dans l’embranchement du désir, nous avons d’abord l’affection immédiate du plaisir et de la douleur, la distinction du caractère agréable ou pénible de la sensation. Remarquons que cette dualité du plaisir et de la douleur a pour équivalent une dualité, non moins réelle, mais bien plus inaperçue, que présente la perception. À la perception positive des ressemblances s’oppose, nous le savons, la perception négative des différences, au jugement de reconnaissance le jugement de discernement. Puis, de même que la croyance, le désir, positif ou négatif, après s’être attaché à la sensation, se prend à son image, ensuite à des idées et à de simples mots, substituts d’idées. Dans ses mobilisations successives, il parcourt, à la suite de la croyance, toute la série ascendante de ses conceptions jusqu’aux plus élevées. Il y déroule toute la gamme du sentiment, dont les tons infinis, avec leurs infinis degrés d’intensité, embrassent toutes les émotions, toutes les passions individuelles ou sociales, depuis la peur et la colère jusqu’à l’adoration et au remords, depuis l’amour sexuel jusqu’à la volupté esthétique la plus raffinée ou à la soif passionnée de vérité et de justice. Et la preuve qu’à travers ces métamorphoses le désir émancipé n’a point changé de nature, c’est que les plus nobles aspirations entrent souvent en conflit, dans notre cœur, avec les plus bas appétits de la chair, et sont tenus par eux en échec.

Mais comment s’opèrent cet affranchissement et cette ascension du désir ? Par la dialectique interne qui donne naissance à la volonté et suscite son évolution, continuellement entrecroisée avec celle du sentiment. La première volition naît, chez l’enfant qui ne parle pas encore, dès qu’il a expérimenté un vague lien de cause à effet, ou simplement de succession habituelle, entre une sensation A et une autre sensation B, par exemple entre la sensation auditive et motrice d’un cri qu’il pousse et la sensation visuelle puis tactile de sa nourrice qui approche et lui tend le sein. Il ne désire pas A, mais, comme il désire B, la représentation du rapport qui lie les deux lui fait exécuter A comme s’il le désirait. Par cet acte du vouloir, tout à fait élémentaire mais déjà distinct, le désir de l’enfant a poursuivi son objet à travers un autre objet. Il s’est médiatisé. La médiatisation du désir, c’est la volonté. Je sais bien qu’on la définit d’ordinaire autrement : on voit en elle le choix intérieur qui met fin à la concurrence de plusieurs désirs. Mais, s’il en était ainsi, désir et volonté ne feraient qu’un : il n’est pas de désir qui ne soit le triomphe d’une des nombreuses tendances organiques parmi les tendances rivales, et, quand des désirs, si élevés qu’ils soient, se combattent en nous, le survivant de leur lutte, c’est un désir encore, nullement une volition. Il y a volition quand, un désir étant parvenu à triompher de ses rivaux, le conflit s’élève en nous entre les différents moyens de le réaliser, c’est-à-dire entre les divers syllogismes téléologiques qui, ayant pour majeure le même désir, mais pour mineure un acte différent, ont pour conclusion l’idée d’une décision volontaire à prendre. La plus forte de ces décisions concurrentes, celle dont la mineure est affirmée avec le plus de certitude, à la suite de la bataille appelée délibération, prévaut et s’accomplit.

Mais revenons aux humbles débuts de notre vouloir, si simple qu’il tient encore du réflexe et de l’acte instinctif. Bien rare alors est la lutte des désirs, mais rapidement se précise et s’accentue, dans les circonstances usuelles de la vie, le lien de cause à effet, interverti en rapport de moyen à fin. À mesure que se multiplient ainsi les expériences et les jugements de l’esprit, le désir réfracté en vouloir se dissémine aussi et, sans perdre beaucoup de son intensité première, se répand à la fois sur beaucoup d’objets. Pourquoi ? Parce que, en se médiatisant, il se mobilise et se transporte ; et, à force d’avoir voulu A en vue de B qu’on désire uniquement, on finit par désirer A pour lui-même. On commence, il est vrai, par n’aimer dans l’idée d’un acte que la possibilité des sensations agréables qu’elle est jugée renfermer, mais bientôt cet acte est désiré immédiatement, et, de la sorte, un désir qui n’a plus rien de sensitif est né d’une volition. Puis ce désir supérieur servira lui-même de majeure à un syllogisme subconscient dont une volition supérieure sera la conclusion, et celle-ci à son tour se transformera par habitude en un désir d’un degré plus élevé dans l’ordre de l’idéalité ; et ainsi de suite à l’infini. Voilà pourquoi il y a tant de désirs désintéressés, inhérents à des idées dont la réalisation est souhaitée passionnément non parce qu’elle est réputée une source certaine de plaisirs des sens, mais de joies esthétiques, sympathiques, intellectuelles. Parmi ces dernières, citons la recherche ardente, chez les mathématiciens, de l’élégance des formules algébriques, et, chez les politiciens, de la symétrie des constitutions politiques. La grande erreur ici est de supposer que la sensation seule peut être désirée ou repoussée comme agréable ou comme pénible par elle-même. Si abstraite que soit une conception, elle peut, moyennant le fonctionnement de la dialectique interne, en arriver à nous émouvoir d’un attrait ou d’une répulsion irrésistibles, tout comme le plus voluptueux ou le plus douloureux des contacts.

Il y a donc, dans le tissu de notre vie morale, une longue alternance de volitions et de désirs, tour à tour générateurs et engendrés, qui vont de notre premier désir à notre passion ou à notre vertu finale, de notre première volition semi-instinctive à notre dernier effort d’intérêt ou du devoir. — Le devoir, en effet, est à la vertu qu’il fait naître par sa répétition devenue facile et douce, ce que la volonté est au désir que son habitude produit ; et la genèse du devoir, je l’ai dit ailleurs, se rattache, comme celle du vouloir, au syllogisme de finalité^[15]. Ou plutôt le devoir est un vouloir qui a perdu conscience de sa majeure, du Désir qui le meut, parce que ce Désir, souverainement supérieur à tout autre, — le désir du ciel chrétien ou du Paradis musulman, ou de l’honneur militaire, — est le fond même de l’âme. De là son autorité pratiquement absolue qui n’a pas besoin de s’exprimer pour agir et qui donne un air d’impératif catégorique à son dispositif sans motifs apparents. D’ailleurs, le il faut de la conclusion est toujours senti comme un il faut et non comme un plaisir, et en cela la formation du devoir moral diffère profondément de celle du plaisir nouveau qui naît parfois de l’exercice du vouloir. Le devoir aussi, en s’exerçant, finit cependant par devenir une source de joies inespérées pour l’homme de vertu.

Donc, ne confondons pas le devoir avec le vouloir, ni surtout le vouloir avec le désir. Le vouloir est le désir aiguillé par le jugement^[16]. Comme le désir, il peut être positif ou négatif. La volonté inhibitoire, négative commence, d’après Preyer, à dix mois, et c’est peut-être bien tôt. Mais le désir inhibitoire, négatif, est, en revanche, ce qu’il y a de plus primitif : l’enfant débute dans la vie en repoussant visiblement quelque chose qui le gêne. — Observons que, dans cette double chaîne croisée de volitions et de désirs dont nous venons de parler, on voit souvent une volition négative au service d’un désir positif ou vice versa.

D’après ce qui vient d’être dit, il semble que la définition du sentiment soit maintenant assez facile : ce serait simplement la suite des incarnations supérieures du Désir, sous l’action combinée du jugement et de la volonté. Mais, en réalité, le Sentiment est quelque chose de plus caractérisé et malaisé à comprendre. Une foule d’actes volontaires, dans les diverses professions sociales, ont beau se répéter et se consolider en habitudes, ces habitudes ne deviennent jamais des passions, ni des émotions, ni même des impressions tant soit peu neuves. D’autre part, la plupart de nos passions et de nos émotions éclatent non à la suite d’actes volontaires devenus habitudes, mais simplement d’idées apparues, de jugements perçus par l’esprit. Le sentiment à ses racines à la fois dans l’intelligence et dans la volonté, et de là sa complexité, son ambiguïté féconde. Je vois la flamme jaillir de mon toit, aussitôt je suis pris d’un tremblement fiévreux, ma respiration et ma circulation s’accélèrent, je me meurs d’épouvante en songeant que mes enfants sont peut-être là. Pourquoi cette simple perception, la vue d’une flamme, a-t-elle révolutionné ainsi tout mon être ? Je vois, j’écoute une femme charmante, et un trouble non moins organique me saisit. Pourquoi cela ? On ne comprendra jamais cette action si profonde d’un simple état intellectuel, si l’on ne songe que nous portons en nous continuellement, jusque dans les profondeurs de notre organisme, des désirs endormis ou virtuels et des attentes inconscientes, qui sont des sécurités. À chaque instant, nous nous attendons à certaines choses auxquelles nous ne pensons pas, et ces assurances virtuelles, ces persuasions sourdes, sont le courant même de notre vie mentale, dont les sensations et les images qui s’y succèdent ne sont que les teintes superficielles ou les miroitants reflets. À chaque instant aussi nous désirons certaines choses et nous en repoussons d’autres sourdement. Or, quand un fait se montre à nous qui, à la fois, réveille en sursaut quelqu’un de nos désirs virtuels ou assoupis et contredit nos attentes, dément nos sécurités, nous sommes émus. La surprise, le plus élémentaire de nos sentiments, celui qui est à la racine de tous les autres, est la rencontre d’une de nos attentes avec un événement qui la contredit. Elle est d’autant plus forte que l’attente contredite était plus crue et que le jugement porte sur la vérité de cette contradiction est plus affirmé. Et disons, à ce propos, que le sauvage, l’enfant, ont des attentes de ce genre beaucoup plus fortes que celles de l’homme adulte et civilisé. À mesure qu’il se civilise, l’homme s’attend de moins en moins fortement aux choses auxquelles il s’attend, précisément parce qu’il s’attend à un plus grand nombre de choses^[17]. Voilà l’explication du prétendu misonéisme des sauvages et des enfants. Ils sont plus heurtés que nous par une nouveauté inattendue, mais ajoutons que ce heurt, s’il leur cause des déplaisirs souvent plus marqués, leur procure souvent aussi des joies beaucoup plus vives. En outre, une foule de choses nouvelles nous étonnent et nous choquent (ou nous font plaisir), qui ne les étonnent ni ne les choquent en rien (ni ne leur sont agréables).

Quand j’ai vu briller la flamme au-dessus de mon toit, qu’est-ce qui s’est passé en moi ? Je m’attendais à trouver mon cabinet, mon appartement, dans leur état habituel, mes enfants en bonne santé, et toutes ces sécurités se changent brusquement en anxiétés, et en même temps ma tendresse pour mes enfants, qui sommeillait au fond de mon cœur, — ma tendresse, c’est-à-dire mon désir de les savoir heureux, de les voir grandir, ma répulsion à l’égard de tout ce qui peut leur nuire - se réveille à l’état aigu. — Et, quand j’ai vu, quand j’ai écoute une femme charmante, que s’est-il passé en moi ? Des désirs qui dormaient sont sortis de leur sommeil, et, en même temps, une perspective, une possibilité de bonheur plein, auquel j’avais renoncé, s’est ouverte à moi, substituant à ma résignation tranquille, qui était une sécurité aussi, l’inquiétude du ballottement entre l’espérance et la crainte. — Passons en revue toutes les émotions, peur et colère, haine et amour, indignation et admiration morale, elles nous montreront toutes ces deux traits communs, d’être le réveil plus ou moins brusque d’un désir et l’ébranlement d’une croyance, le démenti d’une attente, un problème posé.

Une émotion - et on peut en dire autant d’une passion, car une passion, avant de devenir une habitude, est une inquiétude - est toujours une question. Peur ou colère, haine ou amour, admiration ou mépris, tristesse ou joie, sont des désirs qui cherchent leur voie d’exécution et qui ne l’ont pas encore trouvée. La joie même est un état de surprise inquiétante qui aspire à s’établir, à se consolider en bonheur et ne sait comment. Aussi, dès que la voie cherchée est trouvée, l’émotion baisse. La fuite diminue la peur, la vengeance diminue ou amortit la colère et la haine ; la possession affaiblit l’amour en tant qu’émotion, si elle le fortifie parfois en tant qu’habitude. On admire moins, et on méprise moins ce qu’on est parvenu à mieux comprendre, par le développement du sens critique, qui fournit la réponse aux questions de l’admiration et du mépris, de la louange ou de l’indignation.

Mais l’émotion n’est pas seulement une question. Si elle n’était que cela, elle ne différerait pas des étonnements continuels qui tiennent l’esprit en éveil et activent la marche de la pensée. Sans doute, cette attitude du moi, la question, a une singulière importance, et d’elle procède, dans l’embranchement de la croyance, l’enchaînement des pensées, comme dans l’embranchement du désir, le déroulement des volontés, la logique de l’action. Mais ce qui, avant tout, caractérise cette dernière, c’est l’intérêt personnel et poignant que nous y prenons. Il y a émotion toutes les fois que le moi est avisé (par une perception ou une simple idée) que ses plus chers désirs ou ses plus chères croyances courent le risque d’être contrariés ou contredits, ou la chance d’être satisfaits ou confirmés, ou sont en voie de l’être. De là, dans les mêmes circonstances critiques, dans un incendie, par exemple, ou une émeute, la diversité des émotions ressenties par les différents acteurs : elle s’explique en partie par la nature si diverse de leurs désirs, qui a son origine dans celle de leurs caractères, c’est-à-dire de leurs groupes d’instincts personnels^[18].

VIII

Aussi convient-il de remarquer les rapports intimes de l’émotion et de l’instinct. Ne pourrait-on pas dire que les émotions sont des instincts arrêtés, des réflexes conscients qui, au lieu d’aller jusqu’au mouvement externe, s’arrêtent à la simple tendance inquiète et troublante au mouvement ? Si, à mesure qu’il devient plus sentimental, l’homme en se civilisant devient en apparence moins instinctif, c’est que l’instinct en lui à pris de plus en plus la forme du sentiment. — Or, qu’est-ce que l’instinct ? N’est-ce pas une prédisposition innée à penser ou à agir dans un certain sens, à croire ou à désirer certaines choses, à ne pas croire ou à repousser certaines autres choses ? On doit y voir une sorte de canalisation naturelle de la force de croire et de désirer qui, sans cela, se répandrait au hasard.

S’il en est ainsi, on doit pouvoir envisager sous un même point de vue les instincts et les sentiments, et les embrasser dans une même classification. On a fait beaucoup de tentatives inutiles pour classer les sentiments, et je ne me risquerai point à proposer un classement nouveau. Mais je ferai observer qu’une première division me parait s’imposer : celle des sentiments fondés principalement sur des croyances et des sentiments fondés principalement sur des désirs. Parmi les sentiments-croyances, il faut citer, notamment, l’orgueil ou l’humilité, l’admiration ou le mépris, les émotions esthétiques du beau et du laid chez le spectateur, la plupart des émotions religieuses dans les races supérieures. Parmi lessentimentsdésirs, la peur et la colère, l’amour et la haine, les émotions esthétiques de l’artiste en train de produire, etc. En réalité, dans les deux cas, il s’agit de notre intérêt personnel ou de l’intérêt des personnes auxquelles nous nous intéressons. Mais cet intérêt est toujours double : ce n’est pas seulement un désir de conservation et de progrès, c’est encore, et avant tout, une foi en notre valeur ou en celle de ce qui nous est cher. Nous avons autant d’intérêt à faire respecter notre foi en nous-mêmes que notre besoin de vivre. Tout ce qui tend, par suite, à faire hausser ou baisser notre croyance en nous-mêmes, en notre puissance ou notre mérite, nous émeut d’une façon à part. Et toutes ces émotions d’amour-propre sont des sentiments-croyances. Ajoutons que les sentiments-croyances s’expriment surtout par des attitudes (port de tête de l’orgueilleux), et les sentiments-désirs par des gestes et des mouvements.

Est-ce que la même distinction fondamentale n’est pas applicable aux instincts ? Je le crois. On n’a l’habitude de considérer, il est vrai, que les instincts-désirs, parce qu’on n’étudie guère l’instinct que chez les animaux, ou les instincts-croyances, s’ils existent, ne se manifestent pas à nos yeux. Ce n’est que dans l’homme que ceux-ci peuvent être reconnus. Et, s’ils ne l’ont pas été, c’est qu’on s’est fait de l’instinct une notion trop étroite, pour en avoir cherché les types les plus purs et les plus parfaits dans le monde de l’animalité inférieure. Mais, quand nous observons chez tous les peuples, indépendamment de tout contact et de tout emprunt imitatifs, certaines conceptions spontanément formées, telles que l’animisme anthropomorphique qui a suscité universellement les religions et les langues, pourquoi cette personnification universelle ne serait-elle pas jugée instinctive au même titre que l’attrait sexuel ? Le génie constructeur des langues ne révèle-t-il pas, en somme, une prédisposition naturelle comparable à celle qui fait construire le nid de l’oiseau ? Linguification et nidification n’ont-elles rien de commun ? Cela n’empêcherait pas, à mon avis, les langues d’être produites par une accumulation de petites inventions individuelles, mais celles-ci seraient l’exercice d’aptitudes spéciales et natives. En sociologie^[19], il y aurait, je crois, à faire la part des instincts-croyances, non seulement en fait de créations religieuses et linguistiques, mais dans l’ordre des faits politiques et moraux. On ne peut expliquer qu’ainsi toutes les similitudes internationales dont le principe de l’imitation ne suffit pas à rendre compte. Le premier, et non le plus important, de ces instincts-croyances collectifs, c’est l’irrésistible erreur de l’orgueil primitif qui pousse toute peuplade, toute tribu, si infime soit-elle, à se regarder comme supérieure à tout le reste de l’humanité et à mépriser notamment tous ses voisins, ce qui sert longtemps à maintenir la pureté de son type. « Tout nous vient de l’orgueil », dit le poète avec plus de raison encore qu’il ne croit, et cela est aussi vrai des peuples que des personnes. Le premier des instincts-désirs collectifs, n’est-ce pas aussi cette antipathie naturelle à l’égard de l’étranger qui, combinée avec une force singulière de sympathie fraternelle pour le compatriote, mais combattue heureusement par le penchant non moins naturel à s’entre-imiter, s’exprime dans l’ humanité naissante par une si longue traînée de sang ?

Ce double élément instinctif de la vie de l’histoire est, il est vrai, d’autant plus apparent qu’on remonte plus haut aux origines des peuples ; mais, s’il semble disparaître à mesure que les peuples se civilisent, c’est parce qu’il s’est peu à peu transformé en ces instincts arrêtés, ou plutôt ambigus et complexes, larges et libres, qu’on appelle des sentiments, alluvion lente et précieuse du courant de la vie sociale. Les orgueils abrupts, les haines féroces des tribus, ne se traduisent plus en guerres continuelles, en sauvages représailles, mais ils subsistent, atténués, élargis, en sentiments patriotiques, le plus souvent inexprimés et inoffensifs, non inactifs cependant et utiles à de nouvelles fins. De même, l’antique instinct, si salutaire longtemps, de vengeance familiale, jadis immédiatement assouvie en assassinats réciproques approuvés et loués par la morale primitive, s’est adouci et s’est survécu sous la forme de nos sentiments d’indignation morale, le plus souvent platoniques, mais encore si justement redoutés de ceux qu’ils flétrissent sans les frapper même. Les sentiments ne seraient donc que la transformation sociale d’instincts collectifs, eux-mêmes dérivés apparemment d’instincts individuels et spécifiques.

La psychologie physiologique est exposée à méconnaître cette origine principalement sociale des sentiments, même individuels ; mais la psychologie sociologique, qui la complète, doit mettre en relief ce caractère essentiel. Nos émotions sont certainement liées à des états organiques, à des troubles de la circulation et de l’innervation ; mais il n’est pas vrai que nous ayons conscience de ces états comme tels, tandis que nous sommes conscients d’être émus par certains changements apportés ou prévus dans nos relations avec nos semblables. Le plaisir et la douleur physiques ne deviennent joie et tristesse que par nos rapports avec les autres hommes. La tristesse même de la solitude est sociale, car elle atteste le manque d’une société sympathique dont nous n’aurions pas l’idée si nous n’en avions jamais goûté la douceur. L’ennui, par une raison analogue, est inconnu des animaux. Pour l’amour et la haine, pour l’admiration et le mépris, l’explication sociale est évidente. La peur aussi, quand elle nous saisit dans la solitude et les ténèbres, peuple la nuit d’ennemis imaginaires, de fantômes. La terreur n’arrive à son plus haut degré que lorsqu’un animal se trouve en face d’une autre bête qu’il sait prête à le dévorer. L’effroi produit par les agents physiques, par le tonnerre et la foudre - à moins que ces phénomènes ne soient animés et divinisés - n’est rien auprès de celui-là. La colère contre les choses est enfantine et serait inexplicable sans cette prédisposition à l’animisme dont je parlais tout à l’heure. C’est parce qu’il anime et humanise tout que l’enfant est si émotif.

Remarquons, à ce propos, que notre force même de croire et de désirer demeurerait enveloppée et immobile sans l’aiguillon des rapports sociaux. C’est seulement dans les efforts que nous faisons pour la traduire en parole et la rendre communicable à autrui que notre croyance prend la forme d’un jugement affirmatif ou négatif et déploie ses oppositions latentes. Elle ne se déplace, comme nous l’avons dit plus haut, elle ne se transporte d’une sensation à une image, d’une image à une idée, d’une idée à une autre idée, qu’en vue de se transmettre de notre esprit à d’autres esprits ; ces deux déplacements sont solidaires, et la nécessité du second a fait la possibilité du premier. N’en est-il pas de même de notre désir ? S’il se médiatise et se déplace pour devenir volonté, n’est-ce pas parce qu’il cherche à passer dans autrui ? C’est en donnant des ordres ou adressant des prières autour de lui, à sa mère, à sa nourrice, plus tard à ses saints, protecteurs célestes, puis à ses camarades et à ses maîtres, que l’enfant apprend à vouloir, comme c’est en parlant qu’il apprend à penser.

Peut-être ces considérations sont-elles propres à préparer la solution ou à mieux poser les termes d’un problème difficile de la médecine mentale. On s’est demandé pourquoi la volonté n’agit pas, chez les malades atteints de la « folie du doute » (lisez de l’hésitation), ou d’agoraphobie, ou de tout autre état cérébral qui met dans l’impuissance de vouloir un acte qu’on sait cependant être nécessaire à la réalisation d’une chose qu’on désire. La réponse de M. Ribot est qu’on ne désire sans doute pas assez fort. Mais cette supposition me paraît démentie souvent par l’observation : beaucoup de malades, au contraire, manifestent un vif désir et ne parviennent pas davantage à prendre la décision qu’ils jugent indispensable. À l’inverse, combien de fois nous arrive-t-il de décider et d’exécuter des actes en vue de fins faiblement désirées par nous ! Mais autre chose est l’intensité du désir, autre chose sa mobilité, sa docilité à l’intelligence qui lui ordonne de se transporter d’A à B, quand B est conçu comme la cause de A. On pourrait rapprocher cette « folle de l’hésitation » des cas où notre croyance elle-même, quoique forte, n’est pas mobilisable. Par exemple, il est des gens qui, tout en adoptant parfaitement les prémisses d’un raisonnement mathématique ou physique, sont incapables de croire à la conclusion, quand cette conclusion contrarie leurs habitudes mentales enracinées et, par exemple, prétendent les contraindre à affirmer que la terre se meut plus vite qu’un boulet de canon ou que la lumière voyage avec la vitesse inimaginable que l’on sait. Or, cette infirmité qui consiste à croire à la vérité d’un principe et à ne pouvoir admettre celle de sa conséquence logique, est très répandue et très funeste, mais, comme elle ne se traduit par aucune extravagance notable de conduite, elle n’est pas classée par les aliénistes. — Maintenant, d’où vient, dans ces cas plus ou moins exceptionnels, le caractère intransportable de la croyance et du désir ? Pourquoi le malade a-t-il peur devant l’acte à accomplir, de même que l’ignorant, autre malade, a peur, lui aussi, devant la conclusion à accepter, qui déroute ses préjugés ? Est-ce que l’anomalie ne s’expliquerait pas, dans un cas comme dans l’autre, par une dualité de la conscience, soit que (dans le cas de la folie de l’hésitation) il y ait là le signe d’une personnalité en train de se rompre, soit que (dans l’autre cas), il s’agisse d’une personnalité encore insuffisamment unifiée ? Le désir et la croyance seraient intransportables des prémisses à la conclusion, de la chose désirée à l’acte d’exécution, par la même raison qu’ils sont si souvent incommunicables d’une personne à une autre.

— Si la dualité de la croyance et du désir établit entre les instincts, comme entre les sentiments, une première division qui leur est commune, une autre division, perpendiculaire pour ainsi dire à la première, à savoir l’opposition du positif et du négatif, leur est également applicable. Les instincts sont définis par Wundt « les modes d’un désir ou d’une répulsion indéterminés, dans lesquels un sentiment de plaisir ou de déplaisir existant engendre des mouvements corporels, qui ont pour effet de renforcer le sentiment de plaisir ou d’écarter le sentiment de déplaisir. » Il y a donc, d’après lui, deux sortes d’instincts « d’après les deux extrêmes du sentiment. » Et, « comme le sentiment et l’émotion, l’instinct a, en outre, une position d’indifférence entre les deux contraires. Près de cette position d’équilibre neutre, nous nous trouvons, par exemple, dans l’état de simple attente, toutes les fois que simplement une impression quelconque est désirée et que la nature de celle-ci est indifférente. » Est-ce à dire qu’on puisse distinguer trois classes d’instincts : les positifs, les négatifs, et les neutres, ces derniers réalisant état zéro dans cette importante opposition ? Non, pas plus qu’il n’est permis d’admettre des sentiments neutres qui consisteraient à n’être affectés ni en bien ni en mal ; pure contradiction dans les termes. On peut dire, il est vrai, en faveur de ce point de vue, que la permission donnée à l’animal, dans des certaines limites tracées d’avance, à se déterminer comme il le voudra, atteste, comme les commandements et les défenses qui lui sont imposés en dehors de ces limites, une même autorité supérieure et mystérieuse à laquelle il resterait soumis même en agissant spontanément dans sa sphère de liberté apparente. Mais il n’en est pas moins certain que les commandements et les défenses sont pareillement des contraintes, tandis que les permissions sont essentiellement des non-contraintes et doivent être mises à part.

Nous ne distinguerons donc que deux classes d’instincts comme de sentiments : les positifs et les négatifs. Parmi les instincts positifs, on doit ranger tous les instincts industriels, producteurs ou migrateurs, la nidification, la mellification, le choix des plantes bonnes à manger, l’attrait sexuel. Parmi les instincts négatifs, tous les instincts destructeurs et belliqueux, le rejet inné de certains aliments, la répugnance innée à certains contacts, la fuite instinctive de certains animaux, l’attaque instinctive de certains autres, etc. À vrai dire, tous les instincts un peu complexes sont à la fois positifs et négatifs, mais à des degrés très différents. L’instinct général de conservation et de progrès auquel ils se ramènent tous présente une double forme, alternativement offensive et défensive. L’oiseau qui bâtit son nid choisit tel brin de paille, rejette tel fil de fer ; l’abeille qui fait son miel s’écarte de certaines fleurs pour pénétrer dans d’autres. Le chien de chasse sait qu’il doit s’arrêter devant tel animal, non devant tel autre. — Et il n’est pas inutile de remarquer que ces divers instincts sont loin d’avoir tous le même degré d’intensité, de force contraignante. Sans cela, lorsqu’ils se trouvent en conflit dans un esprit animal, l’individu serait forcé de rester en panne, paralysé entre deux tendances égales et contraires. Puisqu’il en est autrement, c’est que les désirs instinctifs, et aussi bien les croyances instinctives, sont très inégalement intenses. L’hirondelle-mère qui hésite entre l’instinct migrateur et l’instinct maternel, quand ses petits ne sont pas encore drus à l’époque de la migration périodique, n’hésite pas longtemps, et c’est tantôt l’un tantôt l’autre de ces impérieux commandements intérieurs qui prévaut dans son cœur.

IX

Cela dit sur les contrastes d’instincts, examinons rapidement les contrastes de sentiments. Sentiments-croyances ou sentiments-désirs, tous présentent cette opposition fondamentale du positif et du négatif. Mais commençons par les premiers, quoiqu’il fût plus conforme peut-être à l’ordre chronologique de commencer par les seconds.

L’orgueil et l’humilité s’opposent. L’état zéro ici ne saurait être fixe avec quelque justesse si l’on considère isolément l’organisme individuel, auquel on demanderait les conditions physiologiques et psychologiques d’un juste milieu normal entre les deux excès contraires. D’une époque et d’une région à une autre, le même individu serait jugé très orgueilleux ou très humble, suivant l’avis unanime des gens sensés. Cela dépend d’un certain taux moyen de confiance en soi, qui est répandu parmi les hommes réputés normaux d’une société donnée, et qui varie avec son état social. Les variations de ce taux sont dues au changement des mœurs dans un sens aristocratique ou démocratique, religieux ou libre penseur, qui lui-même a pour cause la diffusion de certaines doctrines ou de certaines voies nouvelles de richesse et de pouvoir. En outre, l’orgueil de l’homme le plus sain, sous l’empire d’influences sociales momentanément plus actives mais plus passagères, dans une foule, dans une assemblée, s’élève souvent à un niveau qui serait grotesque et pathologique s’il était atteint par des causes organiques. À l’inverse, l’amour-propre individuel, sous le coup d’une humiliation collective, peut subir une dépression qui serait maladive si elle ne s’expliquait par la même contagion imitative. Il en est de même de tous les sentiments. La colère et la peur, sans nul motif raisonnable, peuvent s’élever au paroxysme dans une armée emballée ou atterrée. Il y a beaucoup de phobies d’origine sociale qui ne sont assurément pas moins insensées que beaucoup de celles dont les aliénistes se plaisent à allonger la liste : par exemple, « la peur de ne pas paraître assez avancé », ou la peur du jésuite, ou la peur du juif, ou la peur du microbe, cette dernière véritablement délirante dans certaines grandes villes. L’engouement tour à tour et la haine, injustifiés pareillement, d’un peuple pour un homme, ne présentent pas moins les caractères du délire. Si l’on voyait un particulier, dans son appartement, Passer, sans rime ni raison, de la confiance la plus aveugle à la méfiance la plus déraisonnable, comme il arrive journellement parmi les gens les plus froids et les meilleurs calculateurs de la Bourse, en proie à des emballements et à des paniques inexplicables, on le ferait enfermer dans un asile. Mais, quand tout le monde est malade à la fois, la maladie devient l’état normal, et l’anomalie consiste à s’écarter de cet état en plus ou en moins, même quand on se rapproche ainsi de la santé, au sens individuel du mot.

Revenons à l’orgueil. J’ai noté ailleurs l’insociabilité primitive des orgueils, convictions qui naissent contradictoires, et la sociabilité essentielle des humilités apparentes appelées politesse. Paraître humble tout en étant orgueilleux, c’est une condition presque nécessaire de la paix sociale, une hypocrisie obligatoire. L’inverse, paraître orgueilleux tout en étant humble et découragé, se voit aussi, mais seulement quand on cherche à intimider l’ennemi qu’on redoute. En temps de guerre, le plus modeste se donne des airs de jactance, comme, en temps de paix, le plus orgueilleux se donne des airs modestes. — Quoi qu’il en soit, l’orgueil est toujours un jugement porté sur notre supériorité à l’égard d’autrui, au point de vue d’une qualité corporelle ou spirituelle déterminée, et nous avons de la sorte à notre disposition autant d’orgueils de rechange qu’il y a de mérites physiques, intellectuels ou moraux. L’humilité, d’autre part, est un aveu de notre infériorité sous un rapport spécial. Mais il est à remarquer que, si la symétrie en cela paraît complète, elle n’existe que théoriquement ; en fait, le rôle individuel ou social de l’humilité est loin de faire équilibre au rôle individuel ou social de l’orgueil, force créatrice de premier ordre ; et jamais nous ne parvenons à être aussi convaincus de nos infériorités réelles que nous le sommes le plus souvent de nos supériorités, même imaginaires.

Tous les hommes en général, même et surtout les plus débiles, les plus mélancoliques, les plus dégénérés, sont portés à se croire supérieurs aux autres hommes. Cette erreur instinctive se déploie sans danger tant qu’ils restent isolés ; mais, quand la population qui s’accroît les force à se toucher, la contradiction éclate et se résout en conflits sanglants : guerres primitives, duels entre gentilshommes au XVIe siècle, etc. L’accord cependant de ces erreurs-orgueils est facile à opérer dans le sein du cercle social primitif, de la famille ou du clan. Ils s’accordent tous en leur résultante, un orgueil collectif dont l’âpreté est indicible, et par lequel s’affirme la supériorité de leur groupe sur les groupes voisins. Ainsi, la contradiction n’a été supprimée entre les orgueils de personnes qu’à la condition de réapparaître agrandie dans les relations mutuelles des orgueils de masses. Les premiers, en se réunissant, se sont multipliés les uns par les autres pour enfanter un gigantesque agrandissement d’eux-mêmes. — Mais existe-t-il aussi, quelque part, une humilité collective née de la réunion d’humilités individuelles ? Nullement. La symétrie fait ici entièrement défaut. C’est ainsi qu’en algèbre, le produit de deux quantités négatives est une quantité positive. Mettez cent, mille pauvres gens ensemble, des anachorètes même humbles séparément et pénétrés du sentiment de leur misère et de leur impuissance ; de leur association va se dégager, par génération spontanée, une fierté collective des plus surprenantes. La plus mince des corporations de l’Ancien Régime, même celle des savetiers, était infatuée de son importance. Il en est déjà de même de nos plus petits syndicats. La révolte des Ciompi de Florence a révélé l’intensité d’orgueil latent qui couvait dans le monde même des parias de cette démocratie. Partout, donc, où vous laissez s’établir une secte, un club, une caste, prenez garde : il va se condenser là de l’orgueil collectif, de l’insociabilité collective, et il va se transformer là de la modestie en orgueil. Vous aurez, il est vrai, dans chacun de ces groupes, rendu les individus plus sociables, mais vous aurez créé des groupes parfois insociables entre eux, et dont l’insociabilité, si vous n’y veillez avec soin, sera tout autrement difficile à guérir que celle des personnes ; car les personnes sont susceptibles d’amitié, de pitié, de sympathie et d’équité entre elles, mais les groupes ne sont capables que de calculs intéressés et d’une politique où n’entre rien de sentimental.

Comment se résoudra cette nouvelle contradiction ? Sera-ce par la formation de groupes de plus en plus vastes et de moins en moins nombreux, comme il arrive sur les continents civilisés où les orgueils patriotiques à concilier se réduisent finalement à cinq ou six grands amours-propres nationaux ? Mais, si tout le progrès se borne à cela, il sera nul, car l’ombrageuse et meurtrière rivalité de ces amours-propres géants est proportionnelle à leur taille. Ou bien, comme il arrive aussi au cours de la civilisation, une nouvelle espèce de politesse, une urbanité internationale appelée diplomatie, viendra-t-elle peindre ces orgueils en humilités pour les rendre supportables les uns aux autres ? Oui, mais cela même ne suffit pas. Les humilités, après tout, si elles étaient vraies, ne se contrediraient pas moins que les orgueils ; et, quand elles sont feintes, comme d’habitude, elles n’abusent personne à la longue. — Une bien meilleure et plus radicale solution serait donnée au problème par la généralisation, aussi bien parmi les États que parmi les particuliers, d’une variété supérieure d’orgueil, non plus sauvage et venimeux, mais greffé et savoureux, étrangement adouci par la culture. Peut-être est-ce à l’élaborer que travaille à son insu notre régime démocratique, pente où l’évolution sociale semble aboutir par tant de chemins. La conviction d’être égal aux plus grands, fondée sur le sentiment vrai de notre originalité propre, constitue en effet un orgueil égalitaire d’un genre à part, sur lequel la société future devra tendre à s’édifier. Ces orgueils-là, qui, nationaux ou individuels, ne se contrediront point, rendront seuls possibles la pacification et la fédération de l’avenir. — Seulement, on peut se demander comment ce résultat pourra être obtenu si les sociétés continuent à s’assimiler les unes aux autres par la diffusion unilatérale ou mutuelle de leurs exemples, et s’il est vrai que cette assimilation imitative est la condition même de leur progrès en civilisation. Ce n’est pas comme semblables que les individus ou les peuples ont le droit de se croire égaux et de nourrir en eux l’orgueil spécial qui doit cimenter leur lien social ; c’est en tant que divers et divergents. En tant que semblables, les États ne peuvent que sentir la profonde inégalité de leurs ressources, de leurs forces physiques ou morales. La réponse est facile : l’imitation n’est un agent de répétition et d’assimilation qu’au profit d’une variation plus haute et plus profonde. À mesure que ses modèles se multiplient, elle choisit plus librement entre eux, s’affranchit des influences extérieures et se met au service de la personnalité originale, soit individuelle, soit nationale, qu’elle accentue par l’accumulation même et la combinaison de ses similitudes élémentaires et superficielles avec autrui.

En somme, l’opposition de l’orgueil et de l’humilité n’a qu’une vérité théorique ; et, quant à l’opposition, seule pratique, tout autrement importante, de deux orgueils contradictoires qui se rencontrent, elle doit disparaître avec le temps. Ici encore l’opposition joue un rôle secondaire et subordonne.

Un autre grand couple de sentiments-croyances opposés nous est offert par l’espérance et le découragement. Bain, en effet, a raison de dire que « le contraire de l’espérance est le découragement, le désespoir, non la crainte » qui est un sentiment-désir. Le découragement, ajoute-t-il, « est aussi une croyance, mais s’appliquant aux malheurs futurs ». L’état zéro, c’est, ou plutôt ce serait une attitude de doute à l’égard des éventualités heureuses ou malheureuses de l’avenir. En réalité, nous espérons toujours, même dans l’abîme des plus grands périls ; et l’espérance est le grand ressort de la vie humaine, auquel il serait ridicule de comparer le désespoir, qui ne lui fait jamais contrepoids. Inutile d’insister sur des vérités si connues.

En dirai-je autant de l’admiration et du mépris ? Non. La symétrie de ces deux sentiments contraires est aussi importante qu’évidente : ils alternent ou collaborent dans la création des institutions et des États, et on ne saurait dire si c’est en imitant les voisins qu’ils admirent ou en se gardant d’imiter les voisins qu’ils méprisent, que les individus et les peuples travaillent le plus efficacement au déroulement de leurs destinées. Ces deux sentiments sont solidaires : sans le mépris de telle classe ou de telle nation, on n’admirerait point, on n’imiterait point telle autre. Et la civilisation a, ce semble, pour effet de les exagérer parallèlement : dans ses foules agrandies, dans ses masses à la fois plus étendues et plus compactes, elle suscite des acclamations ou des huées dont l’écho se prolonge, et, avec elles, des accès d’engouements et de dénigrements pareillement extraordinaires, des renommées en bien ou en mal également surfaites. La Presse est-elle une fabrique d’admiration publique plus que de mépris public, de gloire artificielle plus que de diffamation calomnieuse ? On ne sait. Mais ce qu’on sait bien, c’est que le trouble causé par cette agitation du cœur public, ballotte de l’apothéose aux gémonies, de l’adoration à l’exécration, pour les mêmes objets, au gré d’une Puissance capricieuse, intangible et impunissable, est l’un des plus grands dangers du temps présent. Il faudra à toute force y échapper ou périr : et l’on n’y échappera que par un frein de fer mis par l’Opinion, encore plus que par le Gouvernement, à l’un des deux pouvoirs de la Presse, à son pouvoir diffamatoire. Alors, la symétrie étant rompue, le progrès social reprendra son cours obstrué par tant de démolitions haineuses et envieuses. L’humanité vit d’admiration et de respect autant que d’espérance. Quand le mépris, même le mépris moral, l’indignation, y atteint habituellement la hauteur de l’admiration, même de l’admiration morale, du respect, c’est un symptôme des plus alarmants. — L’état zéro, ici, c’est l’attitude critique de l’intelligence qui, en se généralisant, tendrait à tarir les sources à la fois de l’admiration et du mépris. Mais il n’est pas à craindre qu’elle se généralise jamais.

Les sentiments esthétiques présentent un caractère de sentiments-croyances d’autant plus accusé qu’ils se raffinent et s’élèvent davantage. Une chose est-elle jugée belle parce qu’elle est agréable, ou est-elle agréable parce qu’elle est jugée belle ? On peut répondre que le sentiment de sa beauté, toujours fondé à la fois sur un jugement et sur son agrément, l’est de moins en moins sur celui-ci et de plus en plus sur celui-là. La même chose, une cathédrale gothique, par exemple, ou une montagne des Alpes, peut provoquer, à un siècle de distance, le sentiment général du beau et celui du laid. Ces deux sentiments s’opposent, et il n’est pas nécessaire d’aller chercher bien loin le fondement de cette opposition, qui, comme les oppositions précédentes, consiste en ce que l’un de ces sentiments implique la négation de ce que l’autre affirme implicitement. Or il est nécessaire, sans doute, à l’origine, qu’une société organisée, pour maintenir son type organique et esthétique, sente énergiquement le laid, quand elle l’aperçoit, comme contraire au beau qui lui est propre ; mais, aussi longtemps qu’elle reste grande et forte, Athènes sous Périclès, la France sous Louis XIV, elle a les yeux presque toujours attachés sur ce beau qui la fascine et qu’elle a créé pour s’agenouiller devant lui. Les deux sentiments se développent donc dans de très inégales proportions. D’ailleurs, par l’inévitable progrès du cosmopolitisme, chacun de ces beaux nationaux, après avoir senti laids tous les beaux voisins, apprend à sentir leur beauté spéciale, à l’accueillir et s’en fleurir, et le renouveau artistique et littéraire qui sort de cet enthousiasme hospitalier est incomparablement supérieur aux antiques éruptions d’art, où le ferment de la laideur sentie de l’étranger était un élément indispensable.

Dans un autre sens, on a pu dire qu’il existe une esthétique du laid, opposée et en même temps inhérente à l’esthétique du beau. Ce serait le cas d’agiter la vieille question du réalisme et de l’idéalisme dans l’art. J’en ferai grâce à mes lecteurs. je me bornerai à dire que le véritable rôle de l’opposition en général nous est clairement révélé dans l’œuvre d’art, où, par le passage rythmique du rire aux larmes, du grave au doux, par les antithèses d’objets attrayants et répugnants, aimables ou odieux, qu’il fait passer sous nos yeux, l’artiste ne vise qu’à mettre en relief une expression caractérisée, vivante, unique en soi, source pure où se désaltère le sentiment cultivé du beau.

Doit-on voir dans le sentiment du sublime le produit d’une opposition de sentiments combinés ? Non. Les sentiments qui se combinent en lui sont contrastants, mais non précisément contraires. Subjectivement, le sublime est un contraste d’effroi et de ravissement simultanés, de terreur et d’admiration ; objectivement, il est un contraste de laideur et de grandeur. On juge sublime une chose qu’on jugerait laide si elle était petite. On juge laide une chose qu’on jugerait sublime si elle était grande. Supposez un petit ravin, un trou de taupe, agrandi aux dimensions d’une gorge alpestre, d’un cratère volcanique, cela approche de la sublimité. Supposez un Napoléon lilliputien, insulaire, en réduction : ce petit être rageur et agité sera grotesque. Le rire s’oppose-t-il au sentiment du sublime, comme on le croit généralement ? Oui, mais en ce sens seulement que l’un est une surprise admirative, et l’autre une surprise méprisante, et qu’ils s’opposent, par suite, comme l’admiration et le mépris. Il y a toujours, au fond du rire, un plaisir de vanité, et, au fond du sublime, une peine d’humilité impliquée dans l’admiration de la force d’autrui. Le beaucoup plus grand et le beaucoup plus petit que nous, le beaucoup plus fort et le beaucoup plus faible, le beaucoup plus intelligent et le beaucoup moins intelligent que nous, etc., nous donnent l’impression vive du sublime et du ridicule. L’état zéro, c’est notre taille, notre degré de force, d’intelligence, etc. Mais les deux branches de cette opposition sont loin de croître et de se ramifier parallèlement dans la vie mentale et sociale. En raison inverse plutôt. Aux peuples enthousiastes, graves, peu moqueurs, appartient la force ; pendant que les peuples devenus railleurs et sceptiques perdent l’empire conquis par leurs crédules deux. Quand on monte, on regarde au-dessus de soi ; au-dessous de soi, quand on descend. L’office social de l’enthousiasme, d’ailleurs, et celui de la moquerie ne se font point pendant l’un à l’autre, et jamais la seconde n’a tenu le premier en échec, mais elle attend qu’il soit éteint pour dissoudre ce qu’il a créé.

X

Occupons-nous maintenant des sentiments où prédominent les oppositions du désir. Ce sont les premiers qui apparaissent chez l’enfant. La peur et son opposé la colère, qui se manifestent dès le début de la vie, d’après tous les observateurs de la psychologie infantile, ne manquent à aucun degré de l’échelle animale. Que la peur s’oppose à la colère, cela devient évident sur les champs de bataille où la panique des fuyards et la furia, la colère héroïque, des troupes qui chargent, produisent des résultats si nettement opposés. Dans cette opposition, telle qu’elle se déploie ainsi militairement, on voit à la fois celle des mouvements inverses (avancer, reculer) se combiner avec celle des désirs contraires (se sauver, se risquer), sans compter celle des jugements contraires (nous ne pouvons plus vaincre, nous pouvons vaincre : nous sommes battus, nous allons battre). Entre ces deux extrêmes, le sang-froid est l’état zéro. On ne peut passer de la peur à la colère ou de la colère à la peur sans traverser ce point d’indifférence, mais quelquefois si vite, qu’on ne peut s’en apercevoir. Il y a d’ailleurs plusieurs espèces de colère. La colère courageuse qui s’oppose à la peur ne doit pas être confondue avec la colère-indignation qui s’oppose à la stupeur de l’admiration morale. Il y a aussi plusieurs espèces de peur : la peur de l’enfant qui s’effraie d’une nouveauté est plutôt un accès de méfiance et s’oppose, comme telle, à la confiance, non à la colère. Cette peur-méfiance est un sentiment-croyance ; la peur-alarme est un sentiment-désir.

La civilisation, qui étend sans cesse, avec l’empire du Droit, la sécurité des personnes et des biens, tend par suite à diminuer les occasions d’épouvante et de fureur, et à faire prédominer l’état de sang-froid. Mais, en attendant qu’elle les supprime, elle utilise la colère et la peur. Toutefois, si l’on compare les œuvres sociales de la peur à celles de la colère, on n’aura point de peine à reconnaître la supériorité des secondes. Les œuvres de la peur sont : les formes les plus basses de la religion, les superstitions dégradantes, les sacrifices humains aux dieux en temps de calamités, tous les régimes de Terreur - car c’est par peur, le plus souvent, qu’on est terroriste - et, avant tout, l’institution de l’esclavage. Les œuvres de la colère sont : les insurrections, les révolutions politiques, les propagandes religieuses par le fer et le feu ou par la parole enflammée, les grandes conquêtes, presque toutes civilisatrices, l’émancipation de l’esprit. La peur et la colère détruisent, mais leur manière de détruire est tout autre. La peur, bien plus mauvaise conseillère encore que la colère, laisse démolir et fausser les institutions par des concessions lentes et lâches, et ne sait les étayer que de mensonges conventionnels ; la colère, toujours franche, démolit jusqu’aux fondements, et ses destructions radicales font place nette à des nouveautés, quelquefois préférables. Mais les ruines de la peur sont encombrantes. Ici encore donc, nulle symétrie.

Les œuvres de ce que j’ai appelé la stupeur de l’admiration morale sont tout autrement bienfaisantes que celles de la peur. Nous lui devons le culte des héros dans l’Antiquité, le culte des saints au Moyen Âge, la conception du Paradis. Nous devons à la colère-indignation la conception de l’Enfer, de la damnation éternelle. La civilisation a pour effet d’atténuer cette opposition comme la précédente et de lui substituer le règne d’un état neutre, le sang-froid éthique, pour ainsi dire, qui n’est guère propre à encourager l’héroïsme ni à épouvanter le crime. Aussi l’abîme d’autrefois va-t-il se comblant entre les récompensés, si médiocres, qu’elle offre à l’homme de bien, et les châtiments, si peu effrayants, dont elle menace les malfaiteurs. Mais les châtiments, ce me semble, se sont bien plus adoucis que les récompensés ne se sont amoindries, et les transformations sociales à cet égard ont été bien moins défavorables à l’admiration morale qu’à l’indignation.

La gratitude est le contraire de la vengeance, et ces deux sentiments touchent de très près aux deux qui précédent. Ils ont, dans la vie industrielle et sociale, la même importance relative. La gratitude, individuellement, reste toujours, hélas ! bien inférieure en intensité à la vengeance, malgré le perfectionnement des mœurs. Et, socialement, il en est de même au début de la vie des peuples, où l’on voit la vengeance enfanter le droit criminel, les ordalies, les tortures, le luxe inventif des supplices variés, tandis que la gratitude nationale se borne à quelques couronnes de laurier. Mais dans une société qui se civilise, la gratitude collective a des manifestations qui atteignent et bientôt dépassent en éclat dans la vie journalière celles de la vengeance collective réservée aux jours d’émeute. Les apothéoses des grands bienfaiteurs, les statues qu’on leur érige, les cérémonies du Triomphe romain, les funérailles nationales des modernes, commencent par éclipser ce qui leur fait pendant, les exécutions capitales, les lynchages, les fusillades d’otages, et finissent par leur survivre.

La haine s’oppose à l’affection, l’antipathie à la sympathie, l’envie à la bienveillance. — Mantegazza et Ribot regardent la haine et l’envie comme l’arrêt du développement de la colère, qui serait leur source animale. Il est certain que la colère précède la haine et l’envie ; les animaux inférieurs ne haïssent pas ; aucun animal, même supérieur, n’envie ; tous sont susceptibles de fureur. Mais la haine arrête la colère comme le bief arrête le ruisseau, pour le ramasser ; elle est de la colère emmagasinée et consolidée. L’envie est de la haine amortie et masquée. Si la haine n’est pas un sentiment élémentaire, l’amour ne saurait l’être non plus, et les deux ne seraient que des composés plus ou moins tardifs. M. Ribot veut qu’on distingue de tout sentiment affectueux la première forme de la sympathie, qui serait, d’après lui, une simple tendance physiologique à la répétition imitative des mouvements, des gestes observés chez les animaux de la même espèce. Faudrait-il donc aussi distinguer de tout sentiment haineux la première forme de l’antipathie, qui consisterait à faire le contraire de ce qu’on voit ses semblables accomplir ? Il me semble que, s’il y a de la colère - et aussi de la peur - dans la haine, il y a aussi de la haine dans la colère et dans la peur, et qu’en réalité ces deux derniers sentiments, comme les autres, sont suscités par la présence, réelle ou imaginaire, d’autres personnes. Le fait élémentaire auquel le sentiment affectueux se reconnaît, la tendance au contact, est un phénomène plus primitif que les psychologues ne sont portés à le croire^[20], car il doit être ressenti longtemps avant de pouvoir s’exprimer. Dès que l’enfant peut mouvoir les bras ou se soulever, on le voit tendre à saisir des objets, à prendre, ne serait-ce que le sein de sa nourrice. Or, n’avons-nous pas des raisons d’admettre que, comme l’humanité primitive, il anime et personnifie instinctivement tout ce qu’il voit ? S’il en est ainsi, il y a un amour embryonnaire dans la tendance qu’il a à saisir n’importe quoi. Il y a du baiser, de la caresse, de l’étreinte affectueuse, dans tout geste par lequel il essaie de toucher et de prendre des objets quelconques. De même, inversement, chaque fois qu’il s’éloigne ou tend à s’éloigner d’un objet, il ressent pour lui un embryon de haine. Je ne puis comprendre comment, sans un atome d’affection de ce genre, s’expliquerait le penchant si précoce à l’imitation.

Exposer, même sommairement, les destinées de la sympathie et de l’antipathie, leurs œuvres sociales, leur rivalité, leurs conflits sanglants, les péripéties de leurs reculs et de leurs progrès, leurs importantes délimitations de frontières - qui vont se déplaçant en somme dans le sens d’un agrandissement incessant de la sympathie et d’un resserrement de l’antipathie, — ce serait faire un traite complet de sociologie. Je n’y puis songer dans cet ouvrage, et je me borne à cette indication, qui suffit à montrer la dissymétrie croissante et féconde de ces deux sentiments.

Il semble, à première vue, que l’amour sexuel n’ait pas d’opposé. À quelle haine du même ordre, sexuelle aussi, érotique aussi, ferait-il pendant ? Dira-t-on que cette symétrie existe seulement chez les animaux qui, après avoir possédé la femelle, la dévorent, ou chez les sauvages dont le rut est suivi d’une exaspération féroce contre la femme même qui en a été victime, ou enfin chez les monomanes du sadisme ? Mais ce serait prendre pour des accès de haine sexuelle de simples accès d’égoïsme ou le sexe ne joue qu’un rôle accidentel. En revanche, la pudeur peut être considérée, je crois, comme l’opposé de l’amour purement physique. Leurs manifestations sont précisément inverses : la pudeur n’est-elle pas une inhospitalité corporelle en parfait contraste avec l’ hospitalité corporelle de l’amour ? Ce que l’un tend à cacher, l’autre tend à le produire. Mais cette similitude d’opposition symétrique n’est réelle entre eux qu’à leurs plus bas degrés. En s’élevant et s’ennoblissant, l’amour s’individualise bien plus que la pudeur. Sans doute, — ce qu’on aurait pu remarquer -, la pudeur est aussi quelque peu relative et a trait diversement aux personnes, comme l’amour le plus grossier ; une femme, si honnête qu’elle soit, a plus de pudeur à l’endroit ou à l’encontre de certains hommes que relativement à d’autres, et il en est à l’égard desquels elle ne se sent pas de pudeur du tout, tellement ils lui sont indifférents. Cependant, jamais il n’arrive qu’une femme n’éprouve de pudeur qu’à l’égard d’un seul homme, tandis qu’habituellement, c’est pour un seul homme qu’elle a de l’amour. Les femmes qui ont l’amour le plus exclusif, le plus fixé sur un seul homme, ont la pudeur la plus générale, la plus répandue sur tous les autres hommes. Quant à celles qui aiment tous les hommes à peu près valides et bien faits, ou suffisamment jeunes, elles n’ont de pudeur pour personne. — Du reste, l’évolution historique de ces deux sentiments a accentué leur dissemblance et leur divergence ainsi que l’inégalité de leur importance spécifique et sociale. Sur le développement chrétien de la pudeur s’est édifié le mariage monogame, pierre angulaire des sociétés modernes ; et, si toute pudeur s’évanouissait, la civilisation suivrait de près la dissolution de la famille. Toutefois, dans le passage de la vie barbare ou rurale à la vie civilisée, urbanisée, la pudeur se désensauvagit rapidement, et ses déclins sont liés en général aux progrès de l’aisance et de la culture esthétique, pendant que l’amour grandit toujours, surexcité par ses satisfactions mêmes, et que ses progrès en précocité et en prolongement, en intensité et en raffinement, chez les femmes comme chez les hommes, peuvent servir à mesurer ceux de la civilisation. Si l’amour, dans nos sociétés, venait à baisser autant qu’a baissé la pudeur, la source principale de leur activité laborieuse tarirait, la fleur de leurs beaux-arts et de leurs littératures se flétrirait, elles perdraient, avec tout leur luxe et toute leur splendeur, le ressort de leur progrès, leur âme. — Nulle symétrie, donc, ici non plus^[21].

Les Anciens avaient imaginé l’antithèse d’Éros et d’Antéros. Ce dernier, petit dieu très peu connu, était frère d’Éros et symbolisait l’amour malheureux. Leur antagonisme - qui donnerait facilement lieu à des observations analogues aux précédentes, sur la très inégale importance des plaisirs et des douleurs d’amour - nous amène à parler de cette grande et fondamentale opposition de la joie et de la Tristesse, qui, clair-obscur vivant, fait toute la magie, tout l’intérêt, tout le pittoresque de la vie humaine.

XI

J’aurais dû, si je n’avais cru devoir lui réserver une place d’honneur, traiter de cette opposition plus haut : la joie et la tristesse, en effet, sont essentiellement des sentiments-croyances, et diffèrent en cela du couple dont ils dérivent, du plaisir et de la douleur. La joie est foi avant tout : il y entre de l’espérance, de la confiance et de l’orgueil, combinés en une attente de choses propres à combler des désirs futurs, attente qui, elle-même, parce qu’elle est jugée certaine, comble le désir présent. Ce désir se satisfait continuellement en même temps qu’il s’engendre et se renouvelle sans cesse. Et, assurément, sans lui, la joie, réduite à une froide certitude, ne serait pas ; mais ce qui fait que ce désir est joie, c’est qu’il est foi. Il n’en est pas ainsi du plaisir. On ne saurait confondre les deux, pas plus que la monnaie d’or avec la monnaie de papier. C’est la sensation immédiate de l’odeur de violette qui, indépendamment de tout jugement de localisation, de causalité ou de nomination, me fait plaisir, simplement parce qu’elle a éveillé en moi un désir spécial qu’aussitôt elle satisfait, le désir de sa durée. On songe à peine, ou on ne songe pas, à désirer la durée d’une certitude joyeuse, car on sent qu’elle est vôtre, qu’elle fait partie de vous-même au lieu d’être, comme une sensation, de provenance étrangère et accidentelle. — Ce que je dis de la joie et du plaisir s’applique, inversement, à la tristesse et à la douleur.

La joie et la tristesse accentuent d’autant mieux leur caractère de sentiment-croyance, leur opposition se rattache d’autant plus clairement à celle de l’affirmer et du nier, qu’on les considère sous une forme plus pure et plus nette, plus dégagée de leur premier trouble. Tous les sentiments, en effet, passent de l’état aigu à l’état chronique, et c’est ce dernier qui les caractérise le mieux. On connaît les hommes bien moins d’après leurs émotions vives que d’après la traînée qu’elles laissent et prolongent en eux. À la suite d’une série d’enorgueillissements ou d’humiliations, un homme s’installe en orgueil paisible ou une humilité habituelle qui s’incorpore à son caractère inné. Le sentiment paternel ou même maternel a été peu à peu formé en chacun de nous par une suite de petites ou grandes émotions causées par les enfants. Qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas de « mémoire affective » dans le sens où l’entend M. Ribot, il y a à coup sûr, une habitude affective qui importe plus que ses sources^[22]. Or la joie causée par une bonne nouvelle qui tout à coup change à nos yeux avantageusement notre position sociale, qui nous délivre de préoccupations d’avenir, n’est vive qu’au début ; mais elle va se répétant et s’accumulant, à mesure qu’elle perd de sa vivacité initiale, dans les profondeurs de notre conscience, j’allais dire de notre organisme, dont elle modifie le rythme respiratoire et circulatoire, et où elle dépose en quelque sorte des sécurités, des certitudes chroniques, alluvion de nos certitudes aiguës du premier moment. De même, notre douleur, notre tristesse aiguë, à la suite d’une nouvelle désastreuse, qui ébranle nos confiances les plus chères et les remplace par des convictions contradictoires, ne subsiste pas longtemps en sa vivacité naissante, mais elle descend peu à peu dans le fond de notre être, vitalement déprimante parce qu’elle est, pour ainsi dire, une inquiétude, une insécurité passée dans le sang.

On peut faire, à l’occasion de ces deux sentiments, une remarque d’une vérité générale. Si l’on n’avait pour les distinguer d’autre pierre de touche que la différence des états physiologiques qui les accompagnent, on serait souvent exposé a les confondre. D’une part, des sentiments psychologiquement identiques ont des conditions physiologiques différentes ou même inverses ; d’autre part, des sentiments psychologiquement distincts ou même opposés se traduisent par des perturbations analogues de l’innervation ou de la circulation. Un jeune psychologue^[23] signalait dernièrement deux sortes de joie, l’une et l’autre identiques pour la conscience, mais liées à des conditions corporelles en partie contraires. Dans l’une, qui est la joie vraie, saine, normale, « d’origine centrale », c’est-à-dire où l’apparition d’une idée est le phénomène déterminant, la tension artérielle est au-dessus de la moyenne. Dans l’autre, de nature morbide et « d’origine périphérique », la tension artérielle est au-dessous de la moyenne^[24]. Le même auteur assure que, dans la tristesse comme dans la joie, la tension artérielle peut varier indifféremment d’un excès à un autre, monter ou descendre beaucoup au-dessus ou au-dessous du niveau normal sans que ces émotions changent de nature intime. En général, les effets ou les accompagnements physiologiques des émotions opposées n’ont rien d’opposé. La colère, d’après Wundt, agit sur le foie, et la peur sur l’intestin. En quoi ces deux actions, aussi bien que ces deux organes, peuvent-elles être réputées contraires ? La douleur agit sur les glandes lacrymales, le plaisir ou la joie fait sourire. En quoi le sourire et les larmes sont-ils opposés physiologiquement ? « L’anxiété de l’attente agit sur les reins et la vessie. » Soit, mais l’attente confiante, opposé de l’attente anxieuse, par quel organe s’exprime-t-elle ? Peu nous importe au fond, au point de vue qui nous occupe. — Reconnaissons cependant que, dans l’ensemble des fonctions vitales, l’opposition des sentiments ne laisse pas de se traduire par une excitation ou une dépression des forces, et cette antithèse est surtout visible quand il s’agit des sentiments chroniques, spécialement de la tristesse et de la joie à demeure. Mais une dissymétrie d’un autre genre, tout autrement intéressante que cette symétrie, apparaît alors : l’ombre portée des émotions joyeuses et des émotions tristes, chez une même personne, se prolonge très inégalement et subit des déformations qui n’ont rien de comparable. Il est rare qu’un violent plaisir laisse en nous des traces durables, et qu’un violent chagrin n’y creuse pas un lit profond, d’une longueur mesurée à sa profondeur. « Le cours ordinaire d’une joie ardente, dit Wundt, consiste en un étourdissement subit, voisin de l’effroi et qui graduellement s’efface devant la succession rapide d’images gaies, enfantées par l’imagination. Dans l’émotion pénible subite, les premières représentations, qui l’ont engendrée, maintiennent entièrement leur puissance, et la conscience, qui se recueille par degrés, se défend contre cette puissance. » Attitude défensive, qui persiste longtemps, qui correspond non à une attitude offensive, mais à une dissipation dispersive et passagère dans le cas de l’émotion joyeuse.

À propos des sentiments qui nous occupent, on pourrait, aussi bien qu’au sujet des sensations, agiter une question très débattue entre psychologues : celle de savoir s’il y a des états neutres, ni agréables ni pénibles. La-dessus Horwicz et Wundt sont en contradiction l’un avec l’autre, d’autres avec eux-mêmes ; Ribot, comme Wundt, est pour l’affirmative : et l’on peut s’étonner que leur thèse ait pu être contestée. Dans le passage de l’état agréable à l’état pénible d’une même sensation dont l’intensité augmente par degrés, il y a évidemment un moment rapide, mais inévitable, où cette sensation cesse d’être agréable et n’est pas encore pénible. Un si étrange problème n’a pu être posé et discuté que parce qu’on a commis l’erreur de considérer le plaisir ou la douleur comme une propriété de la sensation, au lieu d’y voir le résultat de sa combinaison avec le désir ou la répulsion^[25]. À ce faux point de vue, on peut trouver inadmissible qu’il existe des sensations indifférentes par elles-mêmes ; aussi l’observation n’en montre-t-elle aucune de ce genre, mais elle fait voir que toutes sont susceptibles un jour ou l’autre de présenter cet état de neutralité accidentelle. Ce sont les impressions des sens supérieurs qui le présentent le plus souvent. Pourquoi ? Parce que, se combinant davantage avec la croyance, elles doivent se combiner moins avec le désir. Ce qui correspond aux odeurs ou aux saveurs agréables et pénibles, ce sont les sensations visuelles affirmatives ou négatives, reconnues ou discernées, et qui ont aussi leur état neutre, quand, par hasard, apparues pour la première fois ou suggérant des réminiscences contradictoires, elles ne se lient à aucun jugement d’affirmation ou de négation. Cette remarque, entre parenthèses, indique non seulement qu’il y a deux sortes de neutralité, l’une affective, l’autre judiciaire, mais encore que chacune d’elles se divise en deux : de même qu’il y a le repos par absence de forces et le repos par équilibre de forces qui se font obstacle l’une à l’autre, il convient de distinguer l’indifférence par absence de désir et de contre-désir, de croyance affirmative ou négative, et l’indifférence par équilibre de désirs ou de croyances contraires.

Mais l’indifférence par équilibre paraît ne pas s’appliquer aux sensations et semble réservée aux images, aux idées, aux états de conscience supérieurs. Quoi qu’il en soit, en nous élevant à cette sphère, nous voyons s’étendre et rayonner le champ des états neutres affectifs, dont il serait puéril de mettre en doute la réalité. Plus un homme, plus un peuple devient sérieux, et plus se développe la part de sa vie qui, absorbée par le travail et les affaires, n’est ni triste ni joyeuse, du moins dans le sens où la joie et la tristesse sont comprises comme des désirs, des mouvements de l’âme. Car, en tant que croyances - et nous savons que c’est là leur caractère dominant, et celui qui va s’accentuant dans leur transformation en états chroniques - ces deux sentiments ne cessent de s’étendre, par les progrès de la prévoyance, dans la vie des civilisés, et de se mêler intimement à leurs travaux. Quand la civilisation est en hausse véritable, l’accroissement général de sécurité et d’espérance entretient partout un air de satisfaction paisible, de bonheur non senti et d’autant plus sur comme la santé dont on n’a pas conscience. Quant aux états neutres judiciaires, qui consistent en imprévoyance indifférente de l’avenir dont on n’espère ni ne redoute rien, dont on n’affirme ni ne nie rien, ils occupent la majeure partie de l’existence chez les sauvages et disparaissent peu à peu quand les hommes se civilisent.

Ainsi, à mesure que les sociétés et les individus s’assagissent, ce que leurs joies perdent en vivacité de passion, elles le regagnent, et peut-être au-delà, en solidité de certitude. Mais cette compensation, qui, pour les sociétés, est susceptible de se continuer indéfiniment, ne va pas loin pour les individus, qui, en vieillissant, voient s’approcher leur inévitable abîme. Leurs espérances déclinent alors avec leurs plaisirs, et, si l’ancienne acuité de leurs souffrances s’est aussi amortie, ils doivent presque le regretter, tombés dans une insipidité croissante. Aussi est-ce contre le prolongement de l’état neutre qu’ils doivent lutter, et la santé qui le leur procure n’est pas toujours pour eux le plus précieux des biens. Les personnes d’une santé délicate et instable, habituées à gravir de temps en temps la douce pente ensoleillée de la convalescence et à redescendre le versant opposé - qui n’a pas de nom et en mérite bien un - font en quelque sorte des voyages psychologiques incessants, intéressants, qui les maintiennent jusqu’à la vieillesse en appétit de vivre. Les gens doués d’une santé inébranlable, au contraire, sont arrêtés, dès leur maturité, en un sentiment d’équilibre monotone, dont la monotonie se fortifie en avançant en âge. Mais les tempéraments plus pittoresques, qui passent plusieurs fois par an à travers des périodes de rajeunissements passagers, et très divers, doivent à ce sentiment exquis de renaissance intermittente de goûter plus longtemps la saveur de la vie, et ainsi parfois, moralement, de vieillir moins vite. Quand même, donc, il serait vrai que la civilisation a pour effet d’ébranler l’organisme, de le rendre plus nerveux, plus fragile, plus impressionnable, il ne faudrait pas trop le lui reprocher, puisqu’en aiguisant de la sorte et prolongeant notre aptitude à souffrir, elle avive et alimente notre faculté d’être heureux et retarde l’extinction finale du cœur.

Mais elle tend surtout à raffiner la culture de la joie dans une autre direction où la tristesse et le chagrin ne se développent pas en même temps ; et c’est dans la voie esthétique qu’elle trouve les plus merveilleuses solutions de ce problème malaise. Par toutes les formes de l’art, qui remplissent l’artiste toujours, et de plus en plus le public, d’une joie pure et vive, elle fait servir la peinture même de la douleur à nourrir ce plaisir subtil et complexe. Il y a des arts-désirs et des arts-croyances, des arts d’impression et des arts d’expression ; ceux-ci plus intellectuels et ceux-là plus affectifs ; et un art s’élève quand, tout en devenant plus impressionnant, il devient encore plus expressif. Les arts les plus intellectuels, théâtre et littérature, sont aussi ceux que l’évolution sociale fait prédominer. Mais il est remarquable que, par exception, la musique, art-désir par excellence, impropre à rien affirmer, à rien nier, et seulement apte à traduire avec une incomparable puissance la tristesse ou la joie, la douleur et le plaisir, est peut-être celui des beaux-arts (les arts littéraires étant mis à part et bien au-dessus) qui a été favorisé par notre siècle des plus heureux développements. Elle partage ce privilège avec la peinture de paysage, le plus affectif et le moins instructif des arts visuels, fixation colorée d’états d’âme. — C’est que le besoin s’est fait sentir de réagir contre l’hypertrophie de l’intelligence et de l’imagination même, nourries de conceptions abstraites ou idéales aux dépens du cœur atrophié ; et, surtout par l’expansion de l’immense marée musicale, ce siècle a organisé un vaste effort destiné à refouler l’insensibilité envahissante, le glacier scientifique.

La joie et la tristesse, le plaisir et la douleur, peuvent se prendre mutuellement pour objet ; et la musique est un bon exemple de quelques-unes de ces combinaisons dont nous avons à dire un mot. Les psychologues admettent un plaisir de la douleur et une douleur du plaisir, mais ils les étudient presque exclusivement dans la vie individuelle, soit normale, soit pathologique. C’est pourtant dans la vie sociale que ces phénomènes atteignent leur plus haut point de clarté et d’intensité ; et c’est par la comparaison avec la vie sociale que ces faits, sous leur forme individuelle, s’éclairent et s’expliquent. — À propos des plaisirs destructeurs^[26] de l’individu (ceux de la boisson chez l’alcoolique, de l’amour chez le phtisique, du suicide aussi chez certains aliénés), M. Ribot dit très bien que, chez ces sujets comme chez les normaux, le plaisir est causé par un accroissement d’activité vitale, mais que cet accroissement senti est lié à une déperdition de forces qui est supérieure et qu’on ne sent pas. Il en est de ces plaisirs, dirai-je, comme de ces brillantes fêtes de cour qui, pareilles en cela à toutes les fêtes, sont liées à un afflux de richesse momentané là où elles se produisent, chez les courtisans, et à un appauvrissement du reste de la nation^[27].

Mais un plaisir destructeur n’est pas nécessairement un plaisir douloureux. Y a-t-il des plaisirs douloureux ? Oui, et la vie sociale, à commencer par la vie amoureuse, en est toute remplie. Il n’est pas jusqu’à l’amour heureux qui, dans ses premières prises de possession, n’inflige à l’un des amants quelque souffrance qu’il se plaît à souffrir. Dans l’amour contrarié ou malheureux, il serait plus exact de dire qu’il y a douleur plaisante que plaisir douloureux. L’attente, par exemple, est une douleur plaisante ; douleur vive souvent, quand la personne attendue tarde à apparaître et que pourtant on continue à espérer sa venue ; puis, quand tout espoir est perdu, douleur poignante. L’absence, avec l’espérance de lettres furtives, autre source de souffrances voluptueuses. Si désespéré qu’on soit en amour, on aime son mal et on repousse l’idée d’en guérir. Dans une sphère plus haute d’émotions, un apôtre, un ardent missionnaire du vrai, est heureux de souffrir pour sa cause ; le martyr, sur la croix, atteint parfois l’extase. Sur un champ de bataille, si l’on pouvait, après une charge héroïque, recueillir les impressions des blessés qui voient le triomphe de leurs camarades, combien de phénomènes du même genre se révéleraient ! Qu’on relise les Mémoires de Marbot. Mais, c’est surtout dans les manifestations nationales d’un de ces grands amours collectifs, de ces adorations en masse, suscités par les dompteurs de foule, par les despotes et les conquérants de génie, c’est surtout alors que s’accentuent et se produisent à la lumière de l’histoire les sentiments contradictoires dont il s’agit. Alors apparaissent, en un prodigieux agrandissement, dans les rapports du maître et des esclaves enthousiastes, les délices et les supplices compliques, combinés réciproquement, auxquelles donnent lieu les relations de deux amants dont l’un seul est épris : joie d’obéir, plaisir d’être battu, d’être humilié, volupté de l’avilissement qui boit à longs traits sa honte. Que l’on compare ces attitudes de tout un peuple à celles de la « liberté ».

Mais soyons plus précis. Plaisir de la douleur ou douleur du plaisir, cela peut signifier deux choses bien différentes : 1º la coexistence d’un plaisir et d’une douleur associés l’un à l’autre, mais ayant séparément des objets distincts (c’est l’acception habituelle et banale) ; 2º le plaisir ayant pour objet propre une douleur, ou la douleur un plaisir. C’est là le sens le plus spécial et le plus intéressant. Or, à ce point de vue, une nouvelle distinction s’impose. Mon plaisir peut avoir pour objet soit une douleur mienne (l’amour nous a fourni des exemples du fait), soit une douleur d’autrui (c’est la source des plaisirs esthétiques du drame et aussi des joies cruelles de la haine et de la vengeance) ; et une douleur peut avoir pour objet, soit mon plaisir (remords pieux des plaisirs passés), soit un plaisir d’autrui (haine et envie). Toutes les fois qu’un peuple se scinde en deux grands partis hostiles, tout ce qui réjouit l’un afflige l’autre, et s’il est vrai, comme l’affirme Sumner-Maine, que la démocratie tend à généraliser l’esprit de parti, on peut craindre qu’elle ne contribue à répandre les joies et les souffrances antisociales dont il s’agit.

Ce n’est pas tout. Mon plaisir peut avoir pour objet un autre plaisir soit mien soit d’autrui, et ma douleur une autre douleur soit mienne soit d’autrui. Il y a, en effet, des plaisirs de plaisir et des douleurs de douleur, de même que, et parce que, il y a des désirs de désir, des répulsions de répulsion et aussi bien des croyances de croyance, des négations de négation. Ce ne sont pas la de vains jeux de mots, et ces autocombinaisons psychologiques, qui ne sont pas sans rappeler certaines auto-combinaisons de la chimie contemporaine, on une fécondité inaperçue. On peut leur attribuer en partie les notions capitales du vrai et du bien. « Le juste, le bon, le désirable, c’est tantôt ce que l’on croit désiré par un nombre indéfini, pratiquement infini, de compatriotes, tantôt ce dont le désir, soit en nous soit en autrui, n’étant pas éprouvé, est désiré par nous en vertu d’un jugement de finalité. Un musulman pieux, mais sensuel, à l’époque du Ramadan, juge bonne et juste la sobriété qu’il n’aime pas, et il la juge telle parce qu’il désirerait l’aimer, comme propre à lui mériter le paradis qu’il souhaite. — Le vrai, le croyable, c’est tantôt ce que l’on croit cru par l’immense majorité des hommes, tantôt ce dont la croyance immédiate, la perception, soit en nous, soit en autrui, est conditionnellement affirmée par nous, en vertu d’un jugement d’identité. Qu’est-ce que j’entends en tenant pour vraie la rotation de la terre autour du soleil ? Ceci, au fond : je crois à la croyance immédiate que j’en aurais s’il m’était donné d’avoir des yeux assez gigantesques et une vue assez télescopique pour voir le mouvement de la terre comme je vois une hirondelle tourner sur un lac ». (Essais et mélanges sociologiques, p. 248. Je m’excuse de me citer ainsi moi-même, pour m’éviter d’inutiles répétitions.)

L’amour donne lieu à bien des auto-combinaisons du plaisir et de la douleur. Dans le triomphe de l’amant, il y a la joie de ses sens et la joie que son cœur et son amour-propre éprouvent de les ressentir ; à l’inverse, l’amant abandonné a l’amour-propre et le cœur souffrants de la souffrance de ses sens qui ne seront plus satisfaits. La sympathie sociale n’est pas autre chose, en somme, que le plaisir d’un plaisir ou la douleur d’une douleur. L’antipathie est le plaisir d’une douleur et la douleur d’un plaisir.

Pas plus dans le cas des combinaisons réciproques que dans celui des auto-combinaisons dont il s’agit, il n’y a d’opposition psychologique véritable. Il y a opposition psychologique lorsque le même objet, vu sous le même rapport, est désiré et repoussé, c’est-à-dire est agréable et pénible ; et il ne saurait l’être à la fois que par deux individus distincts, non par une même personne. C’est donc seulement sous leur forme sociale que les combinaisons de la douleur et du plaisir, non leurs auto-combinaisons, peuvent être regardées comme renfermant des oppositions. Quand deux hommes se sont antipathiques, ce que l’un désire est précisément ce que l’autre repousse ; et, en ce sens, présentés en ces termes de désir et de répulsion, le plaisir que goûte l’un à la peine de l’autre et la peine de celui-ci éprouve au plaisir de celui-là sont de parfaits contraires. Aussi est-il à propos de remarquer de nouveau la fécondité croissante de la sympathie, ou, en général, des auto-combinaisons dont nous venons de parler, et l’infécondité relative et croissante de l’antipathie. Celle-ci, ferment utile de l’histoire, par les rivalités nationales qu’elle stimule, par les guerres qu’elle suscite, a surtout joué un rôle éliminateur à l’origine, puis de plus en plus destructeur. Mais la sympathie, c’est l’imitation, ouvrière paisible et continue du tissu social que les combats déchirent. Et quelle société pourrait se passer des notions du vrai et du bien dont nous avons dit la nature ?

On peut se demander si la succession des joies et des tristesses est rythmique dans le cours de la vie individuelle. Elle ne l’est que dans la mesure ou l’homme primitif, asservi encore aux conditions extérieures de sa sensibilité, s’attriste à l’hiver, se réjouit au printemps, s’épouvante le soir, se rouvre à l’espérance le matin, et, dans son cycle intérieur, reproduit ainsi le vague reflet du cycle astronomique. Mais, au fur et à mesure que l’homme se civilise, ce rythme servile s’efface peu à peu. Peut-on dire au moins que, dans la vie sociale, les joies et les tristesses se balancent et, alternativement ou simultanément, se font compensation ? Il le semble, à première vue, si l’on considère que, tout étant gain et perte, victoire et défaite, dans les affaires ou les luttes quelconques de la vie, les uns ont autant de raisons de s’attrister que les autres de se réjouir. Mais les raisons auraient beau être les mêmes, les hommes n’auraient garde d’être également sensibles aux unes et aux autres, enclins comme ils le sont à l’espérance jusque dans le fond du désespoir ; et d’ailleurs il n’est pas vrai qu’elles soient les mêmes. Dans les relations d’échange, qui empiètent toujours davantage sur les relations de lutte et de guerre, les deux coéchangistes gagnent à la fois, quoique inégalement ; il est extrêmement rare que l’un ne trouve aucun genre de bénéfice à l’opération qu’il a consentie. Il en est ainsi dans les périodes de civilisation ascendante. La question reste, il est vrai, de savoir si elles n’appellent pas inévitablement des périodes de déclin, et si le rythme de la joie et de la tristesse, chasse de la vie individuelle, ne reparaîtrait pas agrandi dans la vie collective. C’est possible, mais non certain. Rien de régulier, en tout cas, ne se laisse apercevoir dans ces alternatives, et elles ne semblent servir qu’à mettre en relief l’originalité des peuples, qui, comme la beauté d’une statue, doit être éclairée successivement de plusieurs côtés, à droite et à gauche, pour être saisie en entier. Ce qui importe, ce qui va s’accentuant par le progrès historique, c’est moins la prédisposition, très variable, des divers peuples à l’optimisme ou au pessimisme, à la gaieté ou à la sombreur, que la tonalité propre et comme le timbre psychique de leur tempérament optimiste ou pessimiste. Et c’est en se combinant, comme nous l’avons dit, avec le reflet des tempéraments voisins ou inverses, que chacun de ces tempéraments se nuance de la sorte et se complique par l’effet de la culture intense. Comparée aux littératures antiques, toutes en sentiments relativement simples, gais ou tragiques, la riche orchestration de nos littératures modernes, harmonie de dissonances, voix nationales timbrées des échos de cent autres nations, exprime bien cette mutuelle réflexion des âmes et des races et ce repli de chacune d’elles sur elle-même, en vue de leur croissante accentuation. L’attrait de la mélancolie, le savourement des amertumes de la mémoire, l’effroi résigné et la voluptueuse défaillance de la vie qui se sent s’écouler, qui se sent mourir en rêvant d’éternel, n’est-ce pas là la plus profonde source et la plus habituelle, avec l’amour, de notre poésie ? Celle-ci, en poussant à bout les complications de cet ordre, ne s’est pas dirigée dans la voie des oppositions, mais au contraire s’est détournée de plus en plus des vaines antithèses, du balancement rythmique entre le rire et les pleurs.

XII

— Dans cette longue revue des sentiments, J’ai omis jusqu’ici le plus important peut-être et qui se rattache à la fois, également, à la croyance et au désir : le sentiment religieux. je n’en dirai qu’un mot, car il serait impossible de le creuser sans remuer à fond tout le terrain de la science sociale. Sous son aspect-croyance, il implique certains jugements préconçus, préjugés instinctifs maintenus désespérément, contre l’assaut grandissant des sensations puis des sciences hostiles, par la ténacité du cœur : la foi en des esprits maîtres des choses, protecteurs ou menaçants, en un monde invisible non pas contre-pied mais correctif de l’Univers visible, refuge contre le sort et contre la mort. Sous son aspect-désir on peut distinguer, avec M. Ribot, deux sentiments qu’il contient toujours, mais à doses très variables, la peur et l’amour. Il n’y a ici qu’une opposition très imparfaite, l’amour s’opposant à la haine et non à la peur, la peur à la colère et non à l’amour ; mais, par leurs effets, ces deux émotions contrastent fort, l’une exaltant le fidèle que l’autre déprime. Les moyens physiques mis en œuvre par les croyants pour faire naître ou renforcer en eux ces deux états forment une antithèse assez frappante : d’une part, les austérités, les macérations effrayantes de l’Inde et de l’Europe du Moyen Âge ; d’autre part, les danses religieuses, les orgies des bacchantes, les processions, la musique, l’ivresse, les procédés d’extase. Mais il est à remarquer que cette opposition presque symétrique va se dissymétrisant à mesure que le sentiment religieux évolue dans le sens de l’amour aux dépens de la peur. Les mystiques, précurseurs de cette évolution consommée, peignent avec force cette orientation décidément amoureuse de la piété. Leurs écrits sont remplis de plaintes aussi, il est vrai, mais non de craintes, et ce dont ils se plaignent, c’est seulement d’avoir à traverser des états de langueur, de sécheresse, d’insuffisante tendresse, pour parvenir à leurs cimes de joie aiguë et inénarrable, où leur âme, qui se dédouble dans sa solitude, est persuadée de s’unir délicieusement avec l’âme universelle et, par elle, en même temps avec toutes les autres âmes fraternelles. Les hymnes liturgiques de la peur, le Dies irœ, dies illa Solvet sceclum in favilla, ne s’entendent plus que dans le lointain, comme un murmure, quand les cantiques mystiques et délirants de l’amour ont commencé à retentir : Dilata me in amore ut discam interiori cordis ore dégustare quam suave sit amare et in amore ltquefteri et natare.

— En résume, il résulte de toute notre étude sur les sentiments que, si leurs oppositions deux à deux sont bien réelles, comme celles de la croyance affirmative ou négative et du désir positif ou négatif, d’où elles dérivent, elles s’effacent, au lieu de se fortifier, par l’effet de leur culture individuelle et sociale, et se résolvent en produits supérieurs et compliqués qui ne présentent plus rien d’antithétique. On pourrait cependant me faire une objection d’apparence sérieuse. Les statisticiens démographes ont établi que, malgré leur diversité infinie, les tailles des individus au-dessus ou au-dessous de la moyenne se repartissent en séries numériques symétriquement opposées des deux côtés de la taille normale ; il en est de même de tous leurs autres caractères physiques. On ne saurait donc, ce semble, par une sélection artificielle ou naturelle, diminuer, par exemple, le nombre des très petites tailles sans diminuer d’autant, par suite d’une mystérieuse corrélation, le nombre précisément égal des tailles très élevées. Quelle raison y a-t-il de penser que les qualités morales échappent à cette règle ? N’est-il pas hautement probable que, si l’on dressait la statistique des variations sentimentales présentées par les individus d’une nation donnée, si l’on comptait leurs tendances à la cruauté ou à la bonté, à l’égoïsme ou à la générosité, à la débauche ou à la chasteté, à la perfidie ou à la loyauté, ainsi qu’à la tristesse ou à la joie, au découragement ou à l’espérance, à l’humilité ou à l’orgueil, on les verrait se coordonner en séries pareillement symétriques ? Coordination d’un grand intérêt ; car y aurait d’importantes conséquences à en tirer : que la société et l’individu s’efforcent en vain de se soustraire au joug de la symétrie, que leur affranchissement est illusoire, et que leur labeur séculaire en vue de l’amélioration profonde de la nature humaine n’est pas moins inutilement dépensé, puisque, si nous parvenions à diminuer, par exemple, les prédispositions criminelles, nous aurions raréfié dans la même proportion les caractères héroïques, et que, lorsque nous croirions avoir favorisé la propagation héréditaire de certaines vertus, nous aurions du même coup multiplié certains vices. — Mais, si le lecteur s’est donné la peine de bien entendre notre pensée, il lui sera facile d’écarter cette objection tout en admettant la possibilité de cette hypothèse. D’abord, la taille moyenne, et en général le type moyen physique ou moral, choisi pour état normal à une époque donnée, varie d’une époque à une autre, et il n’est ni sûr ni probable, surtout dans l’espèce humaine, que ses variations en un sens soient nécessairement suivies de variations compensatrices. Or, si ce point médian suit une marche irrégulière, la coordination régulière des autres points à sa droite et à sa gauche n’est qu’une illusion mathématique due au maniement des nombres, et n’empêche point une réelle progression de leur groupe en masse soit vers la droite soit vers la gauche d’un point fixe et permanent, non dans les deux sens à la fois. Puis, fût-il vrai que l’hérédité fournit continuellement à la société des tempéraments et des caractères divisés en nombres bilatéraux, distribués comme la limaille de fer autour des pôles d’un aimant, l’emploi qu’en fait la vie sociale, étouffant les uns, développant et répandant les autres par la vertu de l’imitation, n’en resterait pas moins essentiellement sélectif et diversifiant, destructeur de cette régularité qu’il utilise.

XIII

Après avoir étudié, sous les noms de sensations et de sentiments, les produits les plus immédiats de la combinaison de la croyance et du désir avec les données des sens perçues ou remémorées, il nous reste à parcourir rapidement les résultats d’un exercice plus libre et d’une plus intime union de ces deux forces de la conscience, quand, se subordonnant tour à tour l’une à l’autre et s’utilisant réciproquement, elles produisent, l’une l’enchaînement logique des jugements et des notions, des notions et des jugements, jusqu’au plus haut point de généralisation, l’autre l’enchaînement téléologique des desseins et des moyens, des moyens et des desseins, jusqu’au plus haut degré de puissance. On remarquera qu’à ce niveau supérieur la démarcation entre l’activité intellectuelle et l’activité volontaire est bien plus tranchée que plus bas. Les jugements appartiennent bien plus nettement à la croyance et les desseins au désir que les sensations-perceptions n’appartiennent à la première et les sentiments au second. Aussi avons-nous pu parler de sentiments-croyances et de sensations-désirs, tandis que nous ne parlerons pas de jugements-désirs ni de desseins-croyances.

Mais disons d’abord que le rapport de la téléologie, logique de l’action, avec la logique proprement dite ou logique de la pensée, est précisément celui de la croyance avec le désir. C’est une erreur de confondre ces deux choses en une seule, comme le fait M. Paulhan, qui me semble leur appliquer indistinctement le nom de tendances, ou bien de les lier l’une à l’autre si étroitement que l’influence de l’une d’elles sur l’autre, du désir sur la croyance, par exemple, ou de la croyance sur le désir, soit irrésistible ; et c’est une erreur non moins grande de les opposer l’une à l’autre comme si elles étaient deux contraires, ou bien, sans les opposer, de creuser entre elles un fossé si profond qu’il serait pratiquement infranchissable. Toutes ces erreurs ont été émises et accueillies, et doivent être écartées avant d’aller plus loin. Les efforts faits pour réduire à l’unité la dualité de la croyance et du désir ne sont pas sans rappeler ceux des physiciens qui se tourmentent en vain pour dissoudre le concept de masse dans celui de force motrice, la matière dans le mouvement. Il n’est pas vrai non plus que l’on croit ce qu’on désire croire : s’il en était ainsi, il y a longtemps que toute ombre de liberté politique laissée aux vaincus aurait disparu de la surface de la terre. Car cette indépendance du jugement à l’égard de la volonté, cette impuissance où est le despote de nier toujours le droit qui le gêne, est la seule garantie vraiment efficace qui reste aux gouvernés. C’est dans la dualité dont il s’agit, non dans la trop fameuse division des pouvoirs, qu’il faut chercher le fondement des libertés publiques. Qu’on n’objecte pas, en faveur de la thèse combattue, la persistance de la foi religieuse en dépit des contradictions de la science. La foi religieuse ne subsiste intacte que là où les arguments scientifiques qu’on peut invoquer contre elle sont ignorés ou incompris ; et elle ne se maintient partiellement que dans la mesure où elle paraît n’être pas contredite par le savoir. Ce qui subsiste, chez le philosophe qui a perçu ou cru percevoir le démenti donné par telle ou telle science à tel ou tel dogme, ce n’est point la foi religieuse mais le sentiment religieux, la tendance à regretter la foi perdue. Combien de gens ne croient pas qui de tout leur cœur désireraient croire ! Autre considération : on voit des personnes très autoritaires, très volontaires, âprement désireuses, présenter un grand scepticisme, un état fréquent de doute. On voit l’inverse encore plus souvent, des dogmatiques dénués de caractère et d’énergie. Tel qui a l’esprit tranchant à la volonté hésitante. Il est très rare d’être habituellement douteur et irrésolu au même degré. — L’erreur inverse consiste à prétendre que les croyances et les désirs évoluent séparément sans jamais s’influencer, comme deux rivières parallèles, sans canaux ni confluents.

Chose étrange, je la trouve implicitement sous la plume de psychologues qui sont tombés dans l’erreur précédente : après avoir asservi la croyance au désir, ils admettent que la logique des idées n’a rien à voir avec celle des sentiments. Nous savons cependant que le syllogisme téléologique, et aussi bien sentimental, ne diffère point du syllogisme logique si ce n’est par l’addition d’une volonté et que l’une de ses prémisses est empruntée aux résultats fournis par le travail intellectuel. — Enfin, la croyance et le désir, qui contiennent des oppositions, n’en forment pas une à eux deux. On aurait tort, en effet, de ramener la croyance à une action centripète des nerfs sensitifs au cerveau, et le désir à une action centrifuge du cerveau aux nerfs moteurs. Ce serait répéter ce qui a été déjà réfuté plus haut, à savoir que la croyance est proportionnelle à l’intensité de l’image ou de la sensation. Le cerveau n’est pas plus passif dans sa réaction-croyance que dans sa réaction-désir ; il est actif dans les deux, mais ses deux genres d’activité sont différents et complémentaires.

Occupons-nous maintenant des oppositions présentées par les jugements et par les desseins.

La volonté, comme le désir, est double. La langue latine distingue avec juste raison le velle et le nolle, et je demande la permission d’opposer aussi à la volonté la nolonté, à la volition la nolition. Car ne pas vouloir, c’est tout autre chose que vouloir non, et c’est cette volonté négative dont le nom manque en français. Son absence d’ailleurs suffit à nous avertir que le velle et le nolle ont une importance très inégale, et que, malgré leur symétrie théorique,^[28] il n’est pas permis de les mettre sur le même rang. J’entends par là que, dans la vie individuelle et dans la vie sociale, la volonté d’initiative l’emporte et tend à l’emporter de plus en plus sur la volonté de contrainte, la volonté-fouet sur la volonté-frein. Le contestera-t-on en se fondant sur ce que la volonté, d’après les physiologistes, est essentiellement un pouvoir d’inhibition, une pédale sourde mise sur les impulsions des centres nerveux ? Mais ne confondons pas le phénomène psychologique avec les fonctions physiologiques qui le conditionnent. Des forces ne peuvent être dirigées sans être comprimées dans une certaine mesure, mais c’est de la direction qu’il s’agit ici et non de la compression qui en est le procédé cérébral. Or, cette direction peut tendre à ce qu’un acte soit accompli, ou ne soit pas accompli, par nous ou par autrui. Mais, toujours, la direction positive est la règle, et la direction négative l’exception, plus ou moins fréquente du reste. Celle-ci abonde dans les relations internationales. Il n’est point rare que, devant une entreprise d’un peuple, se dresse la résistance de ses voisins. S’il veut s’annexer tel territoire ou nouer telle alliance, ceux-ci veulent qu’il ne s’annexe pas ce territoire, qu’il ne conclue pas cette alliance. C’est un casus belli si la seconde de ces volontés égale en intensité la seconde. Mais, par bonheur, les desseins nationaux ainsi entraves par les contre-desseins des nations rivales sont en petit nombre, et le progrès de la civilisation tend à les raréfier en substituant à ces duels meurtriers de volontés et de nolontés collectives une rivalité féconde d’initiatives concurrentes et parfois collaboratrices.

Des desseins contradictoires du même genre peuvent-ils coexister dans le même cerveau ? Oui, peut-être, dans le cas de folie, où la personne se rompt parfois en adversaires acharnés à se combattre de leurs résolutions contraires. La délibération, chez les gens sains d’esprit, est l’atténuation normale de ce conflit, et sa seule utilité est de conduire à la résolution finale où il s’évanouit. Si elle n’y aboutissait jamais, elle serait elle-même un cas pathologique. La délibération, nous l’avons dit ailleurs^[29], est un duel de syllogisme téléologique dont les conclusions se contredisent, et dont celle qui est la plus riche de désir et de foi à la victoire. Mais nous délibérons rarement avec nous-mêmes ou avec les autres, et le plus souvent nous agissons sans résistance intérieure ou extérieure, cédant aux sollicitations de notre caractère et des circonstances. Des le berceau, nous sommes ainsi sollicités à agir, dans un sens déterminé, bien plus qu’à n’agir pas dans le même sens. Et l’on peut dire qu’il y a autant de desseins positifs a priori que de fonctions vitales que la nature nous pousse à remplir : chercher la nourriture, le vêtement, l’abri, marcher, chanter, aimer, procréer, élever des enfants, etc. Car il est surprenant, remarquons-le, qu’on ait cru découvrir des jugements a priori et qu’on n’ait pas pris la peine de se demander s’il existe aussi des desseins a priori. L’existence de ceux-ci est pourtant bien moins conjecturale que celle de ceux-là. Notons aussi que les prétendus jugements a priori, ne seraient jamais négatifs, ce qui a lieu d’étonner. Quant aux desseins a priori, ils le sont souvent, chez l’enfant et surtout chez l’animal : ne pas manger telle plante, ne pas boire tel breuvage, ne pas aller vers ce lion ou ce serpent, ne pas tomber du nid, ne pas se laisser rouler du haut de ce rocher, etc. Il semble même, à première vue, que l’a priori ici soit plutôt négatif que positif, par la même raison que nos législations renferment plus de défenses expresses que d’ordres formels, quoiqu’elles s’adressent à des peuples bien plus volontaires que nolontaires.

À vrai dire, il n’y a pas de desseins ni de jugements a priori, mais il y en a qui, à la rencontre d’un même objet, se forment les mêmes spontanément chez tous les individus de la même espèce, chez tous les hommes. Et cela est surtout vrai des desseins. Cependant, il en est fort peu qui atteignent ce degré de généralité. Disons, avec plus de précision, qu’il est des desseins dont la formation est spontanée chez tous les individus ayant le même caractère. Pareillement, mais moins exactement, il est des jugements qui se forment à peu près les mêmes, avec une spontanéité plus ou moins accusée, chez tous les hommes présentant la même nature d’esprit.

Une différence essentielle est à noter à cet égard : avec le progrès de la culture, l’esprit se dégage de plus en plus, dans la formation de ses jugements, surtout scientifiques, des influences innées dues à ses préférences intellectuelles, à sa nature d’esprit ; mais le progrès de la volonté n’a pas le moins du monde pour effet de diminuer l’action exercée par le caractère sur la formation des desseins. Au contraire, il la fortifie et la déploie. Voila pourquoi on s’abuse en se persuadant que la propagation des sciences suffit à la transformation et à la moralisation des âmes.

XIV

Notre sujet, on le voit, nous entraîne à parler de la classification des caractères, ou, plus généralement, des types psychiques, qui est si débattue entre psychologues. On a essayé trop souvent de la rattacher à celle des tempéraments par un lien indissoluble, et, à propos des deux, s’est donné carrière d’autant plus librement le penchant de l’esprit humain aux oppositions symétriques, qu’il s’agissait ici pour les psychologues d’échafauder plus que de bâtir. Il y a toujours, en effet, et, c’est une observation importante à notre point de vue, plus de symétrie dans les échafaudages, même utiles et nécessaires, de la science, que dans ses constructions, — dans ses hypothèses provisoires que dans ses théories définitives, — et plus une classification devient naturelle, plus elle perd de son aspect architectural : rien de plus symétrique, partant de plus clair ni de plus commode, que la classification dichotomique, et rien de plus artificiel. Wundt, qui se range, comme à peu près tout le monde, à la distinction antique des quatre tempéraments, croit y apercevoir une double opposition, que M. Ribot juge factice, celle de deux tempéraments fort opposés à deux tempéraments faibles et celle de deux tempéraments lents opposés à deux tempéraments prompts. Plus profondément, M. Fouillée les ramène au rythme fondamental de la vie, à l’antithèse vivante de l’intégration et de la désintégration de substance et de force ; par suite, il distingue les « tempéraments d’épargne » (sensitifs) et les « tempéraments de dépense » (actifs) et les subdivise d’après le même principe. À cette division bipartite ne correspond qu’imparfaitement sa division tripartite des caractères, classés suivant que domine en eux la sensibilité, l’intelligence ou la volonté. De là, les sensitifs, les intellectuels, les volontaires. Avec M. Ribot, nous revenons à la bipartition, mais qui ne présente plus les caractères d’une antithèse : les affectifs et les actifs forment la grande dualité, et l’intelligence n’intervient que comme un élément subsidiaire de distinction. M. Paulhan classe tous les types psychiques d’après leur nature et leur degré de cohésion systématique… Mais je ne veux pas discuter ces classements, tous excellents à certains égards, et je me borne à indiquer leur multiformité, que je vais accroître en osant proposer à mon tour, en quelques mots, une classification différente, peut-être assez propre à s’assimiler ce que les précédentes ont de plus réel et de plus vrai.

Il convient de distinguer les personnes d’après leur manière de croire et leur manière de désirer. Voilà la grande division. Quant à la manière de sentir, elle ne saurait être mise sur le même rang, car elle dérive en partie des deux autres, la sensation et le sentiment étant partiellement composés de jugements et de désirs. Nous y reviendrons. Par manière de croire, il faut entendre une prédisposition à l’énergie ou à la faiblesse des convictions, à leur formation précipitée ou lente, à la concentration tenace ou à la dispersion changeante de leurs objets. Par manière de désirer, il faut entendre, de même, une prédisposition aux désirs forts ou faibles, impétueux ou lents, tenaces ou changeants, concentrés ou dispersés. Mais, comme ce qui nous importe particulièrement, ou plutôt ce qui importe essentiellement quand il s’agit d’un être essentiellement social, ce sont nos rapports avec nos semblables, notre manière de croire et notre manière de désirer doivent avant tout se caractériser d’après leur mode d’action sur celles d’autrui ou réciproquement. La tendance, l’aptitude de l’individu à imprimer ses croyances et ses désirs sur ceux qui l’entourent ou à recevoir l’empreinte de leurs croyances et de leurs désirs, est un des traits de caractère les plus innés et les plus constitutifs ; on naît meneur ou mené, professeur ou disciple, maître ou sujet. Bien que le nombre des menés soit toujours très supérieur à celui des meneurs, c’est le groupe de ceux-ci qu’il est essentiel de subdiviser surtout. Car ce type comporte des variétés, toutes les variétés de missionnaires et d’ambitieux, d’apôtres et de conquérants, qui se sont vus : le dogmatique et le persuasif (Bossuet et Fénelon), le despote et le diplomate (Napoléon et Talleyrand) ; le grand convertisseur de foules, à la Saint-François Xavier, dont les conversions durent peu, et le convertisseur obscur, plus profond, d’âmes individuelles et choisies, à la façon des directeurs jansénistes ; le grand conducteur des masses, mieux doué pour une fascination collective que pour une action personnelle ; et l’intrigant, plus propre à conduire les hommes un à un, isolement, qu’à les gouverner ensemble. Ces diverses variétés, et bien d’autres, qu’une race donnée produit toujours, mais très inégalement, sont, en outre, très inégalement favorisées par les circonstances historiques ; et de la nature de celles qui triomphent dans la continuelle lutte des meneurs pour la direction des menés, dépend le sort des peuples.

On voit pourquoi la manière de sentir, d’être affecté, indépendamment de tous jugements et de tous désirs liés aux impressions du sens et du cœur, importe moins. C’est que les affections, comme telles, ne sont pas en général communicables. Elles le sont cependant, par exception, à raison de leur intensité et de leur expressivité remarquable, chez les artistes qui, peintres, musiciens, poètes, tendent et parviennent souvent à généraliser dans le public leur forme de sensibilité particulière, et dès lors vraiment caractéristique.

Les meneurs, comme les menés, ont deux façons réellement opposées de l’être. Chez les premiers, comme chez les seconds, peut prédominer le penchant soit à l’affirmation, soit à la négation, — soit à la volonté, soit à la nolonté. Mais, si réelle que soit cette opposition, elle s’incarne en caractères et en natures d’esprit d’une importance des plus inégales, et dont l’inégalité rompt en fait cette symétrie tout idéale. Les meneurs affirmatifs et volontaires sont les inventeurs, les initiateurs enthousiastes et entreprenants, les grands hommes de gouvernement ; les meneurs négatifs nolontaires sont les grands critiques religieux, philosophiques, scientifiques, littéraires même, et les leaders influents des oppositions politiques. Ces deux catégories mentales se complètent encore plus qu’elles ne se combattent, et les critiques épurent l’œuvre des inventeurs comme les opposants redressent les fautes des gouvernants. Chez les menés, distinguons aussi les disciples-nés et les contradicteurs-nés. On peut subir l’empreinte d’autrui soit en acceptant ses idées et ses désirs, soit en prenant précisément le contre-pied des uns ou des autres^[30]. L’esprit de contradiction et de blâme, propre aux personnes appelées paradoxales, n’est, en somme, que l’esprit d’acquiescement et d’approbation retourne. Ce dernier attire moins l’attention parce qu’il est plus fréquent, et c’est fort heureux ; car, si l’esprit de contre-imitation n’était pas infiniment plus rare que l’esprit d’imitation, la société serait impossible^[31]. Meneurs ou menés, donc, ce sont les affirmatifs et les volontaires qui font marcher le monde social ; les autres, menés ou meneurs, peuvent prétendre tout juste à l’utilité d’être souvent d’excellents freins. Les sceptiques et les paresseux, les douteurs et les indifférents, qui se balancent sans cesse entre le oui et le non, le vouloir et le nouloir, ont une importance sociale bien supérieure à celle des contradicteurs et des révoltés de naissance ; car leur scepticisme, celui d’un Montaigne ou d’un Renan, et leur paresse, celle d’un La Fontaine ou d’un Musset, sont bien autrement contagieux et dangereux que la contradiction et la révolte, parce qu’ils s’allient souvent à bien plus de richesse intellectuelle et parfois même de délicatesse morale. Les civilisations devenues esthétiques propagent ce type, qui hâte leur déclin. Et c’est alors que les caractères tirés de la manière de sentir prennent une prépondérance exagérée dans certains milieux de culture intense.

La trempe d’intelligence et la trempe de volonté font deux, et, s’il est exact que l’une soit l’inverse de l’autre, il n’est pas plus vrai qu’elles soient solidaires. Tel, très tranchant d’esprit, est de caractère malléable ; tel autre, de résolution tenace et forte, est d’opinion faible et mobile. Les natures d’esprit doivent donc être envisagées à part des caractères proprement dits et non confondues avec ces derniers. Par exemple, en fait de natures d’esprit, distinguons les gens dont l’esprit se satisfait par peu d’idées très logiquement liées, ou par beaucoup d’idées faiblement liées : ceux-ci plus littéraires, ceux-là plus scientifiques. Une troisième catégorie est celle des esprits philosophiques, qui ont besoin de beaucoup d’idées très fortement liées. Chaque tempérament intellectuel, en effet, à son espèce de saturation particulière, et qui le caractérise. Ces distinctions-là marquent des types supérieurs en généralité compréhensive à ce qu’on appelle les vocations, où l’on voit les prédispositions mentales dont il s’agit se spécifier par leur application soit à telles images ou idées visuelles et acoustiques (peintres, musiciens, architectes), soit à telle catégorie d’idées plus ou moins abstraites (mathématiciens, naturalistes, sociologues). De là les talents, qui résultent de cette spécialisation d’une nature d’esprit dans un certain domaine de la sensibilité, de l’imagination ou de l’intelligence. Le même penchant à la systématisation étroite et intense, ou large et faible, ou vaste et forte à la fois, peut se faire jour en peinture, en musique, en architecture, en poésie, dans une branche de sciences quelconque. Un fin critique n’aura pas de peine à dire quel genre de talent auraient déployé Racine ou Corneille en mathématiques, ou Pascal en poésie dramatique, s’ils avaient changé de vocation. Tel sonnettiste ciseleur eût pu être un Benvenuto Cellini ou un monographiste distingué ; Bossuet eût été facilement un Auguste Comte, ou plutôt un Cuvier.

Il en est des vertus et des vices comme des talents^[32]. Ces vocations morales résultent d’une application des manières de vouloir à tel ou tel genre d’objets du désir, à telle ou telle forme de l’activité. Un homme se livre à l’alcool, au jeu, au libertinage, à l’ambition, à l’avarice, ou est sobre, prudent, chaste, modeste, généreux, avec l’emportement ou la douceur, la mobilité ou la persévérance, la logique ou l’incohérence de son caractère. Une conversion n’est pas un changement du caractère, mais plutôt son déplacement. À la manière dont une femme se livre à la galanterie, on peut conjecturer l’espèce de dévotion ou de sainteté dont elle édifiera ses compagnes dans un couvent si jamais elle y entre. Il n’y a pas un caractère spécial pour les criminels, mais la carrière criminelle est l’emploi anormal de beaucoup de caractères normaux. Toutefois il est certain que tous les caractères sont susceptibles de se modifier par la culture, et de même toutes les natures d’esprit. À toutes les distinctions qui précédent, il convient donc d’ajouter celles des caractères bruts et des caractères taillés pour ainsi dire, des natures d’esprit brutes et des natures d’esprit cultivées. La croyance sauvage est brusque et soudaine dans son ascension à la conviction, mais la culture retarde sa marche. La croyance civilisée gravit cette côte pas à pas et la redescend, en revanche, plus facilement. Le désir sauvage est violent et brusquement changeant, pierre très dure mais gélive. Le désir civilisé s’est à la fois adouci et consolidé.

Une dernière et capitale distinction s’impose. Si indépendants l’un de l’autre que soient la nature d’esprit et le caractère, ils se touchent et cherchent mutuellement à s’employer. C’est tantôt l’un, tantôt l’autre qui l’emporte. Dans un cas, nous avons les théoriciens, qui mettent leur caractère au service de leur esprit ; dans l’autre cas, les hommes pratiques qui mettent leurs croyances au service de leurs désirs. Mais ils ne s’opposent pas, ils se complètent et s’entraident.

À un point de vue différent, il est une autre division dichotomique des types psychologiques qui ne manque pas de vérité et qui, faiblement apparente dans les natures normales, s’accuse en traits d’une netteté frappante dans les asiles d’aliénés : c’est celle des excités et des déprimés, des agités et des mélancoliques^[33]. C’est là une opposition des plus profondes, dont l’état zéro est fourni par l’état moyen. Mais il est visible que les termes extrêmes, pas plus ici qu’ailleurs, ne s’équivalent : aux excités, aux actifs, sinon aux agités, appartient le monde.

Ajoutons que les caractères normaux individuels ne sont jamais des associations de contraires : ils combinent des traits différents, non opposés. C’est le propre de la folie d’introduire en nous la contradiction, non pas seulement celle, inconsciente et accidentelle, d’idées ou de desseins accueillis à la légère, mais celle, bien autrement grave, de systèmes d’idées et de groupes de tendances incompatibles. Telle est l’alternance rythmique de deux personnalités, si bien étudiée de nos jours, ou la folie circulaire qui fait passer tour à tour le malade à travers toutes les phases de la dépression et de l’excitation successives « inverses l’une de l’autre trait pour trait » (Ribot). Mais ce transport alternatif d’un pôle à l’autre de l’âme est si contraire à la nature des choses qu’il finit toujours par se résoudre en une fixation définitive de l’esprit délirant à l’un des deux.

Ce que j’ai dit des caractères normaux individuels, on peut le dire aussi bien des caractères ethniques ; car les nations, comme les individus, ont leur caractère propre et leur nature d’esprit particulière, sur lesquels il est inutile de s’étendre après tant de dissertations récentes sur la psychologie des peuples. Disons seulement qu’à ce nouveau sujet s’adapteraient sans peine bien des considérations émises plus haut. N’est-ce pas surtout par leur manière de croire, étroite et tenace, ou large et agile, que l’Hébreu diffère du Grec, ou l’égyptien du Persan ? Et n’est-ce pas surtout par leur manière de désirer, encore plus que de sentir, que l’Anglais diffère du Français, ou l’Allemand de l’Italien ? Chaque peuple a sa vocation et son talent spécial, et, par ce côté, sert de modèle aux autre peuples ; mais, considérés dans l’ensemble de leur activité, les peuples sont initiateurs-nés ou imitateursnés de leurs voisins ; ils peuvent être imitateurs d’idées quoiqu’initiateurs d’actes, comme les Romains, ou, inversement, être bien plus inventifs d’esprit que de volonté, par exemple, les Grecs. D’autre part, les peuples inventifs et entreprenants, imaginatifs et actifs, ne doivent pas être confondus avec les peuples qui ont plus de goût encore que d’imagination, plus de force de résistance que d’audace et de persévérance dans les projets. Enfin, n’y a-t-il pas les peuples gais et les peuples tristes, les peuples nés enthousiastes et les peuples nés découragés ? Mais, avant tout, ce qui frappe, à regarder les races nationales, n’est-ce pas la diversité de leur physionomie, la singularité unique en soi de leur visage collectif, aussi reconnaissable entre mille que le visage individuel le plus marqué ?

XV

Nous avons été conduit à nous occuper des types psychologiques et de leurs oppositions réelles ou imaginaires, à propos des jugements et des desseins en apparence a priori dont ils expliquent la formation. Terminons ce chapitre en nous occupant plus spécialement des jugements, des notions, et de leurs oppositions vraies ou apparentes.

Ici, il semble que j’aurai à traiter surtout des fameuses antinomies de Kant. Mais elles ont été discutées si souvent, et si vainement agitées, que je m’en dispense. Il suffira de rappeler que, d’après le grand penseur allemand, elles consistent en une sorte de lutte héroïque que se livreraient éternellement dans notre esprit, comme les éternels combattants du Whalhalla, des thèses contradictoires relativement à certains problèmes insolubles. Les néo-criticistes n’admettent pas cette insolubilité, cette absurdité métaphysique du oui et du non coexistant nécessairement et à jamais au centre de notre raison, en son domaine le plus propre et le plus pur. Ils ont raison, mais on pourrait entendre autrement l’idée de Kant, et si, au lieu de considérer l’opposition de ses thèses antinomiques sur l’infinité ou la finité de l’espace et du temps, sur la liberté ou la non-liberté du vouloir, etc., comme une lutte, on la considère comme un rythme, comme le balancement alternatif de notre raison entre ces pôles opposés, rien ne parait plus incontestable à première vue. Toutefois, si l’on étudie historiquement les variations de la pensée philosophique ou populaire à l’égard de ces problèmes, on s’aperçoit qu’il s’agit là, non d’oscillations tant soit peu régulières, mais d’alternance sans nul caractère de périodicité, ou plutôt de véritables transformations survenues dans la position de problèmes dont les termes changent à chaque horizon nouveau ouvert par les sciences, et dont les solutions se diversifient bien plus qu’elles ne se répètent. Tout le Moyen Âge, après toute l’Antiquité, a cru à la finité du monde dans l’espace et dans le temps, mais sous les formes les plus différentes, les plus originalement distinctes, et il a fallu les premières découvertes de l’astronomie naissante, la trouée des cieux de cristal de Ptolémée par le télescope, pour précipiter la pensée enthousiaste, avec Giordano Bruno, dans l’hypothèse enivrante de l’Univers infini. Chaque grand penseur, comme chaque grand peuple, a adopté, entre les deux solutions opposées, celle qui convenait ou souriait le mieux à son humeur rêveuse ou pratique, à son besoin de plénitude ou de perfection, de grandeur indéfinissable ou de solidité précise, et, en l’exprimant à sa manière, y a imprimé sa teinte spéciale.

Mais laissons là les antinomies encore une fois, puisque nous n’avons pas le temps de nous attarder à cette question, et descendons à des considérations beaucoup plus modestes.

J’accorde volontiers à M. Renouvier que l’opposition ordinaire du sujet et de l’objet, du moi et du non-moi, est un écueil dangereux de la spéculation qui, mettant un seul être vis-à-vis de tous les autres, comme s’il suffisait à les équilibrer tous, a contribué à susciter la chimère de l’idéalisme subjectif. Mais, quoique l’objet et le sujet ne s’opposent pas^[34], objectiver et subjectiver constituent certainement une opposition véritable et fondamentale. Ces deux opérations, l’une extériorisante, l’autre intériorisante, sont contraires comme la nutrition et la génération considérées à ce point de vue. On me demandera où est l’état zéro entre objectiver et subjectiver. Mais n’est-ce pas l’état de la pensée embryonnaire qui n’objective encore ni ne subjective ; et, dans nos moments de rêverie, ne traversons-nous pas souvent un état pareil ? Il y a, du reste, des degrés de sujectivation et d’objectivation, une subjectivation maxima qui est la souffrance aiguë jugée nôtre éminemment, et une objectivation maxima, qui est la perception nette d’une forme ou d’un mouvement dans l’espace. L’acte par lequel nous nous approprions exclusivement nos sensations de plaisir et de douleur est intellectuellement de même nature que celui par lequel nous attribuons à une figure telle possibilité de sensations tactiles ou musculaires ; ou plutôt les appropriations multiples, d’où résultent à la longue nos idées abstraites de plaisir et de douleur sont précisément le pendant des localisations multiples d’où se dégagent nos idées d’étendue, de poids, de mouvement, toutes nos notions physiques. Mais, s’il en est ainsi, on pourrait s’étonner que les deux groupes de notions élaborées par des actes de l’esprit si semblables n’eussent aucune similitude entre eux. Et quelle similitude établir entre le plaisir et la douleur d’une part, l’espace ou le mouvement de l’autre ? Il y en a une pourtant, c’est que le plaisir et la douleur, aussi bien que l’étendue, le poids, la vitesse, nous paraissent susceptibles de degrés indéfinis et plus ou moins exactement mesurables. Leur ressemblance apparaîtra mieux si nous rapprochons de l’espace, par exemple, un terme qui joue relativement aux biens le même rôle que l’espace relativement aux corps, la valeur. L’idée d’espace naît de la comparaison des divers corps comme l’idée de valeur naît de la comparaison des divers genres de plaisirs et de maux, et il y a une science, l’économie politique, qui consiste à développer tout le contenu de l’idée de valeur comme la géométrie à déployer tout le contenu de la notion d’espace. À chaque direction dans l’espace s’oppose une direction inverse ; à chaque espèce de plaisir s’oppose une espèce de douleur ; et les variétés d’agréments ou de désagréments ne sont pas moins innombrables que celles des directions extérieures. La valeur relative des biens même les moins comparables et les plus incommensurables est conçue comme pouvant toujours être comparée et mesurée, de même que le volume relatif des corps les plus hétérogènes.

Toutefois, c’est là une similitude bien superficielle, et bien dépourvue de précision. Malheureusement pour l’idée de valeur, elle ne se forme en nous qu’assez tard et ne peut participer à ce privilège d’autorité absolue, de clarté intense, d’immutabilité rigide, qui est propre aux notions formées en bas âge. Comme, dès notre première enfance, nous faisons des comparaisons entre les corps offerts à notre vue, la notion d’espace est déjà mûre en nous et fixée depuis longtemps, quand l’analyse scientifique s’avise de la cueillir et de l’ouvrir. Impossible désormais d’y rien changer au fond ; et, si quelque géomètre paradoxal imagine un espace extravagant où les parallèles se rejoindraient, sa tentative reste sans grand succès dans le public. La tâche des économistes est moins simple. Quand ils s’emparent de l’idée de valeur, ils la trouvent encore embryonnaire et confuse en nous ; ils doivent commencer par la préciser, l’achever, la définir, et leurs définitions sont loin de s’accorder. Aussi ne faut-il demander à la valeur ni la netteté extrême, ni l’identité singulière, ni la riche complexité de l’espace, et il serait puéril de pousser plus loin ce rapprochement.

À première vue, l’opposition du subjectiver et de l’objectiver est irréductible à celle de l’affirmer et du nier, mais, à la réflexion, on voit que celle-ci est impliquée dans celle-là. Je n’ai conscience de m’attribuer subjectivement, en étudiant la physique, les sensations de couleur, de son, de chaud ou de froid, que parce que je me mets à nier qu’elles appartiennent aux objets extérieurs ; et je n’ai conscience d’attribuer à ces objets leur figure, leur masse, leur mouvement, que parce que je nie que ces propriétés m’appartiennent au même titre que mes plaisirs ou mes douleurs. Ce n’est pas que le moi ou le mien soit nécessairement conçu comme le terme positif, et le non-moi ou le non-mien comme le terme négatif. Les deux s’affirment à la fois, chacun d’eux en niant l’autre. Aux yeux de l’enfant, comme aux yeux du savant, la réalité des êtres extérieurs n’est pas moins positive que la sienne. L’idéalisme subjectif de quelques philosophes, né par négation du réalisme objectif inhérent à la science comme au sens commun, ne prévaudra point contre lui ni ne l’équivaudra.

La logique repose sur un certain nombre de termes correlatifs qui ont l’air de s’opposer. Le principe d’identité et le principe de contradiction, qui se font pendant, s’opposent réellement, mais seulement en tant qu’ils supposent l’exercice alternatif de l’affirmation et de la négation, de la reconnaissance et du discernement. La proposition affirmative s’oppose parfaitement à la proposition négative. Mais la proposition universelle s’oppose-t-elle à la proposition particulière ? Nullement. Où serait l’état zéro ? L’opposition des propositions affirmative et négative n’a d’ailleurs rien de symétrique, et la seconde est évidemment subordonnée à la première, qui porte tout le poids du raisonnement. Le rapport de cause à effet est-il un rapport d’opposition ? Non ; de répétition plutôt. C’est quand l’effet répète sa cause que la causalité nous apparaît le plus nettement ; quand il varie sa cause, cela signifie qu’il est le confluent de plusieurs causes, la combinaison de plusieurs répétitions partielles. La cause et la fin forment-elles une opposition ? Pas davantage : elles forment une adaptation. La finalité, c’est l’emploi de la causalité ; je bois pour me désaltérer parce que je sais que boire désaltère. Le rapport de moyen à fin n’est que celui de cause à effet. Ce dernier, il est vrai, à l’air de se reproduire dans le premier en s’y renversant, mais cette apparence tient à ce que l’effet, en tant que fin, est conçu avant sa cause, dont il réveille l’idée, ce qui n’empêche pas la cause-moyen d’être conçue comme antérieure à l’effet-fin.

C’est donc se laisser prendre au leurre métaphysique de la symétrie que de mettre sur le même rang, en deux catégories affrontées et contraires, les principes de causalité et de finalité. J’en dirai autant de la corrélation entre la cause et la substance, où se reproduit extériorisée (comme dans celle du temps et de l’espace, quoique sous de nouvelles formes), la dualité interne du désir et de la croyance, qui, nous le savons, ne s’opposent pas. D’autre part, la substance et le phénomène ne s’opposent pas plus que la cause et l’effet : le phénomène, c’est l’apparence, le portrait, la répétition plus ou moins exacte de la substance, comme l’effet la répétition de la cause.

Voici comment peut s’expliquer la formation de ces deux couples de rapports. Avant tout, il faut qu’une chose, pour être une chose, entre dans un jugement. Elle est, non pas, comme le disait Mill, une possibilité de sensations, mais une possibilité de jugements. Elle n’est jugée réelle que comme justiciable de l’esprit. Mais un jugement suppose deux termes^[35]. Si la chose se présente ou se représente comme formant unité, elle n’est qu’un terme ; il reste à trouver l’autre, qui permette aux deux d’exister. Mais plusieurs chemins peuvent conduire l’esprit à sa découverte. Il peut, (par une objectivation inconsciente de son côté-désir) chercher ce terme dans le temps passé ou futur ; si c’est dans le passé, ce second terme sera posé comme une cause ; si c’est dans le futur, comme effet ou comme fin. Mais, si l’idée du temps n’intervient pas, le besoin de l’esprit se satisfera également, c’est-à-dire passagèrement et pour un instant toujours. Conçu comme simultané, ce second terme sera jugé le genre dont le premier sera l’espèce, ou l’espèce dont le premier sera le genre ; ou bien, variété importante de la même distinction au fond, il sera jugé la substance dont le premier sera le phénomène, ou le phénomène dont le premier sera la substance ; autant dire, dans les deux cas, le modèle dont le premier sera la copie ou la copie dont le premier sera le modèle^[36]. Ainsi, par la voie de la causalité comme par celle de la classification hiérarchique des genres et des espèces, ou des substances et des phénomènes, l’esprit poursuit sa propre satisfaction, mais toujours en vain^[37], car, lancé dans l’une ou dans l’autre, il lui est impossible de s’arrêter, et l’enchaînement des causes et des effets, comme l’emboîtement des genres et des espèces ou des substances et des phénomènes, est une progression à l’infini, à laquelle la raison ballottée croit couper court par la conception de la cause ou de la substance Éternelle et Divine.

Suscitée de la sorte, nécessairement, dans notre esprit, la notion de l’infini s’y manifeste par des oppositions d’une nature nouvelle dont il nous reste à dire un mot.

Remarquons qu’en général, l’état zéro d’une opposition donnée peut être pris comme premier terme d’une opposition d’un nouveau genre dont l’autre extrême sera fourni par l’idée de l’infini. Prenons, par exemple, les oppositions suivantes, d’une importance très inégale d’ailleurs

Supériorité, égalité, infériorité. Différence (en un sens), similitude, différence (en sens contraire). Être (d’une certaine manière), néant, être (d’une manière opposée). Distance à droite, contiguïté, distance à gauche. Mouvement de A à B, repos, mouvement de B à A. Force de faire, impuissance, force de défaire. Bien, non-bien, mal. Moyen, inutilité, obstacle.

Je pose l’état zéro, le moyen terme, de chacune de ces oppositions, comme premier terme des oppositions qui suivent :

Égalité, inégalité, incommensurabilité (inégalité infinie). Similitude, différence, hétérogénéité (différence infinie). Néant, être, infini. Contiguïté, distance, distance infinie. Repos, mouvement, ubiquité (vitesse infinie). Impuissance, force, toute-puissance. Non-bien, bien et mal, perfection. Inutilité, obstacle, indispensabilité.

Ces dernières oppositions sont-elles absolument stériles et imaginaires ? Si l’on en croit les imprécations proférées par l’école néo-criticiste contre la notion capitale d’où elles émanent toutes, cela n’est pas douteux. Mais, en réalité, ces oppositions infinitistes ont un sens plus profond que les oppositions finies, si souvent superficielles. Peut-être, le vrai rythme de l’Univers est-il la tendance alternative du néant à l’infini (expansion) ou de l’infini au néant (concentration), plutôt que la vibration de droite à gauche ou de gauche à droite, ou le passage du plaisir à la douleur ou de la douleur au plaisir, du oui au non ou du non au oui. Ou plutôt, peut-être la vie universelle a-t-elle un sens décidé, une orientation vraiment divine, et, dans cette hypothèse, les oppositions nouvelles dont nous venons de donner quelques exemples bien imparfaits sont-elles propres à nous révéler le véritable rôle des oppositions ordinaires, puisque celles-ci leur fournissent leur terme médian et apparaissent de la sorte comme un simple moyen en vue de la fin universellement attirante, l’impossible idéal, la plénitude du désir et de la foi.

Assurons-nous si cette vue est vraisemblable en parcourant quelques autres oppositions pareilles.

De celle-ci :

Affirmer, douter, nier,

je tire :

Douter, juger, savoir (affirmer ou nier infiniment).

De cette autre :

Vérité, ignorance, erreur,

je tire :

Ignorance, connaissance, omniscience.

L’humanité savante fait-elle autre chose qu’aspirer de l’ignorance à l’omniscience ?

Quand les deux foyers d’une orbite planétaire arrivent momentanément à se confondre à force de se rapprocher, l’orbite devient circulaire ; puis les deux foyers s’intervertissent, et une nouvelle ellipse se produit, inverse de la première. Appelons la première ellipse A, la seconde Z, nous avons

Ellipse A, cercle, ellipse Z.

Mais cette opposition se produit sur un seul diamètre du cercle ; une infinité d’autres oppositions semblables sont donc possibles, et le même cercle s’interpose, comme état zéro, au milieu de chacun des couples de ces termes opposés. Le cercle nie une infinité d’ellipses. Maintenant, si, dans chacune de ces ellipses, la distance de l’un des foyers à l’autre, à force de croître, devient infinie, l’ellipse devient parabole. Nous pouvons donc poser :

Cercle, ellipses, parabole.

Paraboles innombrables, dirigées dans tous les sens et réduites par leur prolongement, par leur effilement graduel, à n’être en définitive que des lignes droites, des rayons s’éloignant du centre. — Au fond, cette triade symbolise peut-être la destinée des systèmes solaires : rotation circulaire de la nébuleuse, puis gravitation elliptique des planètes de plus en plus rapprochées du soleil, enfin chute des planètes sur l’astre central, embrasement, explosion et rayonnement dans les espaces^[38]. Il est remarquable que le cercle lui-même se présente ainsi comme ayant un opposé. De prime abord, on croirait que cette figure - où le mystique génie de Keppler s’est trop longtemps complu - se suffit à elle-même, qu’elle fait univers à part. Cependant à cette plénitude apparente il manque quelque chose d’essentiel, l’avidité infinie et insatiable. C’est ainsi que le bonheur plein, momentané, nous ouvre le cœur aux aspirations impossibles.

Évolution, équilibre, dissolution

de cette triade, où se résume en trois mots le système de Spencer, nous pouvons en tirer deux nouvelles. Soit celle-ci :

Équilibre, évolution, perfection

Soit cette autre :

Équilibre, dissolution, absolu du mal.

Les deux expriment l’ensemble des systèmes panthéistes qui, partant d’un âge d’or initial, harmonieux équilibre, d’où l’absolu serait tombé dans un long circuit de déséquilibrations et d’épreuves, aboutissent les uns à la réalisation d’un monde divinement parfait où le progrès en se consommant s’arrête, les autres à la précipitation de l’Univers dans un abîme satanique d’horreurs, cauchemar des pessimistes de l’Inde ou de l’Allemagne moderne. Mais le pessimisme, heureusement pour l’humanité, a été moins souvent inspirateur que l’optimisme, et, bien que la doctrine chrétienne ait longtemps oscillé entre les deux, inclinant même parfois au premier avec la préoccupation dominante de Satan et le dogme du petit nombre des élus, le catholicisme, de même que le protestantisme, y a accentué le triomphe définitif de l’Espérance sur la Terreur, surtout depuis la défaite du jansénisme. On a vu Saint-Anselme et Descartes déduire de l’idée même de l’Être infiniment parfait son existence ; on n’a vu aucun docteur tant soit peu célèbre conclure de l’idée de l’Être infiniment mauvais son existence aussi. Et cependant, comme le remarque un philosophe allemand, ce dernier argument, semblable et opposé à l’autre, serait exactement de la même force.

Dans le domaine de la sensation et du sentiment, de l’intelligence et de la volonté, nous trouvons de pareilles oppositions. De la triade :

Plaisir, état neutre, douleur,

tous les peuples ont tiré celles-ci :

1˚ État neutre, plaisir, ciel ; 2˚ État neutre, douleur, enfer.

L’idée de l’infini devait nécessairement conduire tous les peuples à concevoir un ciel et un enfer. De la triade :

Amour, indifférence, haine,

on a tiré :

1˚ Indifférence, amour, adoration ; 2˚ Indifférence, haine, exécration.

Celle-ci, haine infinie, s’est incarnée dans la damnation éternelle. De la triade :

Commandement, indépendance, obéissance, on a tiré :

1˚ Indépendance, commandement, royauté (pouvoir suprême et infini) 2˚ Indépendance, obéissance, esclavage.

Il y a de l’infini dans la conception des pouvoirs du roi et des devoirs de l’esclave. De la triade :

Production, inertie, destruction,

on a tiré :

1˚ Inertie, production, création ; 2˚ Inertie, destruction, anéantissement.

L’activité créatrice ou anéantissante attribuée à Dieu procède de la même source que l’autorité royale et l’abjection servile.

Variation, imitation, variation inverse :

Voilà la vie sociale de tous les jours. Mais il y a autre chose :

Imitation, variation (directe ou inverse), invention.

L’invention, à proprement parler, est une variation infiniment profonde, et, à cet égard, peut être rapprochée de la production d’une nouvelle espèce vivante qu’on a appelée, non sans raison, une création de la vie. En général, la triade

Variation, répétition, variation inverse, donne :

Répétition, variation, rénovation.

Voilà la vie universelle.

La probabilité d’un événement a ses degrés comme son improbabilité, et entre les deux s’interpose sa possibilité pure et simple où les chances pour et contre se balancent.

Posons donc :

Probabilité, possibilité, improbabilité.

D’où nous déduisons :

1º Possibilité (contingence), probabilité, nécessité ; 2º Possibilité, improbabilité, impossibilité.

Les notions du nécessaire et de l’impossible, fondement du déterminisme scientifique, impliquent, on le voit, l’idée de l’infini, comme les notions précédentes, et cette origine ainsi que ce rapprochement ne sont pas faits, à première vue, pour les recommander. Rien de moins vraisemblable ni de moins séduisant qu’un monde où la prédétermination des phénomènes, la rigueur de leur enchaînement, serait absolue et égale pour tous, et où il n’y aurait point de milieu entre le nécessaire et l’impossible. Si l’on fusionne nos deux dernières triades (ce qu’il est loisible de faire aussi plus haut), on obtient une série de cinq termes où l’on voit la contingence tenir le milieu :

Le nécessaire,

le probab le,
le possible,
l’improbable,

l’impossible.

La question, si discutée dans l’école néo-criticiste, de savoir si la contingence à sa place dans le monde phénoménal entre la nécessité et l’impossibilité a donc un fondement sérieux. On peut le nier a priori ; et, c’est pourtant sur la raison beaucoup plus que sur l’expérience qu’on s’appuie quand on le conteste. Subjectivement, il n’est point douteux que nos affirmations et nos négations absolues, infiniment certaines à nos yeux, sont les deux extrémités de deux échelles de croyances se touchant à leur pied par l’état de doute, non moins réel qu’elles-mêmes. Objectivement il peut n’en être pas ainsi, et l’expérience semble l’attester ; mais nous ne savons rien, après tout, des forces extérieures qui poussent les phénomènes au seuil de l’existence ou les en excluent, si ce n’est que nous les avons créées à notre image, par projection de nos énergies propres, toujours susceptibles de degré. Ce qui rend le déterminisme scientifique si cher à l’homme de science, c’est qu’il est lui-même un idéal, comme toutes les notions ci-dessus obtenues de la même manière, un idéal de certitude infinie, positive ou négative, où la science, partie de l’indéterminisme d’une pensée constamment incertaine, aspire toujours péniblement, d’hypothèse en hypothèse, de théorie en théorie, à travers tous les degrés du probable ou de l’improbable. Il est seulement fâcheux, pour l’idée de contingence, que son sort ait paru lié à celle du libre arbitre et qu’elle n’ait été soutenue que pour renforcer celle-ci. L’idée de lois naturelles, très inégalement impérieuses et obéies, peut être admise même par ceux qui regarderaient comme illusoire la conscience du libre vouloir. Si les lois naturelles se sont formées à la longue, au lieu de naître ex abrupto et de jaillir toutes faites d’un cerveau divin, elles ont dû commencer par être des habitudes naissantes, des tendances faibles et souvent contrariées, peu à peu fixées et consolidées. Et, s’il est vrai que ces règles sont à présent sans exception, que ces habitudes sont irrésistibles, cela signifie simplement que l’Univers, étant très vieux, a eu le temps de réaliser son idéal de nécessité où notre idéal de certitude se projette et se mire.

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1. Je fais allusion, on le comprend, à la thèse si connue et si remarquable de M. Bergson.
2. Ce n’est qu’une façon de m’exprimer, et on voudra bien ne pas induire de là que je me prononce sur la possibilité d’une vie psychique indépendante des organes. Je cherche, après Kant, l’apport propre du sujet, voilà tout.
3. Les sensations pures, abstraction faite, par hypothèse, des jugements inconscients dé localisation, de classification, d’appellation verbale, etc., qui s’y mêlent toujours et que l’on confond trop souvent avec elles.
4. Je me permets de reproduire ces lignes empruntés, avec d’autres idées, à une étude que j’ai publiée il y a bien longtemps dans la Revue philosophique et qui a été réimprimée dans mes Essais et Mélanges sociologiques (1895, Stork et Masson), auxquels je renvoie le lecteur. Tout le chapitre intitulé La croyance et le désir (et notamment pp. 237-280) est le complément, et parfois le développement, ou bien simplement indication des considérations que je présente au début de ce chapitre. L’importance du sujet m’a paru devoir faire excuser cette insistance.
5. En tous cas, cette opposition purement rythmique ne présenterait qu’une bien vague symétrie ; car il n’est pas douteux que la dissolution de la mémoire, aussi bien que celle de la volonté et du jugement, est d’ordinaire plus précipitée, plus à pic, que ne l’a été l’évolution antérieure, qui a commencé dès la naissance et s’est prolongée jusqu’au seuil de la vieillesse.
6. Voir à ce sujet les développements donnés dans les Éléments de psychologie physiologique, traduits en français (1886, Alcan, éditeur), pp. 396 et s., 401 et s.
7. Je me permets de renvoyer sur ce point à mes Essais et Mélanges (Storck et Masson, 1895), pp. 280 et suiv.
8. Il nous paraît très grand, quoiqu’il ne soit pas jugé par nous très éloigné, puisqu’il est là, nous le savons, à portée de notre main. Nous avons cependant, sans en être dupes, l’illusion hallucinatoire de la distance des choses que nous percevons ainsi et qui remplace momentanément notre champ visuel. C’est là l’effet d’une association enracinée d’idées ; car, habituellement, la plupart des objets dont la vue remplit notre champ visuel sont plus ou moins distants de nous et non contigus à nous.
9. Aussi n’est-il pas exact de dire que les hallucinations négatives, dont il est si souvent question dans les expériences des hypnotiseurs, s’opposent aux hallucinations positives. l’hallucination négative, qui empêche le sujet de voir ce qui est sous ses yeux, est une anesthésie partielle et relative, et l’hallucination positive, qui lui fait voir ce qui n’est pas sous ses yeux, est simplement une esthésie imaginaire.
10. Remarquons, en passant, que les points de notre peau particulièrement sensibles au froid et au chaud ne sont pas symétriquement répartis sur les deux moitiés droite et gauche de notre corps.
11. Bien entendu, comme le noir et comme toutes les couleurs, il est susceptible de degrés d’extension dans le champ visuel.
12. C’est à se demander si ce n’est pas au développement de son odorat que le plus olfactif des animaux, le chien, doit d’éprouver parfois — pour son maître — quelque chose qui ressemble de loin à notre sentiment religieux. Il est certain que l’odeur de son millre lui est exquise, et qu’il le flaire avec délices, avec adoration.
13. Aussi la purification est-elle toujours conçue comme une lessive symbolique. Le baptême en est une preuve.
14. Personne plus que M. Fouillée n’a eu le sentiment de cette féconde, confusion, dont il a profondément fait ressortir l’importance dans sa Uiéorie des Idées-forces.
15. Je me permets de renvoyer à cet égard à ma Philosophie pénale (chap. sur la responsabilité) et à mes Transformations du Droit (chap. sur les obligations).
16. D’ailleurs, l’activité judiciaire et l’activité volontaire se mélangent toujours intimement dans la vie sociale. Le jugement d’un tribunal quelconque est en même temps une volition. Seulement le caractère judiciaire est plus marqué dans les décisions des tribunaux civils et le caractère volontaire dans celles des tribunaux criminels.
17. De même, plus grossit le nombre de nos désirs, au cours de la civilisation, et plus s’affaiblit eu moyenne l’intensité de chacun d’eux.
18. C’est ainsi que, deyant un même spectacle, différents esprits se posent des problèmes tout différents, dont la diversité s’explique par celle de leur nature d’esprit équivalent intellectuel du caractère, — On s’est beaucoup occupé des caractères dans la psychologie contemporaine, pas assez des natures d’esprit qui ont autant d’importance.
19. En psychologie aussi, d’abord. Les Catégories de Kant, qu’est-ce, sinon des Jugements instinctifs, des instincts-croyances s’il en fut ?
20. D’après Pérez, le meilleur observateur de l’enfance, les premiers témoignages d’affection donnés par l’enfant apparaissent dès le dixième mois. Nous sommes loin de Rousseau, qui jugeait l’enfant incapable de tout sentiment affectueux avant la puberté.
21. M. de Hartmann rapproche ingénieusement ces trois instincts, la crainte de la mort, la pudeur et le dégoût, le premier destiné à nous détourner du suicide, le second à nous éloigner des œuvres de la génération, le troisième à nous faire repousser certains mets. En poussant plus loin cette analogie, ne pourrait-on pas dire, non seulement que la pudeur a pour opposé l’amour et le dégoût l’appétit, mais encore que la peur de la mort a peut-être elle-même un contraire qui lui succède, comme Tamour succède à la pudeur et Tappétit au dégoût, et qui serait une sorte d*amour ou d’appétit de la mort, désir innomé parmi les hommes, parce qu’il est (qui sait ?) le monopole des agonisants et la dernière surprise providentielle de l’existence ?
22. Les sentiments sous ce rapport ressemblent aux jugements et aux perceptions. Nos perceptions, jugements aigus^ se consolident par la répétition interne, en jugements subconscients, organisés, chroniques dont la présence n’est sentie que lorsqu’une brusque contradiction les réveille en sursaut.
23. V. Revue philosophique, juin 1896, étude de M. G. Dumas, sur la Joie et la Tristesse.
24. Dans l’un et l’autre cas, d’ailleurs, le résultat est une circulation plus abondante du sang dans le cerveau, une « hyperhémie cérébrale » ainsi qu’une accélération de la respiration. Dans le second cas, « la nature a imité la joie... elle l’a falsifiée... et l’esprit du sujet est dupe ». C’est le cas des paralytique généraux, des mégalomanes qui s’attribuent toutes sortes de propriétés imaginaires pour s’expliquer à eux-mêmes des sensations internes liées normalement à la joie vraie.
25. C’est qu’en réalité, eo tant que sensations, les états dits neutres sont eux mêmes qualifiés comme le gris lui-même est une couleur. Y a-t-il des plais absolument insipides ? On peut en douter, car une saveur insipide est une contradiction dans les termes. Mais certainement il y a un état zéro entre l’appétit et son contraire qui est l’état de nausée. Cet état zéro est même l’état habituel et normal de notre vie, où, dans intervalle de nos repas, nous n’avons ni faim ni dégoût. De même, on peut dire que, pour une femme galante, il n’y a pas de milieu entre le plaisir que lui font les caresses de certains hommes et la répugnance que lui causent celles de certains autres, et que jamais de telles relations ne lui sont indifférentes. Mais, quand elle passe ainsi du désir à la répulsion, elle traverse toujours un état neutre — l’état normal pour tout le monde, sauf pour les érotomanes — où elle ne désire ni ne repousse rien de pareil.
26. Il y a aussi des joies destructrices de la personne morale et sociale : les joies de la méchanceté, de renvie, du mépris, du vice.
27. Plus justement encore ou comparerait les effets physiologiques du plaisir et de la douleur en général aux effets sociaux du bien et du tnal. Ces effets physiologiques, surexcitation ou dépression des forces vitales, dilatation ou rétrécissement des artères, etc., correspondent à ces effets sociaux, augmentation ou diminution de la richesse, de la population, de la puissance, tendance à la prospérité ou à la ruine. Seulement nous connaissons bien mieux le comment (tout logique et téléologique) de ces phénomènes sociaux que celui des phénomènes vitaux correspondants. Et, en outre, ils nous permettent de voir à quoi tiennent les exceptions réelles ou apparentes que présente la règle indiquée. Car il peut se faire que bien des actions jugées bonnes soient accompagnées d’un déchet de l’intérèt général, de même qu’un plaisir produit parfois une déperdition de forces, même immédiate. Mais nous savons la cause de la première de ces deux exceptions : c’est que beaucoup de nos vertus survivent à leur raison d’être et que la morale est même toujours, dans ses lentes transformations, en retard sur l’évolution des intérêts sociaux dont elle a la garde. L’honneur chevaleresque et militaire, en se survivant dans une démocratie, y fait faire quelque sottises, comme les plaisirs de l’amour, en se prolongeant chez un vieillard, l’affaiblissent étrangement. Les plaisirs, comme les vertus, ont une tendance à se survivre.
28. M. Ribot, qui explique la volonté par des « images motrices », est bien obligée de reconnaître que son explication est inapplicable à la moitié de son sujet, à la Tolonté considérée comme pouvoir d’arrêt (au nolle). Ici, en effet, point d’images motrices, suivant lui. La \érité est, ce me semble, qu’il y a des « images motrices » même dans le cas de la nolonlé. Seulement, quand je me retiens de donner un soufflet à quelqu’un, par exemple, l’image motrice des mouvements du bras et de la main nécessaires pour souffleter, m’apparait comme repoussée et non comme désirée.
29. Voir notre Logique sociale.
30. Chez les négatifs meneurs, la contradiction est liée à une thèse dont elle est le verso, et qui la soutient. Il y a un peu d’invention au fond de cette contre imitation.
31. Nous pouvons distinguer aussi, en dehors de toute relation sociale, les esprits analogiques et les esprits antithétiques. Mais ce ne sont pas là deux familles distinctes d’esprits. £d général, le goût prononcé des rapprochements et des comparaisons s’accompagne, chez les poètes comme chez les philosophes, d’un amour immodéré des contrastes violents. Plutarque, dans ses parallèles, tire de très loin les analogies aussi bien que les oppositions de ses héros.
32. Y a-t-il des contre-talents, comme il y a des vices opposés aux vertus ? Oui, l’on peut donner ce nom à ces vocations artistiques qui consistent à faire laid, et à ces vocations scientifiques qui consistent à penser faux, II y a des esprits justes et des esprits faux, et il faut savoir gré à M. Paulhan, dans un ouvrage récent, de s’être attaché, avec succès, à préciser cette opposition vague.
33. Un des meilleurs signes et des plus sûrs de la graphologie est tiré de récrit ure ascendante et descendante : l’ascendante est significative de la gaieté, de l’excitation, de optimisme, de la bienveillance (suivant les cas) ; la descendante de la tristesse, de la dépression, du pessimisme, du dénigrenement (idem). Obseryons en passant que les graphologues, grâce à leur psychologie un peu trop sommaire peut-être, ont échappé, en général, heureusement pour eux, à l’attrait deTidée d’opposition. Elle les a pourtant quelquefois induits en erreur, comme, par exemple, lorsqu’ils ont prétendu voir dans le caractère lâché ou serré de l’écriture le signe certain de la prodigalité ou de l’avarice.
34. On peut dire qu’ils s’opposent vaguement, au début de la vie mentale, chez les enfants et les sauvages, qui se projettent eux-mêmes en tout objet extérieur par la personnification universelle et continue, origine de l’animisme et du fétichisme. Mais le progrès de la pensée a pour effet de rendre l’objet de plus en plus dissemblable au sujet.
35. Pour la lutte comme pour l’amour, il faut être deux et n’être que deux ; pour le travail, ou peut être plus nombreux ou être seul. Pour la pensée, il faut deux termes ; en cela la pensée se présente comme un amour ou une lutte interne, plutôt que comme un travail.
36. L’espèce (species) est l’apparence du genre, le phénomène du genre.
37. Je vois une poire ; pour que cette impression visuelle entre réellement dans ma pensée et en fasse partie, il faut que je la rattache à autre chose. Si je songe à la fleur qui l’a précédée, je dirai : Cette poire provient de cette fleur. Mais le plus souvent je l’accouplerai à une idée plus générale, et je me dirai in petto qu’elle est une espèce du genre des fruits bons & manger. Ces jugements de nomination suffisent à la plupart des esprits. Un chimiste sera plus exigeant, mais, au fond, lui-même, en rattachant cette poire aux substances chimiques dont elle est composée, établira entre elle et ceUes-ci un rapport d’espèce à genre. Puis, si ce chimiste est imaginaUf, il ne verra dans les substances chimiques actuelles elles-mêmes que des phénomènes par rapport à quelque substance plus profonde, et ainsi de suite, in infinitum, et, de même, le naturaliste classiGcateur ne cessera de gravir l’échelle des genres de plus en plus élevés, ou le naturaliste évolutionniste de remonter la série des transformations paléontologiques de la poire.
38. Notons que l’idée de l’espace infini devait naitre de la même manière, inévitablement, par opposition à l’idée du point. De la triade : forme (d’une certaine étendue), point (inétendue et sans forme), forme inverse, on a tiré : point, volume, espace.