L’Énergie spirituelle/Chapitre V

Félix Alcan (p. 117-161).

V

LE SOUVENIR DU PRÉSENT
ET LA FAUSSE RECONNAISSANCE [1]


L’illusion sur laquelle nous allons présenter quelques vues théoriques est bien connue. Brusquement, tandis qu’on assiste à un spectacle ou qu’on prend part à un entretien, la conviction surgit qu’on a déjà vu ce qu’on voit, déjà entendu ce qu’on entend, déjà prononcé les phrases qu’on prononce, — qu’on était là, à la même place, dans les mêmes dispositions, sentant, percevant, pensant et voulant les mêmes choses, — enfin qu’on revit jusque dans le moindre détail quelques instants de sa vie passée. L’illusion est parfois si complète qu’à tout moment, pendant qu’elle dure, on se croit sur le point de prédire ce qui va arriver : comment ne le saurait-on pas déjà, puisqu’on sent qu’on va l’avoir su ? Il n’est pas rare qu’on aperçoive alors le monde extérieur sous un aspect singulier, comme dans un rêve ; on devient étranger à soi-même, tout près de se dédoubler et d’assister en simple spectateur à ce qu’on dit et à ce qu’on fait. Cette dernière illusion poussée jusqu’au bout et devenue « dépersonnalisation[2] », n’est pas indissolublement liée à la fausse reconnaissance ; elle s’y rattache cependant. Tous ces symptômes sont d’ailleurs plus ou moins accusés. L’illusion, au lieu de se dessiner sous sa forme complète, se présente souvent à l’état d’ébauche. Mais, esquisse ou dessin achevé, elle a toujours sa physionomie originale.

On possède bien des observations de fausse reconnaissance : elles se ressemblent d’une manière frappante ; elles sont souvent formulées en termes identiques. Nous avons entre les mains l’auto-observation qu’a bien voulu rédiger pour nous un homme de lettres, habile à s’étudier lui-même, qui n’avait jamais entendu parler de l’illusion de fausse reconnaissance et qui croyait être seul à l’éprouver. Sa description se compose d’une dizaine de phrases : toutes se rencontrent, à peu près telles quelles, dans des observations déjà publiées. Nous nous félicitons d’abord d’y avoir au moins relevé une expression nouvelle : l’auteur nous dit que ce qui domine le phénomène est une sensation d’ « inévitabilité », comme si aucune puissance au monde ne pouvait arrêter les paroles et les actes qui vont venir. Mais voici que, relisant les observations recueillies par M. Bernard-Leroy, nous avons trouvé dans l’une d’elles le même mot : « J’assistais à mes actions ; elles étaient inévitables[3]. » En vérité, on peut se demander s’il existe une illusion aussi nettement stéréotypée.

Nous ne comprendrons pas dans la fausse reconnaissance certaines illusions qui ont tel ou tel trait commun avec elle, mais qui en diffèrent par leur aspect général. M. Arnaud a décrit en 1896 un cas remarquable qu’il étudiait depuis trois ans déjà : pendant ces trois années le sujet avait éprouvé ou cru éprouver, d’une manière continue, l’illusion de fausse reconnaissance, s’imaginant revivre à nouveau toute sa vie[4]. Ce cas n’est d’ailleurs pas unique ; nous croyons qu’il faut le rapprocher d’un cas déjà ancien de Pick[5], d’une observation de Kraepelin[6], et aussi de celle de Forel[7]. La lecture de ces observations fait tout de suite penser à quelque chose d’assez différent de la fausse reconnaissance. Il ne s’agit plus d’une impression brusque et courte, qui surprend par son étrangeté. Le sujet trouve au contraire que ce qu’il éprouve est normal ; il a parfois besoin de cette impression, il la cherche quand elle lui manque et la croit d’ailleurs plus continue qu’elle ne l’est en réalité. Maintenant, à y regarder de près, on découvre des différences autrement profondes. Dans la fausse reconnaissance, le souvenir illusoire n’est jamais localisé en un point du passé ; il habite un passé indéterminé, le passé en général. Ici, au contraire, les sujets rapportent souvent à des dates précises leurs prétendues expériences antérieures ; ils sont en proie à une véritable hallucination de la mémoire. Remarquons en outre que ce sont tous des aliénés : celui de Pick, ceux de Forel et d’Arnaud ont des idées délirantes de persécution ; celui de Kraepelin est un maniaque, halluciné de la vue et de l’ouïe. Peut-être faudrait-il rapprocher leur trouble mental de celui qui a été décrit par Coriat sous le nom de « reduplicative paramnesia[8] » et que Pick lui-même, dans un travail plus récent, a appelé « une nouvelle forme de paramnésie » [9]. Dans cette dernière affection, le sujet croit avoir déjà vécu plusieurs fois sa vie actuelle. Le malade d’Arnaud avait précisément cette illusion.

Plus délicate est la question soulevée par les études de M. Pierre Janet sur la psychasthénie. À l’opposé de la plupart des auteurs, M. Janet fait de la fausse reconnaissance un état nettement pathologique, relativement rare, en tout cas vague et indistinct, où l’on se serait trop hâté de voir une illusion spécifique de la mémoire[10]. Il s’agirait en réalité d’un trouble plus général. La « fonction du réel » se trouvant affaiblie, le sujet n’arriverait pas à appréhender complètement l’actuel ; il ne sait dire au juste si c’est du présent, du passé ou même de l’avenir ; il se décidera pour le passé quand on lui aura suggéré cette idée par les questions mêmes qu’on lui pose. — Que la psychasthénie, si profondément étudiée par M. Pierre Janet, soit le terrain sur lequel peuvent pousser une foule d’anomalies, personne ne le contestera : la fausse reconnaissance est du nombre. Et nous ne contesterons pas davantage le caractère psychasthénique de la fausse reconnaissance en général. Mais rien ne prouve que ce phénomène, quand on le trouve précis, complet, nettement analysable en perception et souvenir, quand surtout il se produit chez des gens qui ne présentent aucune autre anomalie, ait la même structure interne que celui qui se dessine sous une forme vague, à l’état de simple tendance ou de virtualité, dans des esprits qui réunissent tout un ensemble de symptômes psychasthéniques. Supposons en effet que la fausse reconnaissance proprement dite — trouble toujours passager et sans gravité — soit un moyen imaginé par la nature pour localiser en un certain point, limiter à quelques instants et réduire ainsi à sa forme la plus bénigne une certaine insuffisance qui, étendue et comme délayée sur l’ensemble de la vie psychologique, eût été de la psychasthénie : il faudra s’attendre à ce que cette concentration sur un point unique donne à l’état d’âme résultant une précision, une complexité et surtout une individualité qu’il n’a pas chez les psychasthéniques en général, capables de convertir en fausse reconnaissance vague, comme en beaucoup d’autres phénomènes anormaux, l’insuffisance radicale dont ils souffrent. L’illusion constituerait donc ici une entité psychologique distincte, alors qu’il n’en est pas de même chez les psychasthéniques. Rien de ce qu’on nous dit de cette illusion chez les psychasthéniques ne serait d’ailleurs à rejeter. Mais il n’en resterait pas moins à se demander pourquoi et comment se crée plus spécialement le sentiment du « déjà vu » dans les cas — fort nombreux, croyons-nous — où il y a affirmation très nette d’une perception présente et d’une perception passée qui aurait été identique. N’oublions pas que beaucoup de ceux qui ont étudié la fausse reconnaissance, Jensen, Kraepelin, Bonatelli, Sander, Anjel, etc., y étaient eux-mêmes sujets. Ils ne se sont pas bornés à recueillir des observations ; ils ont, en psychologues de profession, noté ce qu’ils éprouvaient. Or, tous ces auteurs s’accordent à décrire le phénomène comme un recommencement bien net du passé, comme un phénomène double qui serait perception par un côté, souvenir par l’autre, — et non pas comme un phénomène à face unique, comme un état où la réalité apparaîtrait simplement en l’air, détachée du temps, perception ou souvenir, à volonté. Ainsi, sans rien sacrifier de ce que M. Janet nous a appris au sujet des psychasthéniques, nous n’en aurons pas moins à chercher une explication spéciale du phénomène proprement dit de la fausse reconnaissance[11].


Où trouver cette explication ?

On pourrait d’abord soutenir que la fausse reconnaissance naît de l’identification de la perception actuelle avec une perception antérieure qui lui ressemblait réellement par son contenu, ou tout au moins par sa nuance affective. Cette perception antérieure appartenait à la veille, selon certains auteurs (Sander[12], Höffding[13], Le Lorrain[14], Bourdon[15], Bélugou[16], au rêve, selon d’autres (James Sully[17], Lapie[18], etc.), à la veille ou au rêve mais toujours à l’inconscient, d’après Grasset[19]. Dans tous les cas, qu’il s’agisse du souvenir d’une chose vue ou du souvenir d’une chose imaginée, il y aurait évocation confuse ou incomplète d’un souvenir réel[20].

Cette explication peut être acceptée dans les limites où l’enferment plusieurs des auteurs qui la proposent[21]. Elle s’applique en effet à un phénomène qui ressemble par certains côtés à la fausse reconnaissance. Il nous est arrivé à tous de nous demander, en présence d’un spectacle nouveau, si nous n’y avions pas assisté déjà. À la réflexion, nous trouvions que nous avions eu autrefois une perception analogue, qui présentait quelques traits communs avec l’expérience actuelle. Mais le phénomène dont il s’agit ici est très différent. Ici les deux expériences apparaissent comme rigoureusement identiques, et nous sentons bien qu’aucune réflexion ne ramènerait cette identité à une vague ressemblance, parce que nous ne sommes pas simplement devant du « déjà vu » : c’est bien plus que cela, c’est du « déjà vécu » que nous traversons. Nous croyons avoir affaire au recommencement intégral d’une ou de Plusieurs minutes de notre passé, avec la totalité de leur contenu représentatif, affectif, actif. Kraepelin, qui a insisté sur cette première différence, en signale encore une autre[22]. L’illusion de fausse reconnaissance fond sur le sujet instantanément, et instantanément aussi le quitte, laissant derrière elle une impression de rêve. Rien de semblable dans la confusion plus ou moins lente à s’établir, plus ou moins facile à dissiper, d’une expérience actuelle avec une expérience antérieure qui lui ressemble. Ajoutons (et c’est là peut-être l’essentiel) que cette confusion est une erreur comme les autres erreurs, un phénomène localisé dans le domaine de l’intelligence pure. Au contraire, la fausse reconnaissance peut ébranler la personnalité entière. Elle intéresse la sensibilité et la volonté autant que l’intelligence. Celui qui l’éprouve est souvent en proie à une émotion caractéristique ; il devient plus ou moins étranger à lui-même et comme « automatisé ». Nous nous trouvons ici devant une illusion qui comprend des éléments divers et qui les organise en un seul effet simple, véritable individualité psychologique[23].

Où faut-il en chercher le centre ? Sera-ce dans une représentation, dans une émotion, ou dans un état de la volonté ?

La première tendance est celle des théories qui expliquent la fausse reconnaissance par une image, née au cours de la perception ou un peu avant, et rejetée aussitôt dans le passé. Pour rendre compte de cette image, on a supposé d’abord que le cerveau était double, qu’il produisait deux perceptions simultanées, dont l’une pouvait dans certains cas être en retard sur l’autre et, en raison de sa plus faible intensité, faire l’effet d’un souvenir (Wigan[24], Jensen[25]. Fouillée[26] a parlé aussi d’un « manque de synergie et de simultanéité dans les centres cérébraux », d’où naîtrait une « diplopie », « un phénomène maladif d’écho et de répétition intérieure ». — La psychologie cherche aujourd’hui à se passer de ces schémas anatomiques ; l’hypothèse d’une dualité cérébrale est d’ailleurs complètement abandonnée. Reste alors que la seconde image soit quelque chose de la perception même. Pour Anjel, il faut distinguer en effet, dans toute perception, deux aspects : d’une part, l’impression brute faite sur la conscience, d’autre part, la prise de possession de cette impression par l’esprit. D’ordinaire, les deux processus se recouvrent ; mais, si le second arrive en retard, une image double s’ensuit, qui donne lieu à la fausse reconnaissance[27]. M. Piéron a émis une idée analogue[28]. Pour M. Lalande[29] suivi par M. Arnaud[30] un spectacle peut produire sur nous une première impression, instantanée et à peine consciente, à laquelle succède une distraction de quelques secondes, après quoi la perception normale s’établit. Si, à ce dernier moment, l’impression première nous revient, elle nous fait l’effet d’un souvenir vague, non localisable dans le temps, et nous avons la fausse reconnaissance. Myers propose une explication non moins ingénieuse, fondée sur la distinction du moi conscient et du moi « subliminal » : le premier ne reçoit d’une scène à laquelle il assiste qu’une impression globale, dont les détails retardent toujours un peu sur ceux de l’excitant extérieur ; le second photographie ces détails au fur et à mesure, instantanément. Ce dernier est donc en avance sur la conscience, et s’il se manifeste à elle brusquement, il lui apporte un souvenir de ce qu’elle est occupée à percevoir[31]. M. Lemaître a adopté une position intermédiaire entre celles de Lalande et de Myers[32]. Avant Myers, M. Dugas avait émis l’hypothèse d’un dédoublement de la personne[33]. Enfin il y a longtemps que Ribot avait donné à la thèse des deux images une très grande force en supposant une espèce d’hallucination consécutive à la perception et plus intense qu’elle : l’hallucination rejetterait la perception au second plan avec le caractère effacé des souvenirs[34].

Nous ne pouvons entreprendre ici l’examen approfondi que chacune de ces théories réclamerait. Bornons-nous à dire que nous en acceptons le principe : nous croyons que la fausse reconnaissance implique l’existence réelle, dans la conscience, de deux images, dont l’une est la reproduction de l’autre. La grosse difficulté, à notre sens, est d’expliquer tout à la fois pourquoi l’une des deux images est rejetée dans le passé et pourquoi l’illusion est continue. Si l’on nous donne l’image rejetée dans le passé pour antérieure à l’image localisée dans le présent, si l’on y voit une première perception moins intense, ou moins attentive, ou moins consciente, on essaie tout au moins de nous faire comprendre pourquoi elle prend la forme d’un souvenir ; mais il ne s’agira alors que du souvenir d’un certain moment de la perception ; l’illusion ne se prolongera pas, ne se renouvellera pas, à travers la perception entière. Que si, au contraire, les deux images se forment ensemble, la continuité de l’illusion se comprend mieux, mais le rejet de l’une d’elles dans le passé appelle plus impérieusement encore une explication. On pourrait d’ailleurs se demander si aucune des hypothèses, même du premier genre, rend réellement compte du rejet, et si la faiblesse ou la subconscience d’une perception suffit à lui donner l’aspect d’un souvenir. Quoi qu’il en soit, une théorie de la fausse reconnaissance doit répondre en même temps aux deux exigences que nous venons de formuler, et ces deux exigences apparaîtront comme inconciliables, croyons-nous, tant qu’on n’aura pas approfondi, du point de vue purement psychologique, la nature du souvenir normal.

Échappera-t-on à la difficulté en niant la dualité des images, en invoquant un « sentiment intellectuel » du « déjà vu » qui viendrait parfois se surajouter à notre perception du présent et nous faire croire à un recommencement du passé ? Telle est l’idée émise par M. E. Bernard-Leroy dans un livre bien connu[35]. Nous sommes tout prêt à lui accorder que la reconnaissance du présent se fait le plus souvent sans aucune évocation du passé. Nous avions d’ailleurs montré nous-même que la « familiarité » des objets de l’expérience journalière tient à l’automatisme des réactions qu’ils provoquent, et non pas à la présence d’un souvenir-image qui viendrait doubler l’image-perception[36]. Mais ce sentiment de « familiarité » n’est sûrement pas celui qui intervient dans la fausse reconnaissance, et M. Bernard-Leroy a d’ailleurs pris soin, lui-même, de les distinguer l’un de l’autre[37]. Reste alors que le sentiment dont parle M. Bernard-Leroy soit celui qu’on éprouve quand on se dit, en croisant une personne dans la rue, qu’on a déjà dû la rencontrer. Mais, d’abord, ce dernier sentiment est sans doute inséparablement lié à un souvenir réel, celui de la personne ou d’une autre qui lui ressemblait : peut-être n’est-il que la conscience vague et presque éteinte de ce souvenir, avec, en plus, un effort naissant et d’ailleurs impuissant pour le raviver. Ensuite il faut remarquer qu’on se dit en pareil cas « J’ai vu cette personne quelque part » ; on ne se dit pas « J’ai vu cette personne ici, dans les mêmes circonstances, en un moment de ma vie qui était indiscernable du moment actuel. » À supposer donc que la fausse reconnaissance ait sa racine dans un sentiment, ce sentiment est unique en son genre et ne peut pas être celui de la reconnaissance normale, errant à travers la conscience et se trompant de destination. Étant spécial, il doit tenir à des causes spéciales, qu’il importe de déterminer.

Resterait enfin à chercher l’origine du phénomène dans la sphère de l’action, plutôt que dans celles du sentiment ou de la représentation. Telle est la tendance des plus récentes théories de la fausse reconnaissance. Déjà, il y a bien des années, nous signalions la nécessité de distinguer des hauteurs diverses de tension ou de ton dans la vie psychologique. Nous disions que la conscience est d’autant mieux équilibrée qu’elle est plus tendue vers l’action, d’autant plus chancelante qu’elle est plus détendue dans une espèce de rêve ; qu’entre ces deux plans extrêmes, le plan de l’action et le plan du rêve, il y a tous les plans intermédiaires correspondant à autant de degrés décroissants d’ « attention à la vie » et d’adaptation à la réalité[38]. Les idées que nous exposions à ce sujet furent accueillies avec une certaine réserve ; certains les jugèrent paradoxales. Elles se heurtaient, en effet, à des théories généralement admises, à la conception atomistique de la vie mentale. La psychologie s’en rapproche pourtant de plus, en plus, surtout depuis que M. Pierre Janet est arrivé de son côté, par des voies différentes, à des conclusions tout à fait conciliables avec les nôtres. C’est donc dans un abaissement du ton mental qu’on cherchera l’origine de la fausse reconnaissance. Pour M. Pierre Janet, cet abaissement produirait directement le phénomène en diminuant l’effort de synthèse qui accompagne la perception normale : celle-ci prendrait alors l’aspect d’un vague souvenir, ou d’un rêve[39]. Plus précisément, il n’y aurait ici qu’un de ces « sentiments d’incomplétude » que M. Janet a étudiés d’une manière si originale : le sujet, dérouté par ce qu’il y a d’incomplètement réel et par conséquent d’incomplètement actuel dans sa perception, ne sait trop s’il a affaire à du présent, à du passé, ou même à de l’avenir. M. Léon. Kindberg a repris et développé cette idée d’une diminution de l’effort de synthèse[40]. D’autre part, Heymans a essayé de montrer comment un « abaissement de l’énergie psychique » pourrait modifier l’aspect de notre entourage habituel et communiquer l’aspect du « déjà vu » aux événements qui s’y déroulent. « Supposons, dit-il, que notre entourage habituel ne fasse plus résonner que tout bas les associations éveillées d’ailleurs régulièrement par lui. Il arrivera précisément ce qui arrive dans les cas où, après bien des années, nous voyons de nouveau des lieux ou des objets, nous entendons de nouveau des mélodies, que nous avons jadis connus mais que nous avons depuis longtemps oubliés… Or si, dans ces derniers cas, nous avons appris à interpréter la plus faible poussée des associations comme le signe d’expériences antérieures se rapportant aux mêmes objets que ceux d’à présent, on devine que, dans les autres cas aussi, dans les cas où, par suite d’une diminution de l’énergie psychique, l’entourage habituel déploie une efficacité associative très diminuée, nous aurons cette impression qu’en lui se répètent, identiquement, des événements personnels et des situations tirées du fond d’un passé nébuleux[41]. » Enfin, dans un travail approfondi qui contient, sous forme d’auto-observation, une des plus pénétrantes analyses qu’on ait données de la fausse reconnaissance[42]. MM. Dromard et Albès expliquent le phénomène par une diminution du « tonus attentionnel » qui amènerait une rupture entre le « psychisme inférieur » et le « psychisme supérieur ». Le premier, fonctionnant sans l’aide du second, percevrait automatiquement l’objet présent, et le second s’emploierait alors tout entier à considérer l’image recueillie par le premier, au lieu de regarder l’objet lui-même[43].

De ces dernières thèses nous dirons, comme des premières, que nous en acceptons le principe : c’est bien dans un abaissement du ton général de la vie psychologique qu’il faut chercher la cause initiale de la fausse reconnaissance. Le point délicat est de déterminer la forme toute spéciale que revêt ici l’inattention à la vie, et aussi d’expliquer pourquoi elle aboutit à nous faire prendre le présent pour une répétition du passé. Un simple relâchement de l’effort de synthèse réclamé par la perception donnera bien à la réalité l’aspect d’un rêve, mais pourquoi ce rêve apparaît-il comme la répétition intégrale d’une minute déjà vécue ? À supposer que le « psychisme supérieur » intervienne pour superposer son attention à cette perception inattentive, on aura tout au plus un souvenir considéré attentivement : ce ne sera pas une perception doublée d’un souvenir. D’autre part, une paresse de la mémoire associative, comme celle que suppose Heymans, rendrait simplement pénible la reconnaissance de l’entourage : il y a loin de cette reconnaissance pénible du familier au souvenir d’une expérience antérieure déterminée, identique de tout point à l’expérience actuelle. Bref, il semble bien qu’il faille combiner ce dernier système d’explication avec le premier, admettre que la fausse reconnaissance tient en même temps à une diminution de la tension psychologique et à un dédoublement de l’image, et rechercher ce que devra être la diminution pour produire le dédoublement, ce que sera le dédoublement s’il traduit une simple diminution. Mais il ne peut être question de rapprocher artificiellement les deux théories l’une de l’autre. Le rapprochement se fera de lui-même, croyons-nous, si l’on approfondit dans les deux directions indiquées le mécanisme de la mémoire.

Mais nous voudrions présenter d’abord une remarque générale au sujet des faits psychologiques morbides ou anormaux. Parmi ces faits, il en est qui tiennent évidemment à un appauvrissement de la vie normale. Telles sont les anesthésies, les amnésies, les aphasies, les paralysies, tous les états enfin qui sont caractérisés par l’abolition de certaines sensations, de certains souvenirs ou de certains mouvements. Pour définir ces états, on indiquera purement et simplement ce qui a disparu de la conscience. Ils consistent en une absence. Tout le monde y verra un déficit psychologique.

Au contraire, il y a des états morbides ou anormaux qui paraissent se surajouter à la vie normale, et l’enrichir au lieu de la diminuer. Un délire, une hallucination, une idée fixe sont des faits positifs. Ils consistent dans la présence, et non plus dans l’absence, de quelque chose. Ils semblent introduire dans l’esprit certaines manières nouvelles de sentir et de penser. Pour les définir, il faut les considérer dans ce qu’ils sont et dans ce qu’ils apportent, au lieu de s’en tenir à ce qu’ils ne sont pas et à ce qu’ils enlèvent. Si la plupart des symptômes de l’aliénation mentale appartiennent à cette seconde catégorie, on en dirait autant de beaucoup d’anomalies et de singularités psychologiques. La fausse reconnaissance est du nombre. Comme nous le verrons plus loin, elle présente un aspect sui generis, qui n’est pas celui de la reconnaissance vraie.

Toutefois, le philosophe peut se demander si, dans le domaine de l’esprit, la maladie et la dégénérescence sont réellement capables de créer quelque chose, et si les caractères positifs en apparence, qui donnent ici au phénomène anormal un aspect de nouveauté, ne se réduiraient pas, quand on en approfondit la nature, à un vide intérieur, à un déficit du phénomène normal. On s’accorde à dire que la maladie est une diminution. Il est vrai que c’est là une manière vague de s’exprimer, et qu’il faudrait indiquer avec précision, dans des cas où rien de visible n’a disparu de la conscience, en quoi la conscience est diminuée. Nous avons esquissé autrefois une tentative de ce genre, comme nous le rappelions un peu plus haut. Nous disions qu’à côté de la diminution qui porte sur le nombre des états de conscience, il en est une autre qui intéresse leur solidité ou leur poids. Dans le premier cas, la maladie élimine purement et simplement certains états sans toucher aux autres. Dans le second, aucun état psychologique ne disparaît, mais tous sont atteints, tous perdent de leur lest, c’est-à-dire de leur puissance d’insertion et de pénétration dans la réalité[44]. C’est l’ « attention à la vie » qui est diminuée, et les phénomènes nouveaux qui apparaissent ne sont que l’aspect extérieur de ce détachement.

Nous reconnaissons d’ailleurs que, même sous cette forme, l’idée est encore trop générale pour servir au détail des explications psychologiques. Du moins indiquera-t-elle la marche à suivre pour trouver l’explication.

Si on l’accepte, en effet, il n’y aura pas lieu de chercher, pour le phénomène morbide ou anormal qui se présente avec des caractères spéciaux, une cause active qui le produise, car ce phénomène, en dépit des apparences, n’a rien de positif, rien de nouveau. Il se fabriquait déjà en temps normal ; mais il était empêché de paraître, au moment où il l’aurait voulu, par un de ces mécanismes antagonistes, constamment agissants, qui assurent l’attention à la vie. C’est que la vie psychologique normale, telle que nous nous la représentons, est un système de fonctions dont chacune a son dispositif particulier. Chaque dispositif, laissé à lui-même, donnerait une foule d’effets inutiles ou fâcheux, capables de troubler le fonctionnement des autres et de déranger aussi notre équilibre mobile, notre adaptation constamment renouvelée à la réalité. Mais un travail d’élimination, de correction, de mise au point se poursuit sans cesse, d’où résulte précisément la santé morale. Là où il faiblit, des symptômes apparaissent, que nous croyons créés pour la circonstance, mais qui, en réalité, ont toujours été là, ou du moins auraient été là si nous avions laissé faire. Certes, il est naturel que le théoricien soit frappé du caractère sui generis des faits morbides. Comme ces faits sont complexes et présentent pourtant un certain ordre dans leur complication, son premier mouvement est de les rapporter à une cause agissante, capable d’en organiser les éléments. Mais si, dans le domaine de l’esprit, la maladie n’est pas de force à créer quelque chose, elle ne peut consister que dans le ralentissement ou l’arrêt de certains mécanismes qui, à l’état normal, en empêchaient d’autres de donner leur plein effet. De sorte que la tâche principale de la psychologie ne serait pas d’expliquer ici comment tels ou tels phénomènes se produisent chez le malade, mais pourquoi on ne les constate pas chez l’homme sain.

Déjà nous avons regardé de ce biais les phénomènes du rêve. On voit généralement dans les rêves autant de fantômes qui se surajoutent aux perceptions et conceptions solides de la veille, feux follets qui voltigeraient au-dessus d’elle. Ce seraient des faits d’un ordre particulier, dont la psychologie devrait enfermer l’étude dans un chapitre à part, après quoi elle serait quitte envers eux. Et il est naturel que nous pensions ainsi, parce que l’état de veille est celui qui nous importe pratiquement, tandis que le rêve est ce qu’il y a au monde de plus étranger à l’action, de plus inutile. Comme, du point de vue pratique, c’est un accessoire, nous sommes portés à l’envisager, du point de vue théorique, comme un accident. Écartons cette idée préconçue, l’état de rêve nous apparaîtra au contraire comme le « substratum » de notre état normal. Il ne se surajoute pas à la veille : c’est la veille qui s’obtient par la limitation, la concentration et la tension d’une vie psychologique diffuse, qui est la vie du rêve. En un sens, la perception et la mémoire qui s’exercent dans le rêve sont plus naturelles que celles de la veille : la conscience s’y amuse à percevoir pour percevoir, à se souvenir pour se souvenir, sans aucun souci de la vie, je veux dire de l’action à accomplir. Mais veiller consiste à éliminer, à choisir, à ramasser sans cesse la totalité de la vie diffuse du rêve sur le point où un problème pratique se pose. Veiller signifie vouloir. Cessez de vouloir, détachez-vous de la vie, désintéressez-vous : par là même vous passez du moi de la veille au moi des rêves, moins tendu, mais plus étendu que l’autre. Le mécanisme de la veille est donc le plus complexe, le plus délicat, le plus positif aussi des deux, et c’est la veille, bien plus que le rêve, qui réclame une explication.

Mais, si le rêve imite de tout point l’aliénation mentale, on pourra appliquer à bien des faits d’aliénation ce que nous avons dit du rêve. Nous ne voudrions pas aborder l’étude de ces phénomènes avec des vues trop systématiques. Il est douteux qu’on puisse les expliquer tous de la même manière. Et, pour beaucoup d’entre eux, mal définis encore, le moment n’est pas venu de tenter une explication. Comme nous l’annoncions d’abord, nous présentons notre thèse à titre de simple indication méthodologique, sans autre objet que d’orienter dans un certain sens l’attention du théoricien. Toutefois il y a des faits pathologiques ou anormaux auxquels nous la croyons applicable dès maintenant. En première ligne figure la fausse reconnaissance. Tel est le mécanisme de la perception, et tel est, à notre sens, celui de la mémoire, que la fausse reconnaissance résulterait naturellement du jeu de ces deux facultés si un mécanisme spécial n’intervenait aussitôt pour l’annuler. La question importante n’est donc pas de savoir pourquoi elle surgit à certains moments, chez certaines personnes, mais pourquoi elle ne se produit pas chez tous à tout instant.

Voyons, en effet, comment se forme le souvenir. Mais entendons-nous bien : le souvenir dont nous allons parler sera toujours un état psychologique, tantôt conscient, tantôt semi-conscient, le plus souvent inconscient. Sur le souvenir qui serait une trace laissée dans le cerveau, nous nous sommes expliqué ailleurs. Nous disions que les diverses mémoires sont bien localisables dans le cerveau, en ce sens que le cerveau possède pour chaque catégorie de souvenirs un dispositif spécial, destiné à convertir le souvenir pur en perception ou image naissantes : que si l’on va plus loin, si l’on prétend assigner à tout souvenir sa place dans la matière cérébrale, on se borne à traduire des faits psychologiques incontestés dans un langage anatomique contestable, et l’on aboutit à des conséquences démenties par l’observation. À vrai dire, quand nous parlons de nos souvenirs, nous pensons à quelque chose que notre conscience possède ou qu’elle peut toujours rattraper, pour ainsi dire, en tirant à elle le fil qu’elle tient : le souvenir va et vient, en effet, du conscient à l’inconscient, et la transition entre les deux états est si continue, la limite si peu marquée, que nous n’avons aucun droit de supposer entre eux une différence radicale de nature. Tel est donc le souvenir dont nous allons nous occuper. Convenons, d’autre part, pour abréger, de donner le nom de perception à toute conscience de quelque chose de présent, aussi bien à la perception interne qu’à la perception extérieure. Nous prétendons que la formation du souvenir n’est jamais postérieure à celle de la perception ; elle en est contemporaine. Au fur et à mesure que la perception se crée, son souvenir se profile à ses côtés, comme l’ombre à côté du corps. Mais la conscience ne l’aperçoit pas d’ordinaire, pas plus que notre œil ne verrait notre ombre s’il l’illuminait chaque fois qu’il se tourne vers elle.

Supposons en effet que le souvenir ne se crée pas tout le long de la perception même : je demande à quel moment il naîtra. Attend-il, pour surgir, que la perception se soit évanouie ? C’est ce qu’on admet généralement sous forme implicite, soit qu’on fasse du souvenir inconscient un état psychologique, soit qu’on y voie une modification cérébrale. Il y aurait d’abord l’état psychologique présent, puis, quand il n’est plus, le souvenir de cet état absent. Il y aurait d’abord l’entrée en jeu de certaines cellules, et ce serait la perception, puis une trace laissée dans ces cellules une fois la perception évanouie, et ce serait le souvenir. Mais, pour que la chose se passât ainsi, il faudrait que le cours de notre existence consciente se composât d’états bien tranchés, dont chacun eût objectivement un commencement, objectivement aussi une fin. Comment ne pas voir que ce morcelage de notre vie psychologique en états, comme d’une comédie en scènes, n’a rien d’absolu, qu’il est tout relatif à notre interprétation, diverse et changeante, de notre passé ? Selon le point de vue où je me place, selon le centre d’intérêt que je choisis, je découpe diversement ma journée d’hier, j’y aperçois des groupes différents de situations ou d’états. Bien que ces divisions ne soient pas toutes également artificielles, aucune n’existait en soi, car le déroulement de la vie psychologique est continu. L’après-midi que je viens de passer à la campagne avec des amis s’est décomposé en déjeuner + promenade + dîner, ou en conversation + conversation + conversation, etc. ; et d’aucune de ces conversations, qui empiétaient les unes sur les autres, on ne peut dire qu’elle forme une entité distincte. Vingt systèmes de désarticulation sont possibles ; nul système ne correspond à des articulations nettes de la réalité. De quel droit supposer que la mémoire choisit l’un d’eux, divise la vie psychologique en périodes tranchées, attend la fin de chaque période pour régler ses comptes avec la perception ?

Alléguera-t-on que la perception d’un objet extérieur commence quand il apparaît, finit quand il disparaît, et qu’on peut bien désigner, dans ce cas au moins, un moment précis où le souvenir remplace la perception ? Ce serait oublier que la perception se compose ordinairement de parties successives, et que ces parties n’ont ni plus ni moins d’individualité que le tout. De chacune on est en droit de dire que son objet disparaît au fur et à mesure ; comment le souvenir ne naîtrait-il que lorsque tout est fini ? et comment la mémoire saurait-elle, à un moment quelconque de l’opération, que tout n’est pas fini, qu’il reste encore quelque chose ?

Plus on y réfléchira, moins on comprendra que le souvenir puisse naître jamais s’il ne se crée pas au fur et à mesure de la perception même. Ou le présent ne laisse aucune trace dans la mémoire, ou c’est qu’il se dédouble à tout instant, dans son jaillissement même, en deux jets symétriques, dont l’un retombe vers le passé tandis que l’autre s’élance vers l’avenir. Ce dernier, que nous appelons perception, est le seul qui nous intéresse. Nous n’avons que faire du souvenir des choses pendant que nous tenons les choses mêmes. La conscience pratique écartant ce souvenir comme inutile, la réflexion théorique le tient pour inexistant. Ainsi naît l’illusion que le souvenir succède à la perception.

Mais cette illusion a une autre source, plus profonde encore.

Elle vient de ce que le souvenir ravivé, conscient, nous fait l’effet d’être la perception elle-même ressuscitant sous une forme plus modeste, et rien autre chose que cette perception. Entre la perception et le souvenir il y aurait une différence d’intensité ou de degré, mais non pas de nature. La perception se définissant un état fort et le souvenir un état faible, le souvenir d’une perception ne pouvant alors être que cette perception affaiblie, il nous semble que la mémoire ait dû attendre, pour enregistrer une perception dans l’inconscient, que la perception se fût endormie en souvenir. Et c’est pourquoi nous jugeons que le souvenir d’une perception ne saurait se créer avec cette perception ni se développer en même temps qu’elle.

Mais la thèse qui fait de la perception présente un état fort et du souvenir ravivé un état faible, qui veut qu’on passe de cette perception à ce souvenir par voie de diminution, a contre elle l’observation la plus élémentaire. Nous l’avons montré dans un travail antérieur. Prenez une sensation intense et faites-la décroître progressivement jusqu’à zéro. S’il n’y a entre le souvenir de la sensation et la sensation elle-même qu’une différence de degré, la sensation deviendra souvenir avant de s’éteindre. Or un moment arrive, sans doute, où vous ne pouvez plus dire si vous avez affaire à une sensation faible que vous éprouvez ou à une sensation faible que vous imaginez, mais jamais l’état faible ne devient le souvenir, rejeté dans le passé, de l’état fort. Le souvenir est donc autre chose.

Le souvenir d’une sensation est chose capable de suggérer cette sensation, je veux dire de la faire renaître, faible d’abord, plus forte ensuite, de plus en plus forte à mesure que l’attention se fixe davantage sur elle. Mais il est distinct de l’état qu’il suggère, et c’est précisément parce que nous le sentons derrière la sensation suggérée, comme le magnétiseur derrière l’hallucination provoquée, que nous localisons dans le passé la cause de ce que nous éprouvons. La sensation, en effet, est essentiellement de l’actuel et du présent ; mais le souvenir, qui la suggère du fond de l’inconscient d’où il émerge à peine, se présente avec cette puissance sui generis de suggestion qui est la marque de ce qui n’est plus, de ce qui voudrait être encore. À peine la suggestion a-t-elle touché l’imagination que la chose suggérée se dessine à l’état naissant, et c’est pourquoi il est si difficile de distinguer entre une sensation faible qu’on éprouve et une sensation faible qu’on se remémore sans la dater. Mais la suggestion n’est à aucun degré ce qu’elle suggère, le souvenir pur d’une sensation ou d’une perception n’est à aucun degré la sensation ou la perception mêmes. Ou bien alors il faudra dire que la parole du magnétiseur, pour suggérer aux sujets endormis qu’ils ont dans la bouche du sucre ou du sel, doit déjà être elle-même un peu sucrée ou salée.

En creusant encore au-dessous de cette illusion, on trouverait à sa racine le besoin, inné à notre esprit, de se représenter le tout de notre vie intérieure sur le modèle de la très petite partie de nous-mêmes qui est insérée dans la réalité présente, qui la perçoit et qui agit sur elle. Nos perceptions et nos sensations sont à la fois ce qu’il y a de plus éclairé en nous et de plus important pour nous ; elles notent à chaque instant la relation changeante de notre corps aux autres corps ; elles déterminent ou orientent notre conduite. De là notre tendance à ne voir dans les autres faits psychologiques que des perceptions ou des sensations obscurcies ou diminuées. Ceux mêmes d’entre nous qui résistent le plus à cette tendance, qui croient apercevoir dans la pensée autre chose qu’un jeu d’images, ont de la peine à se persuader que le souvenir d’une perception se distingue radicalement de cette perception même : le souvenir devrait en tout cas, leur semble-t-il, être exprimable en termes de perception, s’obtenir par quelque opération effectuée sur l’image. Quelle sera alors cette opération ? A priori, nous nous disons qu’elle ne peut porter que sur la qualité du contenu de l’image, ou sur sa quantité, ou sur les deux à la fois. Or, ce n’est pas sur la qualité, à coup sûr, qu’elle porte effectivement, puisque le souvenir doit nous représenter le passé sans l’altérer. Ce sera donc sur la quantité. Mais la quantité, à son tour, peut être extensive ou intensive, car l’image comprend un nombre déterminé de parties, et elle présente un certain degré de force. Considérons la première alternative. Le souvenir modifie-t-il l’extension de l’image ? Non, évidemment, car s’il ajoutait quelque chose au passé, il serait infidèle, et s’il en retranchait quelque chose, incomplet. Reste donc que la modification porte sur l’intensité ; et comme ce n’est évidemment pas un accroissement, c’est une diminution. Telle est la dialectique instinctive, à peine consciente, par laquelle nous sommes conduits, d’élimination en élimination, à faire du souvenir un affaiblissement de l’image.

Cette conclusion atteinte, toute notre psychologie de la mémoire s’inspire d’elle ; notre physiologie elle-même s’en ressent. De quelque manière que nous nous représentions le mécanisme cérébral de la perception, nous ne voyons dans le souvenir qu’un nouvel ébranlement du même mécanisme, une répétition atténuée du même fait. L’expérience est là cependant, qui paraît dire le contraire. Elle nous montre qu’on peut perdre ses souvenirs visuels sans cesser de voir et ses souvenirs auditifs sans cesser d’entendre, que la cécité et la surdité psychiques n’impliquent pas nécessairement la perte de la vue ou de l’ouïe : serait-ce possible, si la perception et la mémoire intéressaient ici les mêmes centres, mettaient en jeu les mêmes mécanismes ? Mais nous passons outre, plutôt que de consentir à une distinction radicale entre la perception et le souvenir.

Par deux voies convergentes, en tant qu’il reconstitue notre vie psychologique avec des états nettement découpés et en tant qu’il juge tous ces états exprimables en termes d’images, le raisonnement aboutit donc à faire du souvenir une perception affaiblie, quelque chose qui succède à la perception au lieu d’en être contemporain. Écartons cette dialectique naturelle à notre intelligence, commode pour le langage, indispensable peut-être à la pratique, mais non pas suggérée par l’observation intérieure : le souvenir apparaît comme doublant à tout instant la perception, naissant avec elle, se développant en même temps qu’elle, et lui survivant, précisément parce qu’il est d’une autre nature qu’elle.

Qu’est-il donc ? Toute description claire d’un état psychologique se fait par des images, et nous venons de dire que le souvenir d’une image n’est pas une image. Le souvenir pur ne pourra dès lors être décrit que d’une manière vague, en termes métaphoriques. Disons donc, comme nous l’expliquions dans Matière et Mémoire[45], qu’il est à la perception ce que l’image aperçue derrière le miroir est à l’objet placé devant lui, L’objet se touche aussi bien qu’il se voit ; il agira sur nous comme nous agissons sur lui ; il est gros d’actions possibles, il est actuel. L’image est virtuelle et, quoique semblable à l’objet, incapable de rien faire de ce qu’il fait. Notre existence actuelle, au fur et à mesure qu’elle se déroule dans le temps, se double ainsi d’une existence virtuelle, d’une image en miroir. Tout moment de notre vie offre donc deux aspects : il est actuel et virtuel, perception d’un côté et souvenir de l’autre. Il se scinde en même temps qu’il se pose. Ou plutôt il consiste dans cette scission même, car l’instant présent, toujours en marche, limite fuyante entre le passé immédiat qui n’est déjà plus et l’avenir immédiat qui n’est pas encore, se réduirait à une simple abstraction s’il n’était précisément le miroir mobile qui réfléchit sans cesse la perception en souvenir.

Imaginons un esprit qui prendrait conscience de ce dédoublement. Supposons que le reflet de notre perception et de notre action nous revienne, non pas lorsque la perception est complète et l’action accomplie, mais au fur et à mesure que nous percevons et agissons. Nous verrons alors en même temps notre existence réelle et son image virtuelle, l’objet d’un côté et le reflet de l’autre. Le reflet ne se laissera d’ailleurs pas confondre avec l’objet, car celui-ci a tous les caractères de la perception, celui-là est déjà souvenir : s’il ne l’était pas dès maintenant, il ne le serait jamais. Plus tard, quand il accomplira sa fonction normale, il nous représentera notre passé avec la marque du passé ; aperçu au moment où il se forme, c’est avec la marque du passé, constitutive de son essence, qu’il apparaît. Quel est ce passé ? Il n’a pas de date et ne saurait en avoir ; c’est du passé en général, ce ne peut être aucun passé en particulier. À la rigueur, s’il consistait simplement en un certain spectacle aperçu, en une certaine émotion éprouvée, on pourrait être dupe, et croire qu’on a déjà aperçu ce qu’on aperçoit, éprouvé ce qu’on éprouve. Mais il s’agit de bien autre chose. Ce qui se dédouble à chaque instant en perception et souvenir, c’est la totalité de ce que nous voyons, entendons, éprouvons, tout ce que nous sommes avec tout ce qui nous entoure. Si nous prenons conscience de ce dédoublement, c’est l’intégralité de notre présent qui nous apparaîtra à la fois comme perception et comme souvenir. Et pourtant nous savons bien qu’on ne vit pas deux fois le même moment d’une histoire, et que le temps ne remonte pas son cours. Que faire ? La situation est étrange, paradoxale. Elle bouleverse toutes nos habitudes. Un souvenir est là : c’est un souvenir, car il porte la marque caractéristique des états que nous appelons communément de ce nom et qui ne se dessinent à la conscience qu’une fois leur objet disparu. Et pourtant il ne nous représente pas quelque chose qui ait été, mais simplement quelque chose qui est ; il marche pari passu avec la perception qu’il reproduit. C’est, dans le moment actuel, un souvenir de ce moment. C’est du passé quant à la forme et du présent quant à la matière. C’est un souvenir du présent.

Au fur et à mesure que la situation progresse, le souvenir, qui tient à côté d’elle, donne à chacune des étapes l’aspect du « déjà vu », du déjà connu. Mais cette situation, même avant d’être arrivée à son terme, nous semble devoir former un tout, étant découpée dans la continuité de notre expérience par l’intérêt du moment. Comment aurions-nous vécu déjà une partie de la situation si nous n’en avions pas vécu le tout ? Reconnaîtrions-nous ce qui se déroule si nous ne connaissions pas ce qui est encore enroulé ? Ne sommes-nous pas à même, tout au moins, d’anticiper, à chaque moment sur le moment suivant ? Cet instant qui va venir est déjà entamé par l’instant présent ; le contenu du premier est inséparable du contenu du second : si l’un est, à n’en pas douter, un recommencement de mon passé, comment l’instant à venir ne le serait-il pas également ? Je reconnais celui-là, je vais donc sûrement reconnaître celui-ci. Ainsi je me trouve sans cesse, vis-à-vis de ce qui est sur le point d’arriver, dans l’attitude d’une personne qui reconnaîtra, et qui par conséquent connaît. Mais ce n’est que l’attitude de la connaissance ; c’en est la forme sans la matière. Comme je ne puis prédire ce qui va arriver, je vois bien que je ne le sais pas ; mais je prévois que je vais l’avoir su, en ce sens que je le reconnaîtrai en l’apercevant ; et cette reconnaissance à venir, que je sens inévitable en vertu de l’élan pris tout du long par ma faculté de reconnaître, exerce par avance un effet rétroactif sur mon présent, me plaçant dans l’étrange situation d’une personne qui se sent connaître ce qu’elle se sait ignorer.

Supposons une leçon autrefois sue par cœur et maintenant oubliée, mais qu’on se surprend, un jour, à répéter machinalement. Comme on reconnaît chaque mot dès qu’on le prononce, on sent qu’on le tient avant de le prononcer, et pourtant on ne le retrouve qu’en le prononçant. Celui qui prendra conscience du dédoublement continuel de son présent en perception et en souvenir sera dans le même état. Pour peu qu’il s’analyse lui-même, il se comparera à l’acteur qui joue automatiquement son rôle, s’écoutant et se regardant jouer. Mieux il approfondit ce qu’il éprouve, plus il se scinde en deux personnages, dont l’un se donne ainsi en spectacle à l’autre. D’un côté il sait qu’il continue d’être ce qu’il était, un moi qui pense et qui agit conformément à ce que la situation réclame, un moi inséré dans la vie réelle et s’adaptant à elle par un libre effort de sa volonté : voilà de quoi sa perception du présent l’assure. Mais le souvenir de ce présent, qui est également là, lui fait croire qu’il répète intégralement des choses déjà dites, qu’il revoit exactement des choses déjà vues, et le transforme ainsi en acteur qui récite un rôle. De là deux moi différents dont l’un, conscient de sa liberté, s’érige en spectateur indépendant d’une scène que l’autre jouerait d’une manière machinale. Mais ce dédoublement ne va jamais jusqu’au bout. C’est plutôt une oscillation de la personne entre deux points de vue sur elle-même, un va-et-vient de l’esprit entre la perception qui n’est que perception et la perception doublée de son propre souvenir : la première enveloppe le sentiment habituel que nous avons de notre liberté et s’insère tout naturellement dans le monde réel ; la seconde nous fait croire que nous répétons un rôle appris, nous convertit en automates, nous transporte dans un monde de théâtre ou de rêve. Quiconque a traversé pendant quelques instants un danger pressant, auquel il n’a pu échapper que par une série rapide de démarches aussi impérieusement nécessitées que hardiment accomplies, a éprouvé quelque chose du même genre. C’est un dédoublement plutôt virtuel que réel. On agit et pourtant on « est agi ». On sent qu’on choisit et qu’on veut, mais qu’on choisit de l’imposé et qu’on veut de l’inévitable. De là une compénétration d’états qui se fondent et même s’identifient ensemble dans la conscience immédiate, mais qui n’en sont pas moins logiquement incompatibles entre eux et que la conscience réfléchie se représentera dès lors par un dédoublement du moi en deux personnages différents, dont l’un prendrait à son compte tout ce qui est liberté, tandis que l’autre garderait pour lui la nécessité — celui-là, spectateur libre, regardant celui-ci jouer son rôle automatiquement.

Nous venons de décrire les trois principaux aspects sous lesquels nous nous apparaîtrions à nous-mêmes, à l’état normal, si nous pouvions assister à la scission de notre présent. Or, ce sont précisément les caractères de la fausse reconnaissance. On les trouve d’autant plus accentués que le phénomène est plus net, plus complet, plus profondément analysé par celui qui en fait l’expérience.

Plusieurs ont parlé en effet d’un sentiment d’automatisme, et d’un état comparable à celui de l’acteur qui joue un rôle. Ce qui se dit et ce qui se fait, ce qu’on dit et ce qu’on fait soi-même, semble « inévitable ». On assiste à ses propres mouvements, à ses pensées, à ses actions[46]. Les choses se passent comme si l’on se dédoublait, sans pourtant qu’on se dédouble effectivement. Un des sujets écrit : « Ce sentiment de dédoublement n’existe que dans la sensation ; les deux personnes ne font qu’un au point de vue matériel[47]. » Il entend sans doute par là qu’il éprouve un sentiment de dualité, mais accompagné de la conscience qu’il s’agit d’une seule et même personne.

D’autre part, comme nous le disions au début, le sujet se trouve souvent dans le singulier état d’âme d’une personne qui croit savoir ce qui va se passer, tout en se sentant incapable de le prédire. « Il me semble toujours, dit l’un d’eux, que je vais prévoir la suite, mais je ne pourrais pas l’annoncer réellement. » Un autre se rappelle ce qui va arriver « comme on se rappelle un nom qui est sur le bord de la mémoire[48] ». Une des plus anciennes observations est celle d’un malade qui s’imagine anticiper tout ce que fera son entourage[49]. Voilà donc un autre caractère de la fausse reconnaissance.

Mais le plus général de tous est celui dont nous parlions d’abord : le souvenir évoqué est un souvenir suspendu en l’air, sans point d’appui dans le passé. Il ne correspond à aucune expérience antérieure. On le sait, on en est convaincu, et cette conviction n’est pas l’effet d’un raisonnement : elle est immédiate. Elle se confond avec le sentiment que le souvenir évoqué doit être simplement un duplicatum de la perception actuelle. Est-ce alors un « souvenir du présent » ? Si l’on ne le dit pas, c’est sans doute que l’expression paraîtrait contradictoire, qu’on ne conçoit pas le souvenir autrement que comme une répétition du passé, qu’on n’admet pas qu’une représentation puisse porter la marque du passé indépendamment de ce qu’elle représente, enfin qu’on est théoricien sans le savoir et qu’on tient tout souvenir pour postérieur à la perception qu’il reproduit. Mais on dit quelque chose d’approchant ; on parle d’un passé que nul intervalle ne séparerait du présent : « J’ai senti se produire en moi une sorte de déclenchement qui a supprimé tout le passé entre cette minute d’autrefois et la minute où j’étais[50]. » Là est bien, en effet, la caractéristique du phénomène. Quand on parle de « fausse reconnaissance », ou devrait spécifier qu’il s’agit d’un processus qui ne contrefait pas réellement la reconnaissance vraie et qui n’en donne pas l’illusion. Qu’est-ce, en effet, que la reconnaissance normale ? Elle peut se produire de deux manières, soit par un sentiment de familiarité qui accompagne la perception présente, soit par l’évocation d’une perception passée que la perception présente semble répéter. Or, la fausse reconnaissance n’est ni l’une ni l’autre de ces deux opérations. Ce qui caractérise la reconnaissance du premier genre, c’est qu’elle exclut tout rappel d’une situation déterminée, personnelle, où l’objet reconnu aurait été déjà perçu. Mon cabinet de travail, ma table, mes livres ne composent autour de moi une atmosphère de familiarité qu’à la condition de ne faire surgir le souvenir d’aucun événement déterminé de mon histoire. S’ils évoquent le souvenir précis d’un incident auquel ils ont été mêlés, je les reconnais encore comme y ayant pris part, mais cette reconnaissance se surajoute à la première et s’en distingue profondément, comme le personnel se distingue de l’impersonnel. Or, la fausse reconnaissance est autre chose que ce sentiment de familiarité. Elle porte toujours sur une situation personnelle, dont on est convaincu qu’elle reproduit une autre situation personnelle, aussi précise et aussi déterminée qu’elle. Resterait donc qu’elle fût la reconnaissance du second genre, celle qui implique le rappel d’une situation semblable à celle où l’on se trouve actuellement. Mais remarquons qu’il s’agit toujours, en pareil cas, de situations semblables et non pas de situations identiques. La reconnaissance du second genre ne se fait que par la représentation de ce qui différencie les deux situations en même temps que de ce qui leur est commun. Si j’assiste pour la seconde fois à une comédie, je reconnais un à un chacun des mots, chacune des scènes ; je reconnais enfin toute la pièce et je me rappelle l’avoir déjà vue ; mais j’étais alors à une autre place, j’avais d’autres voisins, j’arrivais avec d’autres préoccupations ; en tout cas je ne pouvais pas être alors ce que je suis aujourd’hui, puisque j’ai vécu dans l’intervalle. Si donc les deux images sont les mêmes, elles ne se présentent pas dans le même cadre, et le vague sentiment de la différence des cadres entoure, comme une frange, la conscience que je prends de l’identité des images et me permet à tout instant de les distinguer. Au contraire, dans la fausse reconnaissance, les cadres sont identiques, comme les images elles-mêmes. J’assiste au même spectacle avec les mêmes sensations, les mêmes préoccupations : bref, je suis en ce moment au même point, à la même date, au même instant où j’étais alors de mon histoire. C’est donc à peine si l’on peut parler ici d’illusion, puisque la connaissance illusoire est l’imitation d’une connaissance réelle, et que le phénomène auquel nous avons affaire n’imite aucun autre phénomène de notre expérience. Et c’est à peine si l’on peut parler de fausse reconnaissance, puisqu’il n’y a pas de reconnaissance vraie, d’un genre ou d’un autre, dont celle-ci serait l’exacte contrefaçon. En réalité il s’agit d’un phénomène unique en son genre, celui-là même que produirait le « souvenir du présent » s’il surgissait tout à coup de l’inconscient où il doit rester. Il ferait l’effet d’un souvenir, puisque le souvenir offre une marque distinctive, autre que celle de la perception ; mais il ne pourrait pas être rapporté à une expérience passée, parce que chacun de nous sait bien qu’on ne vit pas deux fois le même moment de son histoire.

Reste à savoir pourquoi ce souvenir demeure ordinairement caché, et comment il se révèle dans des cas extraordinaires. D’une manière générale, en droit, le passé ne revient à la conscience que dans la mesure où il peut aider à comprendre le présent et à prévoir l’avenir : c’est un éclaireur de l’action. On fait fausse route quand on étudie les fonctions de représentation à l’état isolé, comme si elles étaient à elles-mêmes leur propre fin, comme si nous étions de purs esprits, occupés à voir passer des idées et des images. La perception présente attirerait alors à elle un souvenir similaire sans aucune arrière-pensée d’utilité, pour rien, pour le plaisir, — pour le plaisir d’introduire dans le monde mental une loi d’attraction analogue à celle qui gouverne le monde des corps. Nous ne contestons certes pas « la loi de similarité », mais, comme nous le faisions remarquer ailleurs, deux idées quelconques et deux images prises au hasard, si éloignées qu’on les suppose, se ressembleront toujours par quelque côté, puisqu’on trouvera toujours un genre commun dans lequel les faire entrer : de sorte que n’importe quelle perception rappellerait n’importe quel souvenir, s’il n’y avait ici qu’une attraction mécanique du semblable par le semblable. La vérité est que, si une perception rappelle un souvenir, c’est afin que les circonstances qui ont précédé, accompagné et suivi la situation passée jettent quelque lumière sur la situation actuelle et montrent par où en sortir. Mille et mille évocations de souvenirs par ressemblance sont possibles, mais le souvenir qui tend à reparaître est celui qui ressemble à la perception par un certain côté particulier, celui qui peut éclairer et diriger l’acte en préparation. Et ce souvenir lui-même pourrait, à la rigueur, ne pas se manifester : il suffirait qu’il rappelât, sans se montrer lui-même, les circonstances qui ont été données en contiguïté avec lui, ce qui a précédé et ce qui a suivi, enfin ce qu’il importe de connaître pour comprendre le présent et anticiper l’avenir. On concevrait même que rien de tout cela ne se manifestât à la conscience, et que la conclusion seule apparût, je veux dire la suggestion précise d’une certaine démarche à faire. C’est ainsi que les choses se passent probablement chez la plupart des animaux. Mais plus la conscience se développe, plus elle éclaire l’opération de la mémoire et plus aussi elle laisse transparaître l’association par ressemblance, qui est le moyen, derrière l’association par contiguïté, qui est le but. Celle-là, une fois installée dans la conscience, permet à une foule de souvenirs de luxe de s’introduire en vertu de quelque ressemblance, même dépourvue d’intérêt actuel : ainsi s’explique que nous puissions rêver un peu en agissant ; mais ce sont les nécessités de l’action qui ont déterminé les lois du rappel ; elles seules détiennent les clefs de la conscience, et les souvenirs de rêve ne s’introduisent qu’en profitant de ce qu’il y a de lâche, de mal défini, dans la relation de ressemblance qui donne l’autorisation d’entrer. Bref, si la totalité de nos souvenirs exerce à tout instant une poussée du fond de l’inconscient, la conscience attentive à la vie ne laisse passer, légalement, que ceux qui peuvent concourir à l’action présente, quoique beaucoup d’autres se faufilent à la faveur de cette condition générale de ressemblance qu’il a bien fallu poser.

Mais quoi de plus inutile à l’action présente que le souvenir du présent ? Tous les autres souvenirs invoqueraient plutôt des droits, car ils apportent au moins avec eux quelque information, fût-elle sans intérêt actuel. Seul, le souvenir du présent n’a rien à nous apprendre, n’étant que le double de la perception. Nous tenons l’objet réel : que ferions-nous de l’image virtuelle ? Autant vaudrait lâcher la proie pour l’ombre.

C’est pourquoi il n’est pas de souvenir dont notre attention se détourne plus obstinément.

L’attention dont il s’agit n’est d’ailleurs pas cette attention individuelle dont l’intensité, la direction, la durée changent selon les personnes. C’est, pourrait-on dire, l’attention de l’espèce, une attention naturellement tournée vers certaines régions de la vie psychologique, naturellement détournée des autres. À l’intérieur de chacune de ces régions notre attention individuelle se dirigera sans doute à sa fantaisie, mais elle viendra simplement alors se superposer à la première, comme le choix que l’œil individuel fait de tel ou tel objet pour le regarder se superpose à celui que l’œil humain a fait, une fois pour toutes, d’une certaine région déterminée du spectre pour y voir de la lumière. Or, si un fléchissement léger de l’attention individuelle n’est que de la distraction normale, toute défaillance de l’attention spécifique se traduit par des faits pathologiques ou anormaux.

La fausse reconnaissance est une de ces anomalies. Elle tient à un affaiblissement temporaire de l’attention générale à la vie : le regard de la conscience, ne se maintenant plus alors dans sa direction naturelle, se laisse distraire à considérer ce qu’il n’a aucun intérêt à apercevoir. Mais que faut-il entendre ici par « attention à la vie » ? Quel est le genre spécial de distraction qui aboutit à la fausse reconnaissance ? Attention et distraction sont des termes vagues : peut-on les définir plus nettement dans ce cas particulier ? Nous allons essayer de le faire, sans prétendre cependant atteindre, en un sujet aussi obscur, à la clarté complète et à la précision définitive.

On n’a pas assez remarqué que notre présent est surtout une anticipation de notre avenir. La vision que la conscience réfléchie nous donne de notre vie intérieure est sans doute celle d’un état succédant à un état, chacun de ces états commençant en un point, finissant en un autre, et se suffisant provisoirement à lui-même. Ainsi le veut la réflexion, qui prépare les voies au langage ; elle distingue, écarte et juxtapose ; elle n’est à son aise que dans le défini et aussi dans l’immobile ; elle s’arrête à une conception statique de la réalité. Mais la conscience immédiate saisit tout autre chose. Immanente à la vie intérieure, elle la sent plutôt qu’elle ne la voit ; mais elle la sent comme un mouvement, comme un empiétement continu sur un avenir qui recule sans cesse. Ce sentiment devient d’ailleurs très clair quand il s’agit d’un acte déterminé à accomplir. Le terme de l’opération nous apparaît aussitôt, et, pendant tout le temps que nous agissons, nous avons moins conscience de nos états successifs que d’un écart décroissant entre la position actuelle et le terme dont nous nous rapprochons. Ce but lui-même n’est d’ailleurs aperçu que comme un but provisoire ; nous savons qu’il y a autre chose derrière ; dans l’élan que nous prenons pour franchir le premier obstacle nous nous préparons déjà à en sauter un second, en attendant les autres qui se succéderont indéfiniment. De même, quand nous écoutons une phrase, il s’en faut que nous fassions attention aux mots pris isolément : c’est le sens du tout qui nous importe ; dès le début nous reconstruisons ce sens hypothétiquement ; nous lançons notre esprit dans une certaine direction générale, quitte à infléchir diversement cette direction au fur et à mesure que la phrase, en se déroulant, pousse notre attention dans un sens ou dans un autre. Ici encore le présent est aperçu dans l’avenir sur lequel il empiète, plutôt qu’il n’est saisi en lui-même. Cet élan donne à tous les états psychologiques qu’il fait traverser ou enjamber un aspect particulier, mais si constant que nous nous apercevons de son absence, quand il manque, bien plus que de sa présence, à laquelle nous sommes accoutumés. Chacun de nous a pu remarquer le caractère étrange que prend parfois un mot familier quand on arrête sur lui son attention. Le mot apparaît alors comme nouveau, et il l’est en effet ; jamais, jusque-là, notre conscience n’en avait fait un point d’arrêt ; elle le traversait pour arriver à la fin d’une phrase. Il ne nous est pas aussi facile de comprimer l’élan de notre vie psychologique tout entière que celui de notre parole ; mais, là où l’élan général faiblit, la situation traversée doit paraître aussi bizarre que le son d’un mot qui s’immobilise au cours du mouvement de la phrase. Elle ne fait plus corps avec la vie réelle. Cherchant, parmi nos expériences passées, celle qui lui ressemble le plus, c’est au rêve que nous la comparerons.

Or, il faut remarquer que la plupart des sujets, décrivant ce qu’ils éprouvent pendant et après la fausse reconnaissance, parlent d’une impression de rêve. L’illusion s’accompagne « d’une espèce de sentiment inanalysable que la réalité est un rêve », dit M. Paul Bourget[51]. Dans une auto-observation rédigée en anglais, qui me fut remise il y a quelques années, je trouve l’épithète shadowy appliquée à l’ensemble du phénomène ; on ajoute que le phénomène se présente plus tard, quand on se le remémore, comme « the half forgotten relic of a dream ». Des observateurs qui ne se connaissent pas entre eux, qui parlent des langues différentes, s’expriment ici en termes qui sont la traduction textuelle les uns des autres. L’impression de rêve est donc à peu près générale.

Mais il faut remarquer aussi que les personnes sujettes à la fausse reconnaissance sont fréquemment portées à trouver étrange un mot familier. Une enquête faite par G. Heymans lui a montré que ces deux dispositions étaient liées l’une à l’autre[52]. L’auteur ajoute avec raison que les théories courantes du premier phénomène n’expliquent pas pourquoi il s’associe au second.

Dans ces conditions, n’est-il pas permis de chercher la cause initiale de la fausse reconnaissance dans un arrêt momentané de notre élan de conscience, arrêt qui ne change rien, sans doute, à la matérialité de notre présent, mais le détache de l’avenir avec lequel il fait corps et de l’action qui en serait la conclusion normale, lui donnant ainsi l’aspect d’un simple tableau, d’un spectacle qu’on s’offre à soi-même, d’une réalité transposée en rêve ? Qu’on nous permette de décrire une impression personnelle. Nous ne sommes pas sujet à la fausse reconnaissance, mais nous avons essayé, bien souvent, depuis que nous l’étudions, de nous replacer dans l’état d’âme décrit par les observateurs et d’induire expérimentalement en nous le phénomène. Nous n’y avons jamais réussi tout à fait ; nous avons pourtant obtenu, à diverses reprises, quelque chose d’approchant, mais de très fuyant. Il faut pour cela que nous nous trouvions en présence d’une scène, non seulement nouvelle pour nous, mais qui tranche sur le cours de notre vie habituelle. Ce sera, par exemple, un spectacle auquel nous assistons en voyage, surtout si le voyage a été improvisé. La première condition est alors que nous éprouvions un certain étonnement tout particulier, que j’appellerai l’étonnement de se trouver là. Sur cet étonnement vient se greffer un sentiment assez différent, qui a pourtant une parenté avec lui : le sentiment que l’avenir est clos, que la situation est détachée de tout mais que nous sommes attachés à elle. À mesure que ces deux émotions se compénètrent, la réalité perd de sa solidité et notre perception du présent tend aussi à se doubler de quelque autre chose, qui serait derrière. Est-ce le « souvenir du présent » qui transparaît ? Nous n’oserions l’affirmer ; mais il semble bien que nous soyons alors sur le chemin de la fausse reconnaissance, et qu’il y aurait peu de chose à faire pour y arriver.

Maintenant, pourquoi le souvenir du présent attend-il, pour se révéler, que l’élan de conscience faiblisse ou s’arrête ? Nous ne savons rien du mécanisme par lequel une représentation sort de l’inconscient ou y retombe. Tout ce que nous pouvons faire est de recourir à un schéma provisoire par lequel symboliser l’opération. Revenons à celui dont nous nous étions servi d’abord. Représentons-nous la totalité des souvenirs inconscients comme pressant contre la conscience, — celle-ci ne laissant passer, en principe, que ce qui peut concourir à l’action. Le souvenir du présent fait effort comme les autres ; il est d’ailleurs plus près de nous que les autres ; penché sur notre perception du présent, il est toujours sur le point d’y entrer. La perception n’échappe que par un mouvement continuel en avant, qui maintient l’écart. En d’autres termes, un souvenir ne s’actualise que par l’intermédiaire d’une perception : le souvenir du présent pénétrerait donc dans la conscience s’il pouvait s’insinuer dans la perception du présent. Mais celle-ci est toujours en avance sur lui : grâce à l’élan qui l’anime, elle est moins dans le présent que dans l’avenir. Supposons que tout à coup l’élan s’arrête : le souvenir rejoint la perception, le présent est reconnu en même temps qu’il est connu.

La fausse reconnaissance serait donc enfin la forme la plus inoffensive de l’inattention à la vie. Un abaissement constant du ton de l’attention fondamentale se traduit par des troubles psychologiques plus ou moins profonds et durables. Mais il peut arriver que cette attention se maintienne d’ordinaire à son ton normal, et que son insuffisance se manifeste d’une tout autre manière ; par des arrêts de fonctionnement, généralement très courts, espacés de loin en loin. Dès que l’arrêt se produit, la fausse reconnaissance arrive sur la conscience, la recouvre pendant quelques instants et retombe aussitôt, comme une vague.

Concluons par une dernière hypothèse, que nous faisions pressentir dès le début de notre travail. Si l’inattention à la vie peut prendre deux formes inégalement graves, n’est-on pas en droit de supposer que la seconde, plus bénigne, est un moyen de se préserver de l’autre ? Là où une insuffisance de l’attention risquerait de se traduire par un passage définitif de l’état de veille à l’état de rêve, la conscience localise le mal sur quelques points où elle ménage à l’attention autant de courts arrêts : l’attention pourra ainsi se maintenir, tout le reste du temps, en contact avec la réalité. Certains cas très nets de fausse reconnaissance confirmeraient cette hypothèse. Le sujet se sent d’abord détaché de tout, comme dans un rêve : il arrive à la fausse reconnaissance aussitôt après, quand il commence à se ressaisir lui-même[53].

Tel serait donc le trouble de la volonté qui occasionnerait la fausse reconnaissance. Il en serait même la cause initiale. Quant à la cause prochaine, elle doit être cherchée ailleurs, dans le jeu combiné de la perception et de la mémoire. La fausse reconnaissance résulte du fonctionnement naturel de ces deux facultés livrées à leurs propres forces. Elle aurait lieu à tout instant si la volonté, sans cesse tendue vers l’action, n’empêchait le présent de se retourner sur lui-même en le poussant indéfiniment dans l’avenir. L’élan de conscience, qui manifeste l’élan de vie, échappe à l’analyse par sa simplicité. Du moins peut-on étudier, dans les moments où il se ralentit, les conditions de l’équilibre mobile qu’il avait jusque-là maintenu, et analyser ainsi une manifestation sous laquelle transparaît son essence.



  1. Cette étude a paru dans la Revue philosophique de décembre 1908.
  2. Le mot a été créé par M. Dugas (Un cas de dépersonnalisation, Revue philos., vol. XLV, 1898, p. 500-507).
  3. L’illusion de fausse reconnaissance, Paris, 1898, p. 176.
  4. Arnaud, Un cas d’illusion de « déjà vu », Annales médico-psychologiques, 8e série, vol. III, 1896, p. 455-470.
  5. Arch. f. Psychiatrie, vol. VI, 1876, p. 568-574.
  6. Arch. f. Psychiatrie, vol. XVIII, 1887, p. 428.
  7. Forel, Das Gedächtnis und seine Abnormitäten, Zürich, 1885, pp. 44-45.
  8. Journal of nervous and mental diseases, 1904, vol. XXXI, p. 577-587 et 639-659.
  9. Jahrb. f. Psychiatrie u. Neurologie, vol. XV, 1901, p. 1-35.
  10. P. Janet, Les obsessions et la psychasthénie, 1903, vol. I, p. 287 et suiv. Cf. « À propos du déjà vu », Journal de Psychologie, vol. II, 1905, pp. 139-166.
  11. Il faut remarquer que la plupart des auteurs considèrent la fausse reconnaissance comme une illusion très répandue. Wigan pensait que tout le monde y est sujet. Kraepelin dit que c’est un phénomène normal. Jensen prétend qu’il n’est presque aucune personne, faisant attention à elle-même, qui ne connaisse l’illusion.
  12. Arch. f. Psychiatrie, vol. IV, 1874, p. 244-253.
  13. Höffding, Psychologie, p. 166-167.
  14. LeLorrain, À propos de la paramnésie, Rev. philosophique, vol. XXXVII, 1894, p. 208-210.
  15. Bourdon, Sur la reconnaissance des phénomènes nouveaux, Rev. philos., vol. XXXVI, 1893, p. 629-631. Ce n’est là d’ailleurs qu’une partie de la thèse de M. Bourdon.
  16. Bélugou, Sur un cas de paramnésie, Rev, philos., vol. LXIV, 1907, p. 282-284. M. Bélugou distingue d’ailleurs deux espèces de paramnésie.
  17. J. Sully, Les illusions des sens et de l’esprit, p. 198.
  18. Lapie, Note sur la paramnésie, Rev. philos., vol. XXXVII, 1894, p. 351-352.
  19. Grasset, La sensation du « déjà vu », Journal de Psychologie, janvier 1904, p. 17-27.
  20. L’idée d’une ressemblance de coloration affective appartient plus particulièrement à M. Boirac, Rev. philos., 1876, vol. I, p. 431.
  21. Ribot et William James, qui ont pensé à une explication de ce genre, ont eu soin d’ajouter qu’ils ne la proposaient que pour un certain nombre de Cas (Ribot, Les maladies de la mémoire, 1881, p. 150 ; William James, Principles of psychology, 1890, vol. I, p. 675, note).
  22. Arch. f. Psychiatrie, vol. XVIII, 1887, p. 409-436.
  23. L’hypothèse de Grasset, d’après laquelle la première expérience aurait été enregistrée par l’inconscient, échapperait, à la rigueur, aux deux dernières objections, mais non pas à la première.
  24. A.-L. Wigan, A new view of insanity : the duality of the mind, London, 1884, p. 85.
  25. Allg. Zeitschr. f.. Psychiatrie, vol. XXV, 1868, p. 48-63.
  26. Fouillée, La mémoire et la reconnaissance des souvenirs, Revue des Deux Mondes, 1885, vol. LXX, p. 154.
  27. Arch. f. Psychiatrie, vol. VIII, 1878, p. 57-64.
  28. Piéron, Sur l’interprétation des faits de paramnésie, Rev. philos., vol. LIV, 1902, p. 160-163.
  29. Lalande, Des paramnésies, Rev. philos., vol. XXXVI, 1893, p. 485-497.
  30. Arnaud, Un cas d’illusion du « déjà vu » ou de « fausse mémoire », Annales médico-psychologiques, 8e série, vol. III, 1896, p. 455.
  31. Myers, The subliminal self, Proc. of the Society for psychical research., vol. XI, 1895, p. 343.
  32. Lemaître, Des phénomènes de paramnésie, Archives de psychologie, vol. III, 1903, p. 101-110.
  33. Dugas, Sur la fausse mémoire, Rev. philos., vol. XXXVII, 1894, pp. 34-35.
  34. Ribot, Les maladies de la mémoire, p. 152.
  35. E. Bernard-Leroy, L’illusion de fausse reconnaissance, Paris, 1898. La lecture de ce livre, qui contient un grand nombre d’observations inédites, est indispensable à quiconque veut se faire une idée précise de la fausse reconnaissance. — Dans son Étude sur les illusions du temps des rêves, thèse de médecine Paris, 1900, Mlle J. Tobolowska adopte les conclusions de M. Bernard-Leroy.
  36. Matière et mémoire, Paris, 1896, p. 93 et suiv.
  37. Ouvrage cité, p. 24.
  38. Matière et Mémoire, Paris, 1896, en particulier p. 184-195.
  39. P. Janet, Les obsessions et la psychasthénie, vol. I, Paris, 1903, p. 287 et suiv. Cf. « À propos du déjà vu », Journal de psychologie, vol. II, 1905, p. 289-307.
  40. Léon-Kindberg, Le sentiment du déjà vu et l’illusion de fausse reconnaissance, Revue de psychiatrie, 1903, p. 139-166.
  41. Zeitschr. f. Psychologie, vol. XXXVI, 1904, p. 321-343.
  42. Dromard et Albès, Essai théorique sur l’illusion dite de fausse reconnaissance, Journal de psychologie, vol. II, 1904, p. 216-228.
  43. C’est également par un « abaissement de ton vital » qu’on a expliqué la « dépersonnalisation ». Voir, à ce sujet, Dugas, Un cas de dépersonnalisation, Rev. philos., vol. XLV, 1898, p. 500-507.
  44. Voir Matière et Mémoire, Paris, 1896, chap. III, en particulier p. 192-193.
  45. Pages 139, 144 et suiv. Cf. tout le premier chapitre.
  46. Voir, en particulier, les observations recueillies par Bernard-Leroy, op. cit., p. 182, 185, 176, 232, etc.
  47. Ibid., p. 186.
  48. Lalande, Des paramnésies, Rev. philos., vol. XXXVI, 1893, p. 487.
  49. Jensen, art. cit., p. 57.
  50. F. Gregh, cité par Bernard-Leroy, p. 183.
  51. Observation recueillie par M. Bernard-Leroy, op. cit., p. 169.
  52. Zeitschr. f. Psychologie, vol. 36, 1904, p. 321-343 ; et vol. 43, 1906, pp. 1-17.
  53. Voir en particulier les auto-observations de Kraepelin et de MM. Dromard et Albès, articles cités.