L’École scientifique, ses promesses et ses prétentions
- I. History of the rise and influence of the spirit of rationalism in Europe, par W. B. Lecky, 4e édition, 2 vol., Londres 1870 ; Longmans, Green and Cie. — II. Supernatural religion, 4e édition, 2 vol., 1874 ; Longmans, Green and Cie.
Il y a grand intérêt, ce me semble, à étudier le mouvement de pensées qui dans les livres s’appelle le positivisme, le cosmisme, et qui, à l’état d’instincts, travaille plus ou moins toutes les classes de nos sociétés. Qu’il existe un fort courant qui entraîne l’Europe loin des croyances et des institutions de son passé, tout le monde le sent, et beaucoup s’en effraient, non sans raison, car dans une large mesure l’entraînement de notre époque n’est encore que de la répulsion pour les choses d’autrefois : les rancunes aveugles, les illusions des appétits inintelligens et l’impuissance des esprits à concevoir des voies nouvelles le rendent plus capable de détruire n’importe quoi que de conduire n’importe où. Dangereux ou non toutefois, le torrent ne saurait être arrêté. Le mieux est de suivre du regard les idées et les projets qui tentent de lui ouvrir un cours déterminé. Après tout, notre avenir ne dépend pas des passions aveugles qui s’y mêlent ; il dépend des plans que les intelligences pourront imaginer pour créer un ordre de choses avec tous les instincts, bons et mauvais, qui sont hors d’état d’avoir une volonté pratique à eux. Or, à l’heure qu’il est, l’école ou les écoles que je me permets de désigner sous le nom de positivisme représentent ce qui s’est dessiné de plus net, et comme telles elles sont, à mon sens, la puissance avec laquelle il importe le plus de compter ; mais le positivisme est un Protée qui ne se laisse pas facilement saisir. Grâce à ce qu’il a encore de flottant et d’indéfini, il possède contre la critique un grand avantage, celui de pouvoir imiter la chauve-souris de la fable. A ceux qui lui reprochent sa philosophie, il répond volontiers que son principe est justement de ne se prononcer en aucune façon sur les questions religieuses et métaphysiques, qu’il est une pure méthode à l’usage des sciences d’observation. L’instant d’après, quand il s’agit de l’éducation à donner aux hommes ou des bases de la morale, il fait ce que faisait récemment M. Littré ; au nom de son axiome fondamental, que les vérités métaphysiques sont incognoscibles, il déclare que, lorsque la foi baisse, la seule ressource qui reste est de chercher la règle des devoirs dans la règle des choses, à quoi il ajoute vite : Où apprendre la règle des choses, si ce n’est dans les sciences expérimentales positives, dans la physique, la chimie, la physiologie ?
Il faut cependant s’entendre. Le positivisme sans doute est bien une méthode d’observation scientifique, et, en tant qu’il est cela, on ne peut certes pas lui reprocher sa résolution de se tenir en garde contre les théories spéculatives. Peut-être n’est-ce pas une chose aussi facile qu’il le croit d’observer les phénomènes sans être influencé par aucune métaphysique ; peut-être ces mêmes phénomènes, qu’il regarde comme des manières de paraître appartenant aux choses, sont-ils des manières humaines de voir qui résultent d’une métaphysique inconsciente. Peut-être enfin le positivisme ne réussit-il pas à faire ce qu’il croit faire. Toujours est-il qu’il a au moins parfaitement raison de contester à toute doctrine le droit de dicter la loi à l’observateur. Quand il s’agit de connaître les effets qui sont réellement visibles pour nous, nulle présomption déduite des idées préalables que nous pouvons nous être formées des causes invisibles n’a la moindre autorité pour trancher par ses il faut la question de fait.
Seulement le positivisme n’est pas sincère ou se rend mal compte de lui-même quand il se donne pour une méthode qui n’a trait qu’à l’étude des phénomènes sensibles. Sous la règle qu’il recommande se cachent des affirmations générales qui impliquent bel et bien une morale, une psychologie, une philosophie de l’histoire, une pédagogie. En fait, il ne se borne nullement à repousser les a priori du domaine de l’expérience : il déclare sans réserve que les faits sensibles sont les seuls faits connaissables, ce qui revient à biffer d’un seul trait tous les phénomènes moraux. Bref, il réduit le rôle de notre intelligence à l’étude des impressions de nos sens, et il soutient que les phénomènes chimiques, mécaniques, physiologiques sont les seules données dont nous ayons à tenir compte, les seules dont nous devions déduire nos règles de conduite, notre politique et notre morale, aussi bien que notre idée des lois qui gouvernent nos pensées.
Cette philosophie latente ou explicite est certainement ce qu’il y a de plus grave dans le positivisme. Si elle est vraie, elle représente son meilleur titre de gloire ; si elle est fausse, elle suffit pour faire de lui un très sérieux danger. Pour ma part, c’est elle, elle seule, que j’entends mettre en cause : non pas pourtant que je me propose aujourd’hui de la discuter directement ; comme elle est beaucoup plus qu’une doctrine particulière, l’envisager à part serait le meilleur moyen de ne pas en saisir le sens et la portée. Au préalable, je voudrais chercher les rapports qu’elle peut avoir avec les autres faits généraux de notre époque et avec le mouvement antérieur de notre histoire. On considère volontiers le positivisme comme une innovation de toutes pièces, comme un démenti donné aux croyances et aux morales religieuses qui nous sont venues du passé. Lui-même ou du moins le gros de ses disciples parlent trop souvent comme si jusqu’à ces derniers temps les idées des hommes n’avaient été que des rêves absolument indépendans de leur expérience, et comme si tout à coup une sorte de révélation leur avait récemment appris au contraire à ne plus avoir que des connaissances exclusivement déduites des faits. C’est là une simple illusion d’optique. Des théologies au positivisme il y a, si l’on veut, une scission profonde, un changement de voie, et, par le but qu’il assigne à la vie, il les contredit même directement ; mais, quant à sa méthode et à son esprit, quant à ses vues sur l’engendrement des pensées humaines et sur l’art de nous sauver des égaremens, il n’est nullement en désaccord avec elles, tant s’en faut. Pour peu qu’on le compare aux écoles religieuses de nos jours, on est frappé par le parallélisme complet du cours qu’ont suivi et que suivent encore dans notre Europe la religion et la science. Sous les différences apparentes, on reconnaît sans peine que la manière dont notre époque entend les voies de la nature procède du même état moral qui se manifeste par ses manières de concevoir les voies de Dieu, et on n’a pas de peine non plus à s’apercevoir que cet état moral n’est pas autre chose que le dernier résultat d’une tendance qui, depuis l’origine de notre civilisation, n’a jamais cessé d’être l’un des facteurs de son développement ecclésiastique et séculier.
Pour m’en tenir ici au trait le plus saillant, le positivisme et l’utilitarisme n’ont assurément pas eu besoin d’inventer la règle de conduite impliquée dans leurs doctrines. Quand, pour prévenir les erreurs où nous pouvons être entraînés par nos idées générales, ils nous enjoignent de renoncer à toute théologie et à toute métaphysique, quand ils cherchent à obtenir de nous ce renoncement en nous disant que la bonne manière de dépenser nos facultés est de les employer à connaître les choses réelles au point de vue de leurs conséquences, et à rechercher les autres choses qui sont ce que nous avons à faire pour amener les résultats les plus utiles, ils ne font qu’appliquer à un autre but l’habitude et le précepte que l’église catholique s’était efforcée depuis longtemps d’inculquer à ses fidèles. A partir du concile de Trente surtout, on sait que tous les devoirs religieux de l’individu ont été réduits à l’obligation de n’avoir aucune théologie personnelle : pratiquement cela revient à enseigner aux hommes que la bonne règle de conduite consiste pour eux à ne pas se permettre même de demander à leur conscience ce qu’elle peut penser des volontés divines, et à tourner toutes leurs facultés vers l’accomplissement des choses qu’ils ont lieu de regarder comme les plus utiles à leur salut.
Mais ce sont là des mots qui laissent ma pensée fort indécise. Pour savoir au juste en quoi consiste la phase morale que traverse l’Europe, il est indispensable, comme je le disais, de jeter d’abord un coup d’œil en arrière sur ce qui l’a précédée. Un ouvrage de M. Lecky, qui mérite à un haut point d’être signalé, me facilitera ma tâche. Dans l’espace de deux volumes, l’auteur s’est chargé de nous fournir un riche tableau du développement intellectuel de l’Europe moderne.
M. Lecky a soigneusement précisé l’intention de son œuvre. Il s’est proposé, nous dit-il, d’étudier la naissance et l’influence du rationalisme en Europe, et ce rationalisme, il le définit lui-même comme l’esprit séculier qui a de plus en plus porté les hommes à juger les questions de fait ou de conduite d’après leur propre raison et leur propre conscience, au lieu de chercher leur norme dans une théologie reçue. Ce qu’il s’était proposé, M. Lecky l’a accompli, et bien accompli. Dans une série de chapitres, nourris de documens minutieux et remplis aussi de ces jugemens précis qui ne sont possibles qu’à un esprit largement instruit et profondément scrupuleux, il nous retrace d’une façon fort complète l’historique de la croyance à la sorcellerie et à la magie, — les phases par lesquelles ont passé la foi aux miracles et la tendance à matérialiser l’idéal, — l’invasion du rationalisme dans la morale, la philosophie et l’interprétation de la religion, — les vicissitudes de l’esprit de persécution et d’intolérance, — la sécularisation graduelle de la politique, — et l’histoire du rationalisme dans l’économie politique et l’industrie.
L’auteur a même tenu plus qu’il n’avait promis, car en réalité il ne se borne pas à raconter les étapes par lesquelles l’Europe s’est éloignée de la foi pour aller à la libre pensée. Chemin faisant, il dit aussi quelques mots sur l’influence durable que la théologie chrétienne a exercée en raison de son caractère spécial, sur les notions qu’elle a fait pénétrer au fond des esprits, par exemple la notion de l’égalité et celle de la charité universelle. M. Lecky a encore, à mon sens, un mérite plus sérieux. Quoiqu’il ne prétende pas nous donner la philosophie de l’histoire moderne, il a rendu à la philosophie historique un vrai service en montrant avec insistance comment le changement des opinions sur telle ou telle question n’est pas amené par des connaissances et des argumens particuliers, comment au contraire les conclusions ne se modifient d’un côté que par l’effet d’une prédisposition générale et publique qui les modifie de tous les côtés à la fois, en un mot comment les divers jugemens d’une époque sont autant de rayonnemens d’un même état moral. Je dois ajouter cependant que, quant à la nature de cette prédisposition centrale, les vues de M. Lecky sont assez indécises, et qu’au fond il reste dans les données de l’école anglaise. S’il ne réduit pas l’homme à la sensation et à la faculté de connaître ce qui agit sur lui, il ne lui accorde guère en plus qu’un sens moral qui est simplement une autre faculté de connaître, et il croit évidemment à une seule humanité invariable à travers laquelle se déroule une science progressive de la réalité et de la morale. A ses yeux enfin, le mouvement de l’histoire ne provient pas d’une transformation de la nature humaine elle-même, de ses puissances actives : ce qui s’étend, c’est plutôt le tarif d’après lequel jugent deux facultés de discernement qui n’ont pas besoin de se former.
En définitive, je dirais que M. Lecky a des coups d’œil dans toutes les directions, qu’il relève lui-même presque tous les faits que l’on pourrait opposer à sa propre philosophie, mais que son livre ne complète pas ce qu’il y a de radicalement étroit dans les théories historiques de notre époque. Certainement il est naturel que les combattans soient préoccupés à l’excès des luttes auxquelles ils prennent part, et à l’heure qu’il est, alors que les intelligences sont en guerre contre une certaine doctrine religieuse qui voudrait les arrêter, qui leur conteste le droit de se faire leur idée des lois d’après ce qu’elles savent des phénomènes, il n’y a peut-être pas à s’étonner qu’elles se laissent emporter jusqu’à ne voir dans l’histoire que le duel de la théologie en général et de la raison en général ; mais il ne serait pas étonnant non plus que les penseurs du XXe ou du XXXe siècle eussent peine à comprendre comment de pareilles théories ont trouvé créance chez des esprits réfléchis. Quelque railleur de ces temps à venir pourrait bien dire en haussant les épaules : « Pauvre raison humaine ! qui croit vaincre à jamais la superstition en retournant sens devant derrière la démonologie de la veille. Parce que le moyen âge avait fait du doute le diable de sa mythologie et de la crédulité le principe du salut, le XIXe siècle décide que c’est la foi qui a seule empêché les hommes d’être intelligens, et qu’il suffit d’être incrédule pour arriver à la connaissance positive. »
Il se pourrait bien encore que le même railleur ne ménageât pas davantage notre axiome favori : que le développement des peuples et celui de l’humanité sont identiques à la série des âges que traverse l’individu. Les phases successives de la civilisation ressemblent sans doute aux divers états moraux que nous parcourons tous en avançant dans la vie ; mais se représenter ces phases comme une conséquence des seules causes qui transforment l’enfant en un adulte et l’adulte en un vieillard, c’est raisonner fort imprudemment. Et tout d’abord c’est expliquer ce qui se produit dans les sociétés en supposant qu’elles ne sont pas des sociétés ; car, au bout du compte, ce qui distingue une nation, c’est qu’elle est, non pas une seule personne, mais une collection de personnes différentes, une collection même de groupes distincts plus ou moins permanens, et que, par le conflit de ces groupes comme par celui des mille tendances individuelles, il s’y enfante une sagesse impersonnelle, une morale publique, un système de vie enfin que nul n’avait ni voulu ni conçu, et dont les facteurs ne se trouvent réunis chez aucun être particulier. Ajoutons à cela qu’en assimilant les âges des sociétés et les âges physiques, on suppose implicitement que le progrès intellectuel de l’individu ne vient que de lui comme sa croissance physique, et que les institutions, les mœurs, les réprobations publiques sont simplement la réalisation des idées qu’une ou plusieurs personnes avaient pu d’abord se faire par elles-mêmes du juste et du nécessaire. Or tout cela est loin d’être conforme à l’expérience. Ce que les faits attestent au contraire, c’est que d’une génération à l’autre les hommes deviennent plus intelligens en voyant et sentant autour d’eux de nouveaux rapports qui ne se sont créés que par la défaite des intentions injustes et des pensées inintelligentes. Il y a même tout lieu de croire que, si l’individu dans le cours d’une vie parvient à dépasser son égoïsme, c’est seulement grâce à cette sagesse publique.
D’ailleurs que signifie-t-il de nous dire que nos pères croyaient sans penser comme fait l’enfant, et que nous pensons par nous-mêmes comme fait l’homme mûr ? Penser par soi n’est pas tout ; il y a aussi à considérer la valeur des manières de penser. On ne connaît pas la biographie d’un personnage en sachant seulement qu’il a été enfant, adolescent et homme mûr, comme l’avaient été son père, ses voisins et les pères de ses voisins. On ne connaît pas davantage la civilisation de l’Europe en sachant seulement qu’elle a passé par un âge théologique et un âge métaphysique, comme cela était arrivé à la Grèce, à l’Inde, à la Chine, à Rome. Pour connaître un individu, il s’agit de saisir l’espèce de caractère qui se manifeste tour à tour par la direction que prennent chez lui les instincts de l’enfance, les désirs de la jeunesse et les calculs de l’âge mûr. Pour connaître l’évolution générale de l’humanité, — s’il y en a une, comme je le crois, — il s’agit de constater et de comprendre l’engendrement des types différens d’esprit que l’histoire nous présente comme s’étant succédé. — En d’autres termes, pour que j’aie une philosophie de l’histoire, ou simplement pour que j’aie une idée de la civilisation moderne, il faut que dans le développement de l’homme moderne je reconnaisse des données venues d’une ou plusieurs civilisations antérieures, des données qui influent déjà sur lui dès les informes bégaiemens de son enfance, qui font que ses premières croyances d’imagination ne ressemblent pas à celles des autres peuples, et qui par là préparent une intelligence dont les pensées ne ressembleront pas à leurs pensées, préparent peut-être l’éclosion d’un nouvel organisme humain capable de s’élever à une phase morale que l’humanité du passé n’avait jamais pu atteindre. Que M. Lecky n’ait pas mis en lumière ce côté de l’histoire moderne, on ne saurait lui en faire un reproche, — quoique l’on puisse peut-être lui reprocher de l’avoir trop peu laissé soupçonner ; — mais, pour ma part, je voudrais essayer au moins de suivre à travers la foi et le rationalisme de l’Europe ces legs des anciennes civilisations qui ont contribué à la formation du caractère que nos pères ont ébauché, et que notre rôle est d’accroître. Il me semble que le plus important pour nous est de savoir ce que nous valons nous-mêmes, et à cet égard l’histoire ne peut rien nous apprendre tant que nous la lirons avec le parti-pris de n’y voir que le champ de bataille de deux personnages mythologiques qui au fond sont purement les fantômes de nos haines et de nos penchans. En considérant la théologie ou la foi comme le contraire de la raison, nous enveloppons dans un même mépris tout ce que renfermaient les croyances religieuses qui, aujourd’hui, par les doctrines fermées et ossifiées où elles ont abouti, sont devenues les ennemies de la raison : nous les rejetons en tant qu’elles signifiaient une incapacité de penser par soi qui tenait à l’âge moral des hommes d’autrefois, et en tant qu’elles impliquaient une substance qu’aucune autre théologie n’avait offerte aux imaginations, et qui pouvait arriver à porter des fruits de libre pensée après n’avoir porté d’abord que des fruits de croyance. De même, en confondant sous le titre générique de libre examen toutes les propagandes qui se font aujourd’hui au nom de la science, nous donnons un brevet indistinct d’approbation à tous les élémens de progrès ou de recul que peuvent contenir les théories rationalistes du jour. De la sorte nous ne pouvons pas nous juger par rapport au développement spécial de notre race ; nous ne pouvons pas reconnaître si le présent tient les promesses du passé, si les mobiles du jour nous poussent dans la grande ligne de notre croissance ou tendent à nous faire dévier. Nous ne distinguons pas entre la santé et la maladie, entre ce qui est réellement un effort de toutes nos aptitudes latentes pour se combiner, ou ce qui est seulement une obstruction que certains plis de notre tempérament opposent à l’achèvement de notre esprit.
Je partirai sans détour des doctrines contemporaines, comme c’est à elles que j’entends revenir, et j’éliminerai d’abord la préoccupation militante qui contribue le plus à obscurcir les jugemens. Que la science soit athée ou la foi superstitieuse, nous laisserons là cette question. Je ne songe pas à décider laquelle des deux a raison contre l’autre ; mon attention au contraire se porte sur une disposition qui me semble commune aux églises et aux écoles scientifiques de nos jours. Sous le positivisme et le catholicisme de la France, comme sous l’utilitarisme et les réveils protestans de l’Angleterre, sous notre économie politique, comme sous notre littérature, je retrouve la même défiance aigrie contre la pensée humaine, le même dépit contre ses égaremens passés, la même tendance à conclure que, pour en finir avec les erreurs, c’est avec notre être pensant qu’il faut en finir, et ce qui m’inquiète, c’est que dans cet esprit de nos jours je crois voir comme un avortement ou comme une éclipse de quelque chose qui dans notre passé était en voie de devenir une faculté et d’ajouter une fonction de plus à notre intelligence.
« Il n’y a plus ni Juifs, ni Grecs, ni Scythes, écrivait saint Paul, nous sommes tous un même corps, baptisé dans le même esprit. » Historiquement cela est exact. Le caractère moderne est né en effet d’une union entre la tradition juive, l’intelligence gréco-romaine et le tempérament barbare. A mieux dire, le Juif, le Romain et le Scythe n’ont pas cessé d’exister chez l’homme moderne comme des élémens distincts et imparfaitement unis, ou du moins la religion venue de la Judée et le savoir-faire romain n’ont pas cessé de se disputer le tempérament du barbare pour le former. Le fonds vivant des peuples modernes vient des races indisciplinées qui avaient envahi le vieux monde civilisé et des autres groupes incultes que renfermait ce même monde. Ce sont là les enfans qui ont grandi moralement sous l’influence des institutions romaines encore survivantes, comme sous celle des doctrines et des institutions aussi de l’église chrétienne, et la cause des divers âges qu’ils ont dû traverser ne doit être cherchée que dans la nature informe et vivace qu’ils portaient en eux ; mais à tous les momens de leur croissance ils n’ont pas été abandonnés à eux seuls : les résultats de deux civilisations antérieures étaient là tout autour d’eux pour forcer leurs instincts et leur imagination à s’exercer d’une façon particulière, et ce qu’ils avaient ainsi reçu par leurs sens et leur imagination a passé peu à peu dans leur intelligence.
En quoi consiste ce que j’appelle ici la tradition juive, il est difficile de le préciser, d’autant plus difficile qu’il s’agit d’un sentiment qui jusqu’ici n’est pas arrivé à se connaître entièrement. — Pourtant, si nous repassons notre histoire en regardant surtout à ce qui lui donne sa physionomie propre, nous n’aurons pas de peine au moins à y discerner une tradition qui d’abord n’est qu’une influence externe pesant sur des populations incultes, mais qui tend à pénétrer au sein de leur être et à s’y traduire par un sentiment de plus en plus déterminé. Quand la Bible enseignait aux barbares et aux païens à peine convertis que la souffrance et le mal ont leur source, non point dans des choses malfaisantes, mais dans un vice originel que la race d’Adam porte en elle-même, — quand après l’Ancien-Testament l’Évangile avait défini ce principe intérieur du mal en annonçant que c’est le mauvais esprit qui voue l’homme aux mauvaises pensées, — quand plus tard Luther avait dit que le péché ne réside pas dans des actes ni dans un abus de la liberté, qu’il consiste dans une impuissance innée de la volonté, et que cette impuissance n’est guérie que par une foi qui ne dépend pas de nous, — quand, presque de nos jours, Kant et Fichte ont affirmé que ce n’était pas la nature des choses sensibles qui pouvait expliquer nos idées et nos volontés, que tout au contraire c’était la nature de notre être pensant qui nous imposait nos manières de concevoir, d’évaluer et même de percevoir les choses, — dans toutes ces déclarations, dis-je, on reconnaît l’expression plus ou moins nette d’une même intuition qui remonte au judaïsme et qui est en contradiction, non pas seulement avec telle ou telle opinion de l’antiquité gréco-romaine, mais avec l’essence même de l’esprit païen. A l’envisager dans tout son parcours, l’esprit païen était constamment parti de la conviction que les pensées et les volontés des hommes étaient purement l’effet des forces inhérentes aux choses extérieures. Renversons cette conviction-là, mettons le non à la place du oui, et nous aurons juste le sentiment qui s’est montré dans notre passé, et qui menace de disparaître en ce moment ; cette donnée, évidemment venue de la Judée, c’est la tendance à regarder au dedans et à sentir que nos conceptions et nos décisions sont produites par quelque chose qui agit en nous, qu’elles sont les résultats des fonctions de notre être.
Il est à peine besoin de dire qu’au lendemain des invasions germaniques, ou même avant ce déluge de barbarie, le sentiment des faits d’âme exprimés par la religion traditionnelle ne se trouve plus chez aucun des vivans du jour. Eux, ils sont à l’heure du fétichisme, au moment moral où l’homme est encore sous l’empire exclusif de ses sensations immédiates, et où il se fait à lui-même l’effet d’être purement passif. Pour eux donc, il n’existe en fait que des objets matériels qui leur apparaissent comme animés chacun d’une vitalité particulière, d’une sorte d’âme, et les accidens de leur éducation ou la rencontre fortuite de leurs impressions décident si c’est aux vertus magiques de l’eau, ou au geste d’une vieille femme, ou à tel mot d’un prêtre qu’ils attribueront les guérisons, les morts subites, les épidémies. Et cependant, dès ce moment-là, la tradition d’un Dieu esprit, qui est entièrement en dehors des forces physiques et qui s’appelle le Dieu des vivans, porte coup déjà sur les soi-disant chrétiens qui n’y peuvent encore rien comprendre. Sans doute, quand on leur parle du Dieu des vivans, ils sont à cent lieues d’entendre par-là une nécessité qui agit au sein des êtres pensans. De même que le pouvoir spirituel pour eux n’est plus qu’une certaine classe d’hommes visibles, le Dieu esprit tel qu’ils l’entendent n’est qu’une force matérielle surnaturelle ; c’est un autre agent externe par lequel ils s’expliquent les gros événemens physiques, — les éclipses, les tremblemens de terre. Il n’importe, cette notion mal interprétée ne s’attache que plus fort à eux en se matérialisant ; elle s’incorpore à leurs sensations de tous les jours, et, par leurs sensations, elle décide à l’avance de ce que sera leur imagination, de ce que sera aussi leur intelligence. Elle suffit pour qu’un vague sentiment moral se mêle à leur fétichisme, et pour que leurs amulettes, leurs talismans et leurs indulgences entretiennent chez eux le vague sentiment d’une condition que les hommes eux-mêmes ont à remplir.
Et l’œuvre ainsi commencée ne s’arrêtera pas. Plus tard, — et je pourrais dire en même temps, car chaque époque renferme toujours des groupes inégalement développés, — l’homme du moyen âge commencera à dépasser par son esprit ce que voient ses yeux ; il se sentira capable de désir et de crainte, capable de répondre aux mille influences du dehors par deux volontés fixes à lui. Dès lors il aura ce qu’on appelle de l’imagination, et ce qui n’est que la pensée au service de l’amour et de la haine. Il ramènera tout ce qui frappe ses sens à deux catégories, celles du désirable et du haïssable, et l’univers ainsi deviendra pour lui comme un ensemble de résultats produits par deux esprits universels, par un démon qui veut son mal et une puissance qui veut son bien ; mais son démonisme aussi, comme le polythéisme, qui s’y mêlera, prendra l’empreinte de la tradition. La notion du Dieu chrétien suffira encore pour qu’au plus fort de ses terreurs le prince de l’air n’efface pas chez lui la foi en un être suprême dont l’essence est d’être saint, et pour que le démon et les sorcières lui apparaissent seulement comme de malins pouvoirs sous l’empire desquels on ne tombe que par un péché.
En résumé, le moyen âge a cru superstitieusement à son catholicisme comme il eût cru superstitieusement au bouddhisme ou au mahométisme. Il a été esclave et féroce parce qu’il avait peur du dérèglement qu’il sentait en lui-même ; il a eu horreur d’un hérétique comme d’un Briarée menaçant d’ébranler le ciel au-dessus de sa tête ; mais quant à la doctrine religieuse que l’homme barbare avait reçue du passé, elle a simplement contribué à tourner en partie son effroi contre lui-même, elle a forcé sa conscience du dérèglement humain à se changer par momens en remords personnels, en un désir épouvanté de trouver des expiations, des macérations qui pussent détourner de lui une malédiction méritée par son iniquité à lui ; et en tant qu’elle a eu ce résultat, — c’est-à-dire en tant que, grâce à elle, le barbare sans souci du vrai et du juste ne s’est pas contenté d’avoir peur de ses voisins et de désirer un pouvoir physique qui le protégeât contre ses voisins, sa religion l’a mis dans la voie du vrai progrès moral. Avant qu’il fût en état de sentir ce qui lui manquait réellement, elle a fait de lui un être que des craintes superstitieuses portaient déjà à user de ses facultés et de ses énergies pour chercher à s’amender lui-même. Toute la civilisation moderne, toute la part de libre action et de libre pensée que nous avons obtenue en apprenant à nous former nous-mêmes une idée de la justice et de la nécessité procède bien moins des douteurs du moyen âge que de ses aveugles croyans.
Des mots mal compris, cela semble bien peu de chose ; mais ici les mots s’appuyaient sur des institutions, et en réalité le mot Dieu des vivans a été le plus fort. Toutes les fausses idées que le moyen âge y avait attachées ont été l’une après l’autre réfutées par l’expérience. le mot au contraire est demeuré, et, à mesure que les esprits ont grandi, force leur a été d’employer leurs facultés nouvelles à le mieux comprendre. Le fait est que cette idée du Dieu des vivans, qui était sortie de la conscience juive, est positivement ce qui a triomphé même dans le domaine de la philosophie laïque et de la science physique. Pendant des siècles, — jusqu’à David Hume en réalité, — la raison moderne était restée plongée dans le fétichisme des sens ou le dualisme de l’imagination : elle n’avait pu dépasser l’idée de propriété et de qualité, l’idée que chaque chose possédait une activité et une valeur à elle. Cette hypothèse aussi s’est écroulée au XVIIIe siècle sous le flot montant des connaissances, absolument comme elle s’était écroulée un jour en Grèce et à Rome. Seulement voyez la différence. Le jour où l’antiquité avait dû reconnaître que les qualités et les propriétés attribuées aux choses n’étaient que les fantômes des sentimens humains, elle n’avait rien pu mettre à la place de l’hypothèse première à laquelle elle ne pouvait plus croire. L’expérience ainsi l’avait simplement conduite au scepticisme en l’obligeant à percevoir des faits qui ne pouvaient s’expliquer par aucune des forces physiques qu’elle continuait à regarder comme les seules causes possibles de tous les événemens. L’intelligence moderne, fécondée par la notion d’un Dieu des vivans, a été plus heureuse. Les idées négatives de Hume, bien que reprises aujourd’hui par le positivisme, ne représentent réellement pas le dernier terme qu’elle ait pu atteindre. Par-delà cette science découragée qui sait que les choses comme elles nous apparaissent sont simplement des apparences, et qui ne peut rien en conclure sinon que la sagesse consiste à ne pas s’inquiéter de ce qui enfante les phénomènes, — l’esprit moderne s’est déjà ouvert de nouvelles perspectives. En tout cas, chez Kant et bien d’autres, on voit s’élaborer une autre manière de concevoir l’engendrement de tout ce qui se produit en nous à l’état de perception et de sensation. Dès aujourd’hui on pressent un moment à venir où la science enlèvera à la nature son prétendu empire sur nous, où elle comprendra du moins que l’être pensant est lui-même le siège des forces actives d’où résultent ses mouvemens, que les choses extérieures, au lieu d’être les agens qui l’ébranlent, jouent simplement à son égard le rôle d’un obstacle immobile, et que c’est lui-même à la lettre qui crée ses perceptions aussi bien que ses pensées et ses volontés, exactement comme c’est le torrent qui se donne à lui-même, par sa propre impulsion, le rebond qui l’emporte, ou le nouveau cours qu’il prend en se heurtant à un rocher.
Du reste il y a une chose encore plus caractéristique, c’est que, dans le domaine de la religion, l’Europe moderne a pu, sans épuiser son génie, se détacher de sa foi traditionnelle, de la croyance publique qui pendant ses âges d’irréflexion s’était produite comme d’elle-même, par le jeu des sentimens involontaires et inconsciens. Ainsi que le remarque M. Lecky, le fétichisme et le démonisme, qui malheureusement se sont perpétués dans la doctrine officielle du catholicisme, ont perdu partout leur action sur les intelligences, et dans les pays catholiques les classes éclairées n’ont guère conservé du christianisme que la notion de l’égalité des hommes et le principe de la bienfaisance sans acception de personnes, de classes et de races. Mais dans une autre partie de l’Europe la réaction contre la religion matérialisée du moyen âge a amené une réforme qui est beaucoup plus qu’une simple réforme, car cette fois nous avons affaire à une religion qui repose directement sur un fait de conscience, sur le sentiment arrêté que les êtres croyans et voulans ont des lois à eux.
Je ne songe point à faire un cours de théologie comparée ; cependant, pour l’intelligence du développement général de l’esprit moderne, il importe de relever ici ce que M. Lecky a trop méconnu. Dans ses appréciations, l’historien du rationalisme est égaré par une idée préconçue. La doctrine du salut restreint, c’est-à-dire du salut réservé à une seule opinion, est à ses yeux la principale cause des persécutions aussi bien que des fraudes dévotes dont le moyen âge se faisait un devoir, et, comme il voit que les réformateurs n’ont pas cessé d’admettre une foi nécessaire au salut, il croit retrouver dans le dogme réformé la même erreur qui avait fait dévier le moyen âge ; mais en cela il se laisse tromper par une analogie de mots. En réalité, la foi qui sauve, suivant le symbole protestant, n’a plus rien de commun avec l’acceptation d’une certaine doctrine connue de tous et que chacun doit adopter en reniant son sentiment personnel du vrai et du juste. Tout au contraire elle consiste à être soi-même, involontairement et irrésistiblement, un esprit où se reflètent en quelque sorte les vraies volontés de l’éternel. A la lettre, il n’y a plus rien de théologique dans la conviction qui s’est exprimée pour la première fois par la formule luthérienne. Théologien, Luther l’était encore, et l’était même beaucoup trop par sa manière de s’expliquer la naissance de la foi ; mais en donnant le nom de foi à la condition que nous avons tous à remplir pour ne pas nous heurter à la toute-puissance, il ne faisait qu’affirmer une loi de notre être, que la conscience humaine jusqu’à lui avait à peine soupçonnée. Il constatait que, à notre su ou à notre insu, nous avons en nous une persuasion centrale et fixe qui ne fait qu’un avec la tendance fixe de notre volonté ; il constatait que ce n’est pas la piété qui nous sauve, ni la sensualité qui nous perd, mais que tous nos mobiles à la fois tournent au mal ou au bien, suivant que nous portons ou non au cœur de notre être une juste conception du pouvoir qui gouverne l’univers. Il voulait dire enfin qu’il y a un lien inévitable entre la destinée totale d’un homme et son propre sentiment de la nécessité suprême, et que ni les commandemens des églises ou des pouvoirs civils, ni les recettes de conduite que la science ou notre propre jugement peut nous recommander comme les meilleures à adopter, ne sauraient nous garantir du mal tant que le moi qui pense et veut en nous n’est pas en harmonie par ses pensées et ses volontés avec les voies du vrai souverain.
Assurément M. Lecky s’est mépris du tout au tout sur le grand courant du progrès en ne voyant pas que cette intuition-là représentait un accroissement réel de la conscience humaine, et en la confondant avec l’aveuglement doctrinaire d’où étaient sorties les excommunications et les persécutions du moyen âge. A proprement parler du reste, la persécution n’est la fille d’aucune doctrine. Les hommes ont persécuté parce qu’ils croyaient, faute de conscience, à la toute-puissance de la force ; ils ont persécuté pour cause politique quand les opinions religieuses ont cessé d’être l’objet de leurs haines et leurs espérances, et si la persécution a reculé, c’est simplement dans la mesure où les consciences ont commencé à s’apercevoir que la contrainte n’avait pas le pouvoir de créer ou de détruire directement les vraies croyances latentes qui décident de ce que les hommes peuvent et ne peuvent pas vouloir. Suivant une des fines observations de M. Lecky lui-même, ce sont les jésuites, ce sont les Mariana, les Sa, les Carnedi, qui ont revendiqué pour les peuples la liberté de déposer leurs rois, qui ont propagé l’idée que la société avait son origine dans un contrat volontaire, qui ont soutenu le libre arbitre contre les jansénistes et les calvinistes. Cela se conçoit. En soutenant toutes ces libertés, ils se ménageaient à eux-mêmes celle de conclure qu’il n’y a rien chez les êtres pensans qui empêche un certain pouvoir religieux de faire croire n’importe quoi à n’importe qui. Toutes les conquêtes qui ont restreint la dictature des églises ou des pouvoirs civils, tout l’espace qu’a gagné la conscience individuelle, nous les devons à ceux qui, au nom de la prédestination bien ou mal entendue, ont affirmé que les croyances ne dépendent de la volonté de personne, que l’on croit ce qu’il plaît à Dieu et parce que l’on ne peut faire autrement.
J’imagine que, d’après le passé, on peut, sans trop de risque, prédire l’avenir. Si jamais l’esprit de dictature doit disparaître, la délivrance ne viendra certainement pas de ce que les intelligences auront encore mieux reconnu les utilités du doute et du libre examen, ni de ce que les F. Bastiat auront proclamé plus haut que l’éducation ne regarde pas l’état, ni surtout de ce que les optimistes auront cru plus aveuglément que le laisser-faire suffit à tout ; elle nous viendra seulement en tant que la conscience aura encore mieux senti la prédestination qui réside dans l’état moral des hommes, et en tant que les esprits auront puisé dans ce sentiment-là l’idée d’un nouveau moyen d’ordre : l’idée de remplacer les pouvoirs qui imposent une règle pratique que tous doivent suivre en dépit de leurs irrésistibles volontés par un ensemble d’influences de nature à développer chez tous, à côté de leurs penchans différens, une même conception de la nécessité et de la justice.
C’est à grand’peine toutefois et fort lentement que la donnée juive, dont j’ai cherché à suivre la trace, est parvenue à pénétrer dans l’esprit même des hommes pour l’élargir. A travers notre histoire, elle fait l’effet d’un mince courant qui menace à chaque instant de disparaître. Elle ne rencontre pas seulement l’espèce de résistance que l’enfant oppose à toute discipline qui lui vient du dehors. On sent que le caractère de l’homme moderne se prononce contre elle, qu’il se forme en lui quelque chose qui la contredit. Derrière la tradition du Dieu des vivans comme derrière la conscience naissante, il y a un genre d’intelligence qui revient sans cesse à l’idée que toutes les nécessités du dedans ne peuvent être que l’effet d’une nécessité extérieure, et qui s’arrange toujours pour expliquer ce que la conscience elle-même découvre par quelque sensation naturelle ou surnaturelle, par une simple action du vieux destin force des choses.
M. Lecky a parfaitement indiqué comment le christianisme s’était paganisé sous l’influence de ce que j’appellerai le paganisme naturel des sensations et de l’imagination ; mais ce paganisme, qui tenait à l’âge moral des populations, n’est pas ce qui a le plus entravé le développement de l’esprit moderne. Les gourmandises de l’enfance passent avec l’enfance ; les désordres et les sensualités idéales de la jeunesse passent avec la jeunesse. Ainsi s’en sont allés les rêves de l’inintelligence et de l’irréflexion du moyen âge. La foi aux talismans et à la sorcellerie, la croyance en des forces physiques surnaturelles, les petites dictatures locales des seigneurs féodaux, l’ordre par la souveraineté arbitraire d’une volonté individuelle, la soumission servile de l’ignorance, qui prend le pouvoir qu’elle trouve établi sans savoir pourquoi pour une sorte de soleil qui a toujours été et qui ne peut manquer d’être, tout cela s’est évaporé ; mais ce qui tient bon encore, ce sont les superstitieux préjugés et les superstitieux moyens de gouvernement dont les racines plongent dans les habitudes intellectuelles que la tradition romaine a données à l’Europe. Et en vérité c’est à la Grèce civilisée d’Alexandrie et à la Rome d’avant les barbares que remonte le christianisme matérialisé qui a fait l’éducation du moyen âge, et qui, en s’emparant de l’imagination des peuples modernes, leur a inoculé ce qui aujourd’hui encore les porte à attribuer tous les phénomènes possibles, moraux ou sensibles, à la seule opération d’une matière active. Il y a dans le Paradis perdu de Milton une scène naïve et caractéristique : celle qui nous peint les Machiavels et les Donquichottes de l’enfer réunis en grand conseil. Tous, il est vrai, repoussent comme une folie la prétention de vaincre l’éternel destin ; mais tous jugent très pratique de consacrer leurs énergies à tricher ce même pouvoir irrésistible, à chercher d’habiles moyens pour se rendre indépendans de lui dans leur propre domaine. Évidemment nous avons là quelque chose de plus que l’idéal d’un poète particulier, et le Paradis perdu, si factice qu’il soit à certains égards, est encore une véritable épopée, en ce sens que Milton, dans ses démons, a exprimé ce que notre race aryenne, formée à l’école de Rome, a perpétuellement regardé comme l’essence de la sagesse. Une prédominance décidée de l’intelligence au service de la volonté, une nature humaine constamment occupée à se fixer d’après ses désirs seuls les choses ou l’état de choses qu’elle doit se proposer de créer, et constamment résolue à ne penser que pour connaître ce qui fait obstacle à ses desseins ou pour voler au destin l’art de les réaliser ; — au bout de cela, une immense force de réflexion dépensée à se donner d’agréables illusions, à inventer des mythologies pour se déguiser sa propre impuissance, à se figurer, parce que l’on s’est en quelque sorte approprié les voies du destin en les concevant et en en faisant des prévisions à soi, que l’on peut échapper à la nécessité de conformer d’abord ses volontés aux lois du possible et de l’inévitable, — voilà à la fois le génie et la maladie du caractère qui s’est constitué à Rome sous l’influence de l’imagination grecque.
Que notre attention se porte sur les destinées politiques de l’Europe moderne ou son développement religieux, nous verrons des deux côtés l’âpre vitalité des races barbares donner les mêmes fruits en se combinant avec cet esprit gréco-romain ; nous verrons dans les formes de gouvernement qui se succèdent, comme dans les doctrines ecclésiastiques sur le gouvernement de l’univers, le même génie mythologique et mécanicien se dévorer en quelque sorte en traversant la même série de violentes illusions et de violentes réactions. C’est seulement dans le domaine de la religion que je voudrais suivre les péripéties qui l’ont conduite à une sorte de désespoir. A un certain moment, alors que la société païenne était à bout de ressources et de remèdes, Rome et la Grèce se laissent gagner à une religion entièrement étrangère à leurs habitudes intellectuelles et morales. A peine sont-elles devenues chrétiennes de nom que le christianisme chez elles commence à se détacher de la donnée première dont il n’avait été que l’épanouissement suprême. On y aperçoit une disposition marquée à reléguer dans le lointain le Jéhovah qui est à la fois le Dieu des êtres sentans et des choses sensibles. Ce qui attire les païens et ce qui tend à devenir le centre de leur foi, c’est l’idée d’un médiateur conçu comme une personnification de la bonté seule de Dieu et par lequel l’homme peut échapper à la nécessité de subir les lois du législateur souverain.
On est trop habitué, je crois, à supposer que c’est là l’essence du christianisme lui-même. Le Nouveau-Testament au contraire nous représente le fondateur du christianisme comme déclarant qu’il ne vient pas abolir un seul ïota de la loi, et ailleurs il nous le montre résumant ainsi sa propre doctrine : « Moïse vous avait dit : Tu ne tueras pas, tu ne mentiras pas, tu ne convoiteras pas ce qui appartient à ton prochain ; moi je vous dis : Aie en toi l’amour de Dieu, le père de tous les êtres, et l’amour de tes frères, toute la loi est là. » De fait, il y avait là plus que la loi, car ces deux préceptes signifiaient que ce n’est pas assez de s’abstenir des actions malfaisantes en sacrifiant sa volonté par crainte d’un châtiment : ils exigeaient que chacun eût les bonnes volontés qui enfantent mille fois plus d’actions bienfaisantes qu’aucune loi n’en peut ordonner. Il me semble que, sous le nom de foi, de grâce, de sauveur, de rédemption, le Nouveau-Testament n’enseigne pas autre chose qu’un moyen de régénération morale. Il annonce que Dieu ne s’est pas contenté de faire connaître aux hommes ce qu’il exigeait d’eux, qu’il leur a encore envoyé un être visible en qui ils peuvent connaître et par qui ils peuvent recevoir le bon esprit, qui, une fois en eux, les sauve du mal en leur donnant des volontés conformes à celles du Tout-Puissant.
Mais dès l’instant où cette doctrine passe chez les races qui n’ont jamais fait qu’une prière : fiat voluntas mea et non tua, c’est par leurs propres pensées naturellement qu’elles interprètent les mots du christianisme. En conséquence l’idée du mauvais esprit qui rend inévitables les mauvaises volontés et celle du salut par une régénération morale sont ce qui disparaît, ce qui reste invisible pour l’intelligence des païens christianisés. La Grèce pour sa part s’abandonne à son penchant métaphysique et ne songe qu’à spéculer sur la nature intrinsèque de Dieu. Comme par le passé, elle est résolue à tout voir, à tout se représenter, à se persuader par les représentations de son imagination qu’elle est capable de voir même l’invisible ; et déjà chez les Origène, les Clément d’Alexandrie, cette métaphysique imagée dévore ce qui était l’essence commune du judaïsme et du christianisme. Le Juif en effet n’avait pas de théologie spéculative. Il ne se permettait pas plus de se façonner des images intellectuelles que de se tailler des images matérielles de Dieu. Pour mieux dire, son Dieu était en dehors des choses visibles et au dedans de l’homme. C’était l’indicible contrainte qu’il sentait agir au sein de son être : c’était en quelque sorte sa conscience de lui-même, sa manière de se confesser qu’il avait été fait tel qu’il était sans sa participation, et que, sans qu’il en fût la cause, il surgissait en lui des volontés qui, malgré lui, attiraient sur sa tête des conséquences terribles. Du blanc au noir, du passif à l’actif, il n’y a pas plus de distance qu’entre ce sentiment-là, qui était toute la religion de la Judée, et ce que l’intelligence grecque y substitue. Sous la baguette de sa métaphysique, la Grèce transforme Jéhovah, le Dieu vivant, en un fait purement externe. — La nécessité suprême qui ne se laisse pas connaître, mais qui se fait sentir dans nos pensées comme dans nos sensations, devient un agent qui agit sur nous et non en nous. La vérité religieuse n’est plus qu’une connaissance à acquérir, qu’une juste définition de ce qui existe en dehors de notre conscience comme de notre expérience.
Bientôt après l’instinct utilitaire et dominateur de Rome élimine l’autre élément du judaïsme. Rome possède ce qui manquait à la Grèce, la notion d’un devoir public : elle a l’instinct social, la raison législative ; mais sa volonté est toute tournée vers les résultats extérieurs, et sa raison ne s’applique qu’à inventer les mécanismes exécutifs qui peuvent-le mieux obliger les individus à pratiquer, en dépit de leurs tendances et de leurs impuissances, le système de conduite qu’elle-même juge le plus avantageux à la communauté.
- Tu regere imperio populos, Romane, memento.
La Rome chrétienne s’en souvient si bien que l’église se substitue du même coup à la morale et au sentiment religieux. La foi en la souveraineté immédiate d’une puissance qui regarde aux pensées est remplacée par la foi en une autorité ecclésiastique qui a reçu mission pour dicter seule la loi sur la terre. La conscience d’une nécessité invisible et omniprésente devant laquelle nul ne peut subsister qu’en y conformant ses volontés est remplacée par une législation qui n’impose que des actes, et qui par là laisse à chacun la liberté de rester égoïste par ses mobiles. En un mot, la conversion morale descend sous l’horizon, et en même temps que la religion se concentre dans le devoir de l’obéissance à l’église, la théologie se transforme en un ensemble de promesses et de menaces, en une nouvelle espèce de doctrine qui s’adresse aux désirs et aux craintes pour décider les individus à faire le sacrifice de leur raison et de leur conscience aussi bien que de leurs appétits.
On sait assez que le catholicisme n’est pas sorti de la voie où la Rome d’avant les barbares l’avait jeté, et on sait aussi jusqu’où cette voie l’a conduit. L’autorité avait d’abord enjoint des croyances, et elle a servi la cause du progrès moral aussi longtemps qu’elle a ainsi offert une conception du vrai et du devoir à des êtres qui n’avaient encore que des penchans ; mais, quand les esprits se sont révoltés, l’église, avec sa foi romaine en la toute-puissance des commandemens, en est venue au contraire à enjoindre le renoncement à toute croyance personnelle, et en prenant ce parti elle s’est mise dans la nécessité d’en prendre un autre. Par cela seul qu’elle se séparait des intelligences, il a fallu qu’elle cherchât son point d’appui dans les masses incultes et dans les instincts déraisonnables qui se cachent sous la raison des hommes les plus intelligens. C’est ainsi qu’elle a sanctionné, érigé en dogmes formels un grand nombre des antiques légendes qui à leur heure n’avaient été que les naïves illusions d’une crédulité susceptible de guérison. Des statues miraculeuses, des patrons célestes qui gracient ce que Dieu réprouve, une justice divine qui envoie des calamités et des défaites nationales pour punir à gauche ceux qui ont violé à droite un certain commandement ecclésiastique, où qui donne la prospérité en récompense d’un temple élevé sous un certain vocable, — en un mot une multitude de moyens de grâce surnaturels dont le clergé dispose et qui assurent aux dociles des faveurs et des indulgences, voilà ce que l’église a repris au passé. En définitive, ce qui s’est parachevé, c’est un système de direction qui, pour des fins autres que celles du positivisme, emploie une méthode analogue à la sienne, car tous les organes dont il s’est armé ont pour but d’éloigner les hommes des mauvaises décisions pratiques en les amenant à n’avoir d’autre souci que d’accomplir par intérêt ce qui leur est commandé par l’autorité, qui connaît le mieux les conséquences des choses.
Le protestantisme aussi est loin d’avoir rompu avec la tradition gréco-romaine, et il est même sous un rapport une preuve encore plus frappante de l’empire que cette tradition a gardé sur les intelligences ; il l’est en ce sens que, tout en se prononçant contre elle, il n’a pas réussi à s’y soustraire. Rien de plus complet cependant que la révolution morale d’où la réforme était sortie. A la considérer dans sa source et son but, elle indiquait bien qu’une faculté nouvelle avait pris le dessus. Si Luther avait cessé de croire aux moyens matériels d’expiation et de propitiation, c’était parce qu’il avait regardé au dedans plutôt qu’au dehors, parce que, au lieu d’être tout préoccupé de ce qu’il faut faire, il avait été obsédé par le sentiment que le salut ou la perte de l’homme dépend du je ne sais quoi qui agit en lui, qui est lui, et qui détermine toutes ses pensées. Aussi la religion avait-elle été comme retournée. Le moyen de salut s’était spiritualisé : il consistait dans une foi, c’est-à-dire dans une conviction de l’esprit et un sentiment de la conscience qui entraînent nécessairement une transformation de la volonté. Toujours est-il que le réformateur lui-même était mal dégagé des habitudes intellectuelles du passé, et que dans sa propre théologie il avait laissé ouvertes deux portes dangereuses par lesquelles le vieux paganisme devait plus tard rentrer. Fort dominé encore par la crainte ou, si l’on veut, par le besoin d’échapper à une crainte insupportable pour sa nature active, il avait presque réduit la doctrine du christianisme au seul dogme du pardon gratuit par la foi, et par là il avait trop laissé aux individus la liberté de réduire leur propre religion au seul désir de s’assurer un avantage au moyen d’une foi que chacun aussi devait rester plus ou moins libre d’entendre suivant son tempérament. D’autre part, pour s’expliquer la naissance ou la non-naissance de cette foi dont sa conscience sentait l’importance vitale, il n’avait trouvé qu’une réminiscence païenne. Par sa manière de comprendre la prédestination, il en était vraiment resté, comme Calvin d’ailleurs, à la vieille idée d’un fatum extérieur qui par des décrets décide ce qui doit arriver aux hommes, quel que soit leur état moral.
De là la double destinée du protestantisme. Grâce au génie organisateur de Luther, grâce à l’heureux équilibre qui existait chez lui entre sa répulsion pour la dictature spirituelle et sa répulsion pour les déréglemens de l’anabaptisme, la réforme a pu fonder de grandes églises nationales qui se sont montrées capables à la fois de développer le moral des hommes et de maintenir entre eux un lien social. En fait, la doctrine luthérienne conciliait le progrès de l’individu et les exigences de la communauté. En même temps qu’elle reconnaissait pour chacun la nécessité d’une conviction personnelle et le devoir d’écouter dans sa propre conscience la voix de l’Esprit-Saint, elle n’admettait pas l’inspiration immédiate et directe. Je veux dire qu’elle contenait le fanatisme et l’extravagance en enseignant que l’Esprit-Saint agit seulement par l’entremise de la Bible et des sacremens, et que la vérité, dont il peut seul donner le sentiment intime, est la même vérité qui s’est énoncée une fois pour toutes dans l’Évangile. De la sorte, les grandes églises avaient pour s’organiser une base déterminée, et pendant longtemps elles ont assez bien résolu le problème pratique. Tout en stimulant les esprits et les consciences, elles ont empêché les individus de retomber dans la superstition en les empêchant d’accommoder aux seules inspirations de leur tempérament leur conception des lois universelles de la nécessité et du devoir.
Il n’est pas moins vrai que les églises nationales s’étaient constituées sur une doctrine qui était encore païenne par un côté, et, les premières ferveurs une fois passées, elles ont versé par ce côté-là dans la conséquence naturelle du paganisme : elles sont tombées dans un dogmatisme autoritaire qui a de nouveau asservi les consciences. L’idée luthérienne, que la foi qui sauve résulte d’un décret comme ceux du destin antique, a entretenu, par la religion même et par son influence sur les imaginations, la vieille habitude intellectuelle de se représenter tout ce que l’homme peut éprouver comme l’effet direct d’une contrainte extérieure. Après les croyans, qui avaient senti leur propre croyance comme le résultat d’une indicible nécessité agissant en eux-mêmes, sont venus les raisonneurs qui, en cherchant à comprendre, sont partis surtout de l’hypothèse païenne par laquelle Luther s’était rendu compte après coup de son irrésistible sentiment. Pour eux, il n’a plus été question du Dieu des vivans, qui détermine les pensées des êtres pensans en déterminant leur manière d’être. La théologie officielle est revenue sourdement au dieu potentat, au dictateur qui décide d’avance le fruit que chaque arbre doit porter ; la religion s’est retransformée en une orthodoxie, en une définition officielle de ce que tous doivent tenir pour vrai indépendamment de leur propre conscience.
Comme illustration de ce dogmatisme et comme indice aussi de l’action que la théologie des églises exerce sur la raison laïque, je mentionnerai une polémique dont retentit en ce moment la presse anglaise. En 1874, sous le titre de la Religion surnaturelle, il a paru deux volumes qui en sont à leur cinquième édition, si je ne me trompe, et qui ont, dit-on, pour auteur le neveu même d’un théologien fort connu par ses tendances presque catholiques. En tout cas, les négations de l’écrivain ne sont réellement que la contrepartie du même esprit dont il attaque les affirmations. Je n’entends point contester l’importance des questions historiques qu’il discute ; mais, à mon sens, ce qu’il y a de plus notoire dans cette polémique, c’est le terrain sur lequel la lutte est portée, avec l’assentiment de toutes les parties, y compris en apparence le public. L’adversaire du surnaturel accepte le débat comme il a été posé par deux des plus célèbres Bampton lecturers, c’est-à-dire par deux des principaux théologiens qui, aux termes d’une fondation Bampton, ont été appelés à prononcer une série annuelle de discours sur les évidences du christianisme. Les deux champions auxquels je fais allusion sont le docteur Mansel, — le disciple de sir W. Hamilton et l’éditeur de ses œuvres, — et le docteur Moseley. Tous deux, avec bien d’autres dignitaires de l’église anglicane, s’étaient appliqués à défendre leur théologie en présentant le christianisme comme une pure doctrine métaphysique appuyée sur des miracles. L’auteur anonyme consacre plusieurs chapitres à démontrer que les deux docteurs ont eu pleinement raison, que le christianisme en effet n’est qu’un ensemble d’assertions relatives à ce qui existe et ce qui se passe par-delà notre expérience intime, comme par-delà, l’expérience de nos sens, et qu’il tombe ou subsiste tout entier avec l’authenticité des miracles, qui sont ses seuls titres de créance.
Ainsi l’anti-théologie et la théologie sont entièrement d’accord ici pour ne pas soupçonner ce que c’est qu’une croyance, et elles admettent à l’envi que les croyances chrétiennes, qui ont eu la puissance en tout cas de remuer le monde, n’étaient rien de plus que des opinions adoptées par suite d’une autre opinion. Pour le rationalisme, qui nie le surnaturel, comme pour l’orthodoxie, qui le défend, la vérité dont dépend notre destinée n’est toujours que la connaissance de ce qui est et agit en dehors de nous, et toutes les idées, bien plus toutes les volontés des êtres pensans sont uniquement des images d’objets extérieurs qui entrent en eux par leurs yeux ou par leurs oreilles. De toute façon, concluent les deux parties, l’homme n’est rien pour lui-même, son rôle se réduit à chercher s’il y a lieu d’accepter tel témoignage plutôt que tel autre, si c’est aux choses réelles comme ses sens les lui racontent, ou à ces mêmes choses comme ses professeurs de science les lui représentent, ou à d’autres choses relatées par ses instructeurs religieux, qu’appartient en raison le droit de lui faire les opinions qui doivent lui faire ses volontés. Du consentement encore des deux parties, notre seule ressource est de nous en rapporter à un grand juge Raison, qui a pour office spécial de contrôler impassiblement les évidences, et de déclarer au jury de la volonté à quelles conditions un témoignage a légalement autorité pour compter comme une relation authentique des événemens que ledit jury n’a pas pu voir de ses propres yeux.
Voilà où en est l’extrême droite des grandes églises qui ont conservé le sentiment des conditions de la vie sociale, et voilà aussi où va plus ou moins, dans les églises réformées en général, le parti du bon sens et de l’expérience. Tandis que la ferveur des fervens s’abandonne à des espérances mystiques, ceux qui ne peuvent pas partager ces espérances, ceux qui ont la sagesse de sentir que les hommes ne trouvent pas en eux-mêmes le sentiment de toutes les vérités qu’il est dangereux de méconnaître ne sont que trop tentés de se rejeter vers les vieux systèmes de direction. Au lieu de se dire qu’il s’agit de développer les esprits, ils se disent volontiers que le plus sage est de faire enseigner ces utiles vérités par une doctrine, et d’habituer de nouveau les individus à croire par pure confiance en une autorité. Est-il donc possible de se donner une croyance efficace par la seule idée qu’on a lieu de se fier à une autorité qui la recommande ? Il me semble que les théologiens, comme les savans, songent bien peu à s’adresser cette question. Et en attendant j’aperçois au sein des grandes églises une masse croissante de ritualistes et de sacerdotalistes qui sont fort occupés à rétablir des pompes, des rites ou des dogmes de nature à prendre les masses par leur imagination pour les mieux disposer à abdiquer leur sens propre entre les mains d’un directeur spirituel.
Quant à l’autre section du protestantisme, l’écueil sur lequel elle a donné est celui dont les premiers réformateurs s’étaient trop approchés en accordant une place excessive au dogme du pardon gratuit par la foi. Dès le principe, le calvinisme des pays latins s’était montré plus radical que le luthéranisme : il avait fait la part moins large à la tradition, aux liturgies, aux institutions ecclésiastiques, et implicitement, sinon explicitement, il avait ainsi grandi la part de l’individu. Le danger de ce mysticisme latent a été conjuré d’abord par la forte organisation que les églises presbytériennes s’étaient donnée en leurs jours de foi entière ; mais en Angleterre, où le calvinisme n’a été qu’une secte dissidente, et dans les autres pays où il n’existe plus qu’à l’état de groupes disjoints, soumis au régime du suffrage universel, l’individualisme exagéré qu’il impliquait s’est donné pleine carrière. Il a surgi nombre de petites églises qui se sont isolées pour abonder plus librement dans le sens de leur penchant, et surtout pour être plus libres de croire, comme les premiers quakers, que les écoles humaines, les formes arrêtées de prière, les précautions terrestres en un mot, étaient seules ce qui empêchait les individus d’avoir tous pour maîtres l’Esprit-Saint lui-même. Bref, les sectes dissidentes ont été si optimistes à l’égard de l’individu et si pessimistes à l’égard de la prudence générale, elles ont si bien fondé non pas la liberté, — qui est excellente, — mais le laisser-faire sans tradition, sans éducation commune, que les idées religieuses n’ont pu manquer, ici ou là, de retomber sous l’empire des sentimens d’intérêt personnel et des illusions d’imagination, qui sont les seules données que les majorités incultes trouvent en elles-mêmes.
Aujourd’hui, sous le vent des doctrines du jour, cette confiance en l’individu a produit un idéalisme de théologiens qui se confond plus ou moins avec le libéralisme et le radicalisme politiques. Chez les uns, il n’est plus guère qu’une sorte de fouriérisme désorganisateur. Il prétend faire cesser les divisions en abrogeant tout devoir, tout engagement, en abolissant les synodes, les confessions de foi, en proclamant au spirituel la souveraineté de chaque commune, que dis-je ! de chaque pasteur une fois élu, et en employant la contrainte des lois à nous faire un monde de molécules disjointes qui n’auraient plus que la foi en un Dieu et en un devoir conçus par chacun comme il lui conviendrait. Chez d’autres, ce même anabaptisme est plus mystique ; il sent que les individus ont besoin d’être éclairés ; mais parce que la sagesse collective a été faillible, il suppose les yeux fermés que l’individu doit être infaillible et que la vérité complète ne peut manquer de se faire chez tous, pourvu que la société ne fasse rien. Du reste il n’est pas en peine d’inventer une mythologie pour se persuader ce qu’il désire. Il se dit que la vérité éternelle est inconcevable pour l’homme, mais qu’elle s’est objectivée, personnifiée, et qu’elle vient nous trouver, comme un objet surnaturellement sensible, pour entrer en nous par une sorte de sensation spirituelle. Toujours le salut par le renoncement à toute théologie.
Du reste le luthéranisme et surtout l’anglicanisme ont donné naissance à un autre mysticisme qui est beaucoup plus pratique sans doute, qui s’adresse beaucoup moins à la soif d’indépendance et beaucoup plus aux meilleures aspirations morales, mais qui, par ses moyens d’action, n’est malheureusement pas à la hauteur de ses intentions. Je veux parler du piétisme ou plutôt du méthodisme, qui est le piétisme militant, le piétisme priant, voulant et agissant, le piétisme avec la foi des Anglais en la volonté, et leur tendance à la monomanie. Il y aurait un intéressant chapitre à écrire sur l’œuvre religieuse de l’Angleterre. Nulle nation ne s’est montrée plus généreuse qu’elle, plus zélée pour venir en aide aux besoins moraux et physiques de tous les peuples, et ses dissidens n’ont pas été les moins ardens à payer de leur personne et de leur bourse. A Paris, dans nos quartiers populaires, ils tiennent depuis longtemps déjà des réunions du soir où il se fait, en mauvais français, une immense dépense de bonne volonté pour combattre le cynisme haineux qui couve dans les bas-fonds de la société et que l’ignorance encourage aux rêves les plus insensés ; mais, si l’on regarde aux procédés que ce zèle intarissable de l’Angleterre a généralement employés dans ses missions et ses propagandes, on est désolé, choqué par je ne sais quelle étroitesse agressive et têtue. Le croyant, dévoré par le désir de faire le bien, est esclave d’une idée fixe qui lui persuade que son premier devoir est de se borner à répéter scrupuleusement certains versets de la Bible, et à les faire apprendre par cœur même aux bébés. Il se croirait en révolte contre Dieu s’il se permettait présomptueusement d’ajouter quelque chose aux mots du texte et de chercher lui-même à développer l’esprit de ses auditeurs. L’Angleterre, par ses sentimens et sa volonté, a eu le génie d’utiliser les moindres instrumens et de réussir remarquablement à faire pénétrer dans les caractères un sentiment fixe de devoir. Par son intelligence, elle a eu le défaut d’amoindrir les grandes doctrines en ne s’en servant que pour une fin utilitaire et immédiate. Quant à elle, elle a inventé le méthodisme et le ritualisme, et par ces deux interprétations elle travaille de toute sa force à étouffer le protestantisme spéculatif, celui qui était un effort de la conscience pour embrasser dans son ensemble la nature de l’homme et sa position.
En ce moment encore, pendant que l’ultramontanisme cherche à reconquérir la France par des pèlerinages et des universités libres d’enseigner le Syllabus, il se produit à quelques lieues de nos côtes une nouvelle agitation religieuse des plus significatives. Cette fois l’Angleterre reçoit au lieu de donner. Son méthodisme, après avoir émigré aux États-Unis et s’être transformé dans cette patrie du laisser-faire absolu, est revenu chez elle, et depuis deux ans déjà trois missionnaires laïques américains s’appliquent avec une énergie surhumaine à réveiller les royaumes-unis comme ils avaient d’abord réveillé leur propre pays ; mais il s’agit ici de choses inconnues au public français, et mieux vaut peindre que d’expliquer. Voyons donc ce nouveau méthodisme à l’œuvre. Il n’importe que nous allions l’observer à Londres ou à Manchester, à Brighton ou à Glasgow, en Irlande ou en Allemagne, car il a aussi tenté de porter ses prédications en Allemagne et jusque chez nous. Partout, sauf le nombre variable des auditeurs, nous retrouverons les mêmes scènes. Rien pour les sens, rien pour l’intelligence non plus ; nulle trace de liturgie, de tradition ecclésiastique, de clergé régulier : l’inspiration de la ferveur individuelle est tout. Comme lieu de réunion, un hangar ou des tentes dans un champ, ou une vaste salle construite tout exprès aux frais des fidèles, ou encore un théâtre que des assemblées de 12,000 personnes et plus gorgent deux fois par jour. Sur une estrade, un Hercule de foi et de volonté qui magnétise ces foules énormes, qui s’efforce par les effluves de sa ferveur de leur donner comme une sensation effarée de leur malice cachée et de leur impuissance à s’en guérir. C’est au remords, au sens moral seul qu’il s’adresse, et après de longues prédications remplies d’expériences, comme il dit, remplies de confessions intimes, de récits anecdotiques, il s’écriera tout à coup : « Est-ce qu’il n’y a personne ici qui veuille maintenant, à l’instant même, recevoir le don de Dieu et être sauvé ? » Ou il dira solennellement : « Qui de vous se sent pécheur et désire que l’on prie pour lui ? » Je continue en citant textuellement une relation : « A la fin, un des assistans se lève, les deux mains appuyées sur sa face. — En voilà uni s’écrie solennellement le missionnaire, merci à Dieu pour lui ! — Un autre, puis un autre se lèvent. — Chrétiens, continuez à prier, reprend la même voix, encore un, Jésus passe ; vous n’aurez jamais une telle occasion. »
Il ne faudrait pas supposer que les hommes qui forcent ainsi les exaltés ou les timides à se lever un à un ne soient que des fanatiques vulgaires. Ce sont des hommes pratiques et fort sensés à certains égards, des hommes obsédés par un sentiment très exact de la barbarie sans foi ni loi qui se perpétue au sein des multitudes. « Comment atteindre les masses ? » lisait-on en tête d’un appel publié par le plus célèbre des trois Américains, M. Moody. Et certes l’auteur méritait d’être écouté lorsqu’il répondait : « C’est cette question-là qu’il importe de faire circuler de ville en ville, de village en village, de cœur en cœur. Que chaque homme, chaque femme, sentent que la question regarde non pas les pasteurs, les anciens, les diacres, mais lui, mais elle. Je puis payer un homme pour faire un travail, mais ma tâche à moi, je ne puis payer personne pour la faire à ma place. » Seulement, quant aux moyens d’exécution, l’auteur n’aboutissait qu’à ceci : « On demande à grands cris du nouveau, disons mieux, de la variété. Eh bien ! offrons-leur de la variété. Si nous ne pouvons les gagner par les vieilles méthodes, la ligne de conduite sensée est évidemment d’essayer de nouvelles méthodes. Et si la nouvelle amorce ne réussit, pas, essayons-en une autre, puis encore une autre, jusqu’à ce que nous ayons trouvé l’amorce qui réussit. »
C’est bien cela, l’expérimentation, la pure méthode de l’expérimentation positive, mais avec la conviction préalable qu’il doit y avoir un moyen mécanique d’amener n’importe quel résultat moral. Dans ce cas, nous avons en face de nous des expérimentalistes qui veulent que les hommes aient en eux, non pas la connaissance positive de l’engendrement des choses, mais la sainteté. Et où arrivent-ils par leurs procédés ? où arrivent du moins quelques-uns d’entre eux ? Tout simplement à reprendre sous une nouvelle forme l’ascétisme du moyen âge et son rêve de la perfection surhumaine par la mort à soi-même.
D’ailleurs c’est encore au nom de l’expérience que la nouvelle espérance se justifie. — Quand on demande à ces apôtres de la sanctification instantanée par le renoncement quelle est leur théologie, ils croient être humbles en répondant qu’ils n’en ont aucune. A les entendre, leur conviction est indépendante de toute théorie, de toute doctrine humaine qui pourrait être erronée : elle est affaire d’expérience. Ils savent, pour l’avoir éprouvé personnellement, que les choses se passent comme ils les racontent. C’est dire que, s’ils se défendent (autant que le positivisme) d’avoir aucune théologie, ils prétendent, eux aussi, par là avoir le droit d’affirmer (comme le positivisme le fait aussi) que leurs idées sont plus que des idées, qu’elles sont l’expression authentique d’un fait réel, d’un fait qui a intrinsèquement la puissance de se faire connaître tel qu’il est. L’art de saisir les faits en soi ! oui, c’est là ce que les savans et les mystiques de nos jours cherchent également, ou plutôt ce qu’ils croient également posséder, et cette agréable certitude a la même source chez les uns que chez les autres. C’est par leur propre inconscience de ce qui se passe en eux qu’ils se la donnent. Ils ne s’aperçoivent pas que leur intelligence même implique une théorie latente, ils ne se doutent pas que leurs manières de percevoir sont en même temps des manières d’expliquer, et ils croient voir dans les faits mêmes ce qui en réalité est simplement une explication venue de leur théorie inconsciente. Nos mystiques, quant à eux, savent de science certaine le changement qui s’est produit en eux. — Soit ; mais savent-ils également de science certaine comment ce changement s’est produit ? Nullement. Ils étaient résolus d’avance à croire que toute conversion ne peut être que l’effet d’une pression soudaine exercée par la toute-puissance, et c’est uniquement par suite de cette conception-là que le fait de leur conversion leur apparaît comme le résultat et la preuve d’une espèce d’opération perpétuelle dont le propre est de produire, chez n’importe quel homme, un résultat semblable.
Tel est exactement le procédé de nos savans. Ils croient d’avance que nos perceptions ne peuvent être que l’effet des vibrations imprimées à nos sens par des forces inhérentes à la substance sensible, — et cette métaphysique-là, dont ils n’ont pas conscience, est seule ce qui les mène à croire que par la science physique ils peuvent arriver à des connaissances positives indépendantes de toute métaphysique.
J’espère que je n’ai pas trop à m’excuser d’avoir si longuement analysé ce qui est pour nous plus inconnu, plus inconnaissable surtout, que les religions dont nous n’avons jamais entendu parler, — à savoir les idées religieuses qui nous ont formés nous-mêmes, et celles de nos voisins, que les habitudes d’esprit enfantées par notre éducation nous rendent aussi antipathiques qu’incompréhensibles. Beaucoup considèrent ces croyances comme les restes d’un passé qui s’en va ; mais les théologies les plus mortes, les théologies de l’Assyrie, de la Perse, de l’Égypte, — sans parler de celles des sauvages, — sont l’idée fixe de notre époque. Je ne rencontre que des traités sur les mythologies comparées, que des ouvrages sur les contes de fées qui sont les revenans des religions éteintes, et en vérité nos livres d’histoire eux-mêmes, nos études sur les législations, les langues, les littératures, ne sont encore qu’autant de tentatives pour saisir sous toutes ces choses les théologies qui les ont engendrées. Notre époque a entrevu ce que le XVIIIe siècle ne soupçonnait pas. Lui, il était naïf, il prenait ses propres idées pour les éternelles vérités, éternellement évidentes pour une raison naturelle inhérente à l’homme. Quant aux religions et aux morales des églises, il n’y voyait que des superstitions contre nature, que des préjugés accidentels qui avaient eu pour unique cause certaines supercheries sacerdotales. A ses yeux, rien n’était donc plus facile que de s’en défaire ; il suffisait de souffler dessus. Aujourd’hui on ne croit plus à cette faculté innée et commune de voir face à face les vérités toujours vraies, et on sait au moins qu’il n’est pas si facile de venir à bout des religions. Bien plus, ceux-là mêmes qui les considèrent comme le principe d’erreur qu’il importe d’extirper sont obsédés par le sentiment qu’elles sont sorties au contraire du fond même de la nature humaine, et qu’elles pourraient bien être le produit nécessaire de la pensée. C’est pour cela justement que le radicalisme de notre époque propose de nous en débarrasser en nous débarrassant de notre être pensant lui-même.
Je ne crois donc pas être sorti de ce qui intéresse notre époque en cherchant à relever la longitude et la latitude des églises. Quel que puisse être le sort réservé à leurs doctrines, il me semble qu’en tout cas elles nous donnent un utile renseignement sur l’état général des esprits. Elles nous apprennent d’abord que le positivisme, comme je le disais en commençant, n’est point un renversement de la tradition ecclésiastique, qu’il serait plutôt la continuation du même paganisme romain et de la même défiance envers la pensée qui ont trouvé dans l’ascétisme et le Syllabus une de leurs expressions les plus complètes. Notre voyage nous a en outre permis de voir que, sous le dogmatisme de la haute église anglicane, sous le radicalisme du protestantisme libéral, sous l’idéalisme des petites églises calvinistes, se cachait quelque chose de plus ou moins analogue à ce que nous avions rencontré dans le positivisme et le catholicisme. Le mysticisme du réveil enfin a simplement achevé de nous montrer que, chez les spiritualistes comme chez les matérialistes, et jusque chez les héritiers officiels des anciennes intuitions de la conscience, l’intelligence de l’Europe n’a pu se dégager des manières romaines de penser. Les désirs sont différens : les uns placent leurs espérances au-delà de la vie, les autres croient pouvoir dès ici-bas atteindre la satisfaction ; ceux-ci aspirent à la sainteté ou à la vérité, ceux-là à la liberté ou à la connaissance positive des choses ; mais derrière les désirs divergens il n’y a qu’un seul et même esprit, le vieil esprit qui a toujours admis que notre destinée dépendait uniquement des choses extérieures, et qui s’est toujours obstiné à chercher dans la science des choses extérieures l’art de nous procurer les choses désirables. A l’heure qu’il est, dans toutes les écoles à la fois, cet esprit termine son roman par l’ascétisme utilitaire qui a partout été, avec le libertinage, le dernier chapitre du paganisme. Après avoir cru tour à tour aux sens, à la raison, à la théologie, il semble maintenant à bout de ressources ; il sait, surtout depuis la révolution française, que les individus ne possèdent pas plus que les clergés le don de percevoir la vérité perpétuelle ; il est réduit à l’aveu que la natura naturans est aussi invisible pour la raison spéculative que pour les yeux, et, faute de pouvoir amender ses manières invétérées de penser, il fait ce qu’il avait fait en Grèce du temps des sophistes et des sceptiques : il se retourne contre la pensée même en décidant que c’est elle qui doit disparaître. Loin d’accepter enfin le fait que les êtres vivans ont leurs lois à eux et que toutes leurs conceptions, leurs volontés, leurs perceptions, sont les résultats de leurs propres fonctions, — loin de conclure que pour éviter les erreurs où nous sommes tombés il s’agit de rectifier et d’étendre de plus en plus notre conception de la natura naturans, il proclame avec dépit que, du moment où l’absolu ne peut pas être perçu tel qu’il est, le plus sage est de le laisser dans son coin, de ne plus perdre notre temps à nous en faire une idée quelconque, et de ne songer désormais qu’à chercher un habile moyen d’obtenir directement du dehors ce que nous désirons le plus, ou la sainteté parfaite ou la parfaite connaissance des choses.
Eritis sicut dei scientes bonum et malum, écrivait Méphistophélès sur le carnet de l’étudiant. Voulez-vous être plus que des hommes, nous disent à l’envi le mysticisme et le positivisme, cessez d’abord d’être des hommes. Arrangez-vous pour détacher vos volontés de votre croyance ; étouffez en vous votre conscience, votre besoin de vous expliquer tout ce que vous êtes sujets à éprouver, aussi bien que vos autres tendances irrésistibles, et nous nous chargeons du reste. Nous vous indiquerons le sortilège par lequel vous pouvez recevoir miraculeusement la sainteté surhumaine, ou la méthode positive par laquelle vous pouvez vous procurer des connaissances qui ne viendront que des choses, et qui seront par là leur infaillible photographie, si bien que ce sera la nature seule des choses qui vous dictera, en dépit de votre propre nature, ce que vous avez à faire pour vous assurer les choses utiles. Mais cela est-il possible ? L’aveugle volonté de notre race ne regarde pas de ce côté : elle est résolue en dépit du destin à ne chercher que sa propre satisfaction. Il reste à savoir comment le positivisme a réussi à nous faire vraiment une science indépendante de toute théologie et de toute métaphysique.
J. MILSAND.