L'Art et la nature et la finalité esthétique selon le spiritualisme contemporain
- I. Félix Ravaisson, Rapport sur la philosophie en France au XIXe siècle. — De l’Habitude. — Essai sur la Métaphysique d’Aristote. — II. Jules Lachelier, du Fondement de l’induction. — De Natura syllogismi — III. E. Boutroux, de la Contingence des lois de la nature. — IV. Paul Janet, les Causes finales.
Il est une école qui ramène au beau le vrai et le bien. C’est dans l’esthétique et dans l’art qu’elle cherche les premiers principes de la science comme de la conduite ; les lois de la logique et de la morale ne sont pour elle que l’abstraction du beau, qui est la seule réalité. L’induction, sur laquelle repose toute connaissance de la nature, est pour cette école une sorte de poésie cherchant à pénétrer le sens de l’univers ; la science est une esthétique éprise d’harmonie et de beauté. Savoir, c’est créer comme la nature crée, dessiner comme elle dessine, peindre comme elle peint, chanter comme elle chante, penser comme elle pense ; et le bien consiste à vouloir comme elle veut. L’interprétation d’une œuvre d’art inspirée doit être aussi une inspiration, et de même qu’en une certaine mesure il faut devenir Homère pour bien comprendre Homère, il faut devenir la nature pour la saisir par la pensée et pour la suivre par la volonté : sequere naturam. Cachée derrière ses voiles, Isis invite ses enfans à deviner, à reproduire ses traits, et, pour cela, à regarder au plus profond d’eux-mêmes : chez celui qui aura conçu, réalisé l’image la plus ressemblante, elle reconnaîtra son vrai fils, et quel sera-t-il ? Celui qui l’aura représentée la plus belle.
Telle est la thèse que, sous des formes diverses, soutiennent les moralistes esthéticiens.
- Rien n’est beau que le vrai, dit un vers respecté,
- Et moi je lui réponds, sans crainte d’un blasphème :
- Rien n’est vrai que le beau, rien n’est vrai sans beauté[1].
Un métaphysicien profond de notre époque, qui, d’accord avec le poète, voit dans la beauté non-seulement le signe de la moralité, mais celui de la vérité même et surtout de la vérité philosophique, s’est efforcé de montrer dans l’esthétique le fond caché de la science comme de la morale. S’inspirant à la fois d’Aristote, de Leibniz, de Kant et de Schelling, M. Ravaisson arrive à cette conclusion que « la beauté, et principalement la plus divine et la plus parfaite, contient le secret du monde[2]. » Que de choses qui, pour le savant, s’expliquent, comme le croyait Leibniz, par des principes d’ordre, de symétrie, d’harmonie, et conséquemment de beauté ! On a pu créer une géométrie supérieure en cherchant dans la symétrie la dernière raison des théorèmes et en ramenant les propriétés scientifiques des figures aux exigences d’un dessin esthétique ; la géométrie est une peinture réduite à ses linéamens primitifs, et l’espace dans lequel le géomètre combine ses constructions est comme la toile sur laquelle l’artiste agence ses figures idéales. « A voir, dit quelque part M. Ravaisson, les découvertes récentes d’une géométrie sublime, qui nous montre dans la variété des formes dont l’étendue est susceptible des métamorphoses de la forme la plus simple, et pour principe unique de ces métamorphoses une loi typique en quelque sorte et primordiale d’harmonie et de beauté, je ne sais s’il ne se trouvera point que la dernière et radicale raison de toute mathématique, qui se confond avec l’activité créatrice, est ici et comme partout le bien et le beau. » Les propriétés des nombres, qui ravissaient Pythagore, sont aussi des lois de symétrie, dont Fermat découvrit, comme on sait, quelques-unes parmi les plus importantes. Dans les phénomènes de la cristallisation et dans ceux de l’organisation, bien des choses paraissent également s’expliquer par des corrélations de symétrie. Enfin, dans l’histoire naturelle, vouloir comprendre les organes par leur seule utilité, c’est, selon le spiritualisme, prêter à la nature clés vues purement utilitaires ; c’est oublier que, le plus souvent, elle semble chercher le beau pour le beau et faire de l’art pour l’art. A plus forte raison, la morale ne saurait-elle être purement utilitaire sans aller contre cette nature même que le naturalisme veut suivre. Les partisans de la finalité esthétique sont ainsi amenés à voir, non pas seulement dans la volonté et la moralité humaine, mais même dans la nature, la recherche spontanée ou réfléchie, la réalisation plus ou moins intentionnelle de certains types ou idées directrices, c’est-à-dire de certaines formes constantes qui se reproduisent dans les êtres et déterminent leur espèce. Ce sont ces types qui, quand ils sont atteints, nous donnent le sentiment du beau. C’est sur ces types que se règlent non-seulement l’esthétique et la morale, mais même la logique et la mécanique ; les causes efficientes finissent ainsi par se subordonner, selon la pensée de Leibniz, aux causes finales, et même par s’y réduire. Le monde entier, dit M. Ravaisson, est l’œuvre d’une « beauté absolue qui n’est la cause des choses que par l’amour qu’elle met en elles, » et qui conséquemment n’est « efficiente » que parce qu’elle est « finale. »
De même, selon M. Lachelier, qui a combiné les idées de Leibniz avec celles de Kant, non-seulement nous ne pouvons pas agir, mais nous ne pouvons pas même penser, raisonner, induire, sans affirmer a priori la finalité universelle et conséquemment l’universel empire de la beauté. « Ne craignons pas de dire qu’une vérité qui ne serait pas belle ne serait qu’un jeu logique de notre esprit, et que la seule vérité solide et digne de ce nom, c’est la beauté[3]. » Les hautes et importantes doctrines que nous venons de résumer referment deux thèses inséparables qui se prêtent un mutuel appui, l’une sur l’esthétique de la nature, l’autre sur l’esthétique des mœurs. Nous n’examinerons aujourd’hui que la première, qui est d’ailleurs la prémisse nécessaire de la seconde. Cherchons donc ce qu’il y a d’intentionnel et d’objectif, aux yeux d’une science rigoureuse, dans cette beauté que l’art de la nature semble poursuivre et nous inviter à poursuivre nous-mêmes par nos actions.
Les partisans de la finalité esthétique essaient d’abord de la montrer partout dans le monde ; mais la science moderne, comme noue le verrons, les oblige bientôt à la resserrer en un plus étroit espace. La voyant chassée d’un domaine, ils la replacent aussitôt dans un autre : la finalité en vue du beau et du bien recule successivement de la physique à la métaphysique, où on s’efforce de lui trouver un dernier retranchement. L’argumentation que nous avons à examiner parcourt ainsi trois degrés divers. En premier lieu, selon les partisans des causes finales, le mécanisme n’explique pas tout dans la nature au point de vue physique ; en second lieu, il n’explique pas tout au point de vue métaphysique ; en troisième lieu, il a besoin lui-même d’être expliqué par des considérations d’ordre ou de beauté, et ses lois, d’une nécessité en apparence brutale, trouvent dans l’esthétique leur dernière et radicale raison. Tels sont, dans leur ordre le plus systématique, les divers centres de perspective auxquels nous devons nous placer tour à tour pour voir si cette nouvelle dialectique, plus heureuse que celle de Platon, nous amènera enfin devant « la beauté suprême, » dernier terme de la science et de la morale. C’est, en effet, à l’idée de Dieu que les nouveaux platoniciens et péripatéticiens suspendent la nature et l’humanité ; leur philosophie entière n’est qu’un développement de la preuve antique, et, comme dit Kant, « vénérable, » par les causes finales, en opposition à l’esprit contemporain qui fait de la perfection le terme idéal des choses et non leur principe. C’est dire que nous sommes en présence des problèmes les plus fondamentaux et les plus importans de la philosophie, qui sont aussi les plus difficiles et les plus abstraits.
Examinons d’abord s’il est vrai que, même au point de vue purement physique, le mécanisme ne puisse expliquer l’art de la nature et si la science moderne nous révèle de plus en plus, surtout dans les êtres vivans, l’empire de la finalité. M. Ravaisson, quand il publia, il y a treize ans, son admirable Rapport sur la philosophie en France au XIXe siècle, croyait voir les savans et les philosophes de notre époque « graviter » pour ainsi dire, sans toujours s’en cendre compte, vers la doctrine des Aristote et des Leibniz, c’est-à-dire vers une doctrine de finalité et de beauté universelle. Auguste Comte, du moins dans la dernière période de sa vie, avait admis que « le supérieur explique l’inférieur. » Littré, tout en se séparant d’Auguste Comte devenu mystique, plaçait parmi les « propriétés » de la matière celle de « s’accommoder à des fins. » Claude Bernard admettait des « idées directrices et organisatrices. » M. Taine, à son tour, disait que la conservation du type est un fait dominateur a qui commande tous les autres. » C’étaient là, pour M. Ravaisson, autant de témoignages qui, joints à d’autres du même genre, lui semblèrent l’indice d’une sorte de conversion des sciences vers la métaphysique des causes finales, fond de sa propre philosophie. — Mais, à voir depuis une douzaine d’années le progrès constant des doctrines contraires, il ne paraît pas qu’on puisse espérer un prochain retour, à la tradition d’Aristote et de Leibniz. Les images ou expressions finalistes empruntées par certains savans au langage vulgaire, et dont se prévaut M. Ravaisson, ne suffisent pas pour constituer une adhésion, même implicite, aux causes finales, pas plus que le « fluide positif et le fluide négatif » des électriciens, simples formules artificielles, n’impliquent l’existence de causes occultes, pas plus que « l’attraction universelle » de Newton n’implique un réel attrait des planètes pour le soleil. C’est le fond des doctrines scientifiques, et non leur forme, qu’il faut considérer. Or, la science moderne tend de plus en plus à remplacer la finalité par le mécanisme.
La finalité, en effet, telle que semble la révéler l’art de la nature, peut être de deux sortes : elle a en vue ou l’utile ou ile beau. L’objet principal de cette étude est la finalité en vue du beau, non celle qui a pour but l’utile ; malgré cela, la première ne se comprend pas sans la seconde. Nous devons donc dire d’abord quelques mots de l’utilité que la nature semble poursuivre.
Le mot d’utilité est ambigu : il peut désigner une utilité intentionnelle, un avantage qui n’existe que parce qu’on l’a pris pour but ; il peut aussi désigner une utilité non prévue, simple résultante mécanique du jeu de forces indépendantes. Dans ce second cas, ce n’est pas l’idée du but qui a produit la disposition des parties, mais chaque partie, agissant pour elle-même et comme si elle était seule, a contribué sans le savoir à la production d’un ensemble qui n’avait pas été prévu : l’adaptation de chaque partie à ses conditions d’équilibre propre suffit pour produire l’équilibre général. De même, dans les êtres vivans, la science moderne explique de plus en plus le concert de l’ensemble par d’action et la réaction des parties, dont chacune agit pour soi, tire tout à soi, ne sent et ne veut primitivement que soi. L’égoïsme de chaque cellule produit le consensus de l’organisme, comme, dans un lac, le mouvement particulier de chaque goutte d’eau vers le centre de la terre produit le niveau général de la surface. La finalité en vue de l’utile fait donc place à ce que Cuvier appelait déjà, avec Lamarck, le principe des « conditions d’existence ; » et qu’est-ce que ce principe, sinon une des mille formules dans lesquelles peut se traduire, comme en des équations algébriques successives, le principe de l’universelle causalité ou du pur déterminisme ? Point d’effet possible sans les conditions qui le rendent possible et que, par une sorte de mirage, nous convertissons en moyens prévus.
Si les naturalistes contemporains parlent encore du but d’un organe et de l’harmonie qui relie les organes entre eux selon le type de l’espèce, ils n’entendent plus par là rien de mystérieux, rien d’analogue à la cause finale proprement dite, rien de prévu ou de prédéterminé dans une intelligence quelconque : il s’agit simplement de corrélation mécanique entre les organes. Supposez un cadre mobile dont les baguettes, attachées deux à deux, peuvent cependant pivoter sur leur attache : si vous inclinez un des côtés, les autres s’inclinent nécessairement et forment un losange au lieu d’un carré ; le parallélisme n’en subsiste pas moins entre les côtés, et si deux des angles s’élargissent, les deux autres, comme par une utile compensation, diminuent d’autant : la figure demeure donc harmonique dans toutes ses variations. De même pour les organes : ils varient en fonction les uns des autres ; leur réciprocité et leur utilité mutuelles résultent d’une mutuelle nécessité qui les lie l’un à l’autre mécaniquement, comme la hauteur du mercure dans un baromètre est liée à la hauteur de la colonne atmosphérique. Si donc il y a dans les organes un caractère d’utilité ou mieux de nécessité par rapport à la vie même, c’est parce qu’ils sont des conditions d’existence ; mais cette utilité qu’offre un organe, et qui le met en harmonie avec le tout, n’est réellement aux yeux des savans qu’une « propriété » du même ordre que les autres, puisqu’elle consiste simplement dans un rapport de cause à effet, géométriquement réductible au parallélogramme des forces. Ce n’est pas, selon l’expression inexacte et malheureuse de Littré, la propriété de s’adapter « à des fins, » mais c’est simplement celle de s’adapter à des causes, c’est-à-dire de subir l’action fatale du milieu. Si l’objection de M. Ravaisson est valable contre la première expression, elle tombe devant la seconde. Supposons qu’en présence d’une multitude d’arbres abattus par l’ouragan un enfant s’étonne de voir les plus gros rester seuls debout ; lui expliquera-t-on ce fait par les intentions du vent ou par celles des arbres ? On se contentera de lui dire que les troncs les plus larges ont résisté parce qu’ils étaient les plus forts ; de même, dans la lutte des êtres animés pour la vie, ceux qui ont résisté sont ceux qui avaient les organes les mieux adaptés à cette lutte même. M. Ravaisson ne parle point de Darwin ni de sa grandiose conception du monde ; il eût été intéressant d’examiner si elle n’est pas un moyen d’exclure définitivement toute finalité des sciences physiques et naturelles.
On nous objectera que la finalité en vue de l’utile n’est pas la seule, que les nécessités de l’existence ne paraissent pas tout expliquer dans la nature, qu’il y a des régularités, des symétries, des proportions, des beautés qui non-seulement ne semblent pas du nécessaire, mais paraissent du superflu. Nous répondrons que ce superflu cache, au contraire, les nécessités les plus profondes et les plus primordiales. De même que nous avons vu la science moderne réduire l’apparente finalité de la nature en vue de l’utile au principe de Cuvier sur la corrélation des organes, c’est-à-dire sur les « conditions d’existence, » de même nous allons voir l’apparente finalité de la nature en vue du beau s’expliquer par le principe de Geoffroy Saint-Hilaire sur les symétries anatomiques. La gloire ultérieure de Darwin a peut-être trop fait oublier l’influence de Geoffroy Saint-Hilaire sur le développement présent des sciences naturelles. On sait que ce dernier reprochait à Cuvier de n’avoir considéré dans les organes que leur utilité pour les fonctions de la vie, conséquemment leurs formes et leurs usages, et d’avoir ainsi conservé dans la science une apparence de finalité. De la considération des fonctions de l’être, qui est encore superficielle, il faut passer à celle de ses matériaux, qui est bien plus profonde. Les organes, disait Geoffroy Saint-Hilaire, ne sont pas seulement des instrumens utiles ou nécessaires à la vie, ils sont avant tout des pièces ou parties matérielles d’un mécanisme anatomique, qui s’engrènent comme les roues d’une machine et ne peuvent pas plus se déplacer ou se transposer que ces roues. En d’autres termes, l’être vivant, végétal ou animal, a nécessairement une structure anatomique dans laquelle les diverses parties ont une situation déterminée et constante, quel que soit d’ailleurs leur usage. De là, pourrait-on ajouter, ces figures géométriques régulières et ces proportions esthétiques qui ravissent l’artiste ou le philosophe. Par exemple, qui ne sait que dans tous les animaux vertébrés l’extrémité antérieure a un dessin uniforme et se compose de quatre parties dont les situations réciproques sont toujours les mêmes, toujours connexes géométriquement et mécaniquement ? Ce sont l’épaule, le bras, l’avant-bras, et un dernier tronçon qui peut prendre des formes très diverses. Chez certains animaux, il forme la main, chez d’autres la griffe, chez d’autres l’aile, chez d’autres la nageoire, etc. « Un organe peut être transformé, atrophié, anéanti même, jamais transposé. » Un organe a beau parfois devenir inutile, comme les vestiges de pattes chez le boa, d’épaule chez l’orvet, de doigts et d’ongles chez certains oiseaux, cet organe reste toujours à sa place symétrique, tant il est vrai que l’utilité ultérieure des parties n’est pas tout et qu’il faut considérer d’abord leur place mécaniquement nécessaire et fixe dans la structure générale de l’être. C’est alors, souvent, que l’inutile prend l’apparence d’une recherche du beau. Emerson remarque, dans un de ses essais, que ce que la nature a jadis créé afin de pourvoir à un besoin devient ensuite un ornement ; il cite en exemple la structure d’un coquillage de mer ; les organes qui, à une certaine période de sa croissance, ont été la bouche, se trouvent à une autre période rejetés en arrière et deviennent des nœuds ou des épines dont le coquillage est paré. M. Spencer, généralisant cette remarque, montre que l’utile devient beau quand il a cessé d’être utile[4]. Cette beauté n’est donc au fond que du nécessaire devenu superflu.
La loi en quelque sorte utilitaire de Cuvier sur la corrélation des fonctions, — encore invoquée journellement par la philosophie classique, quoiqu’elle ne témoigne rien en faveur des causes finales, — est une loi dérivée et secondaire ; les fonctions résultent surtout du milieu auquel les organes ont dû s’approprier : ainsi, le vol de l’oiseau tient à l’air, la natation du poisson à l’eau. La loi de Geoffroy Saint-Hilaire sur la connexion des parties est primitive et plus essentielle. Esthétique en apparence, elle est en réalité toute mécanique. C’est qu’en définitive elle tient à la génération même des organes et des êtres, qui proviennent les uns des autres et se sont transmis l’un à l’autre leur structure. Tous les organes du végétal ne sont que la feuille transformée ; dans l’animal vertébré, le cerveau n’est qu’une vertèbre accrue et dominante. Un même mécanisme général se retrouve au fond de tous les êtres vivans, et l’espèce, avec son idéal distinct et prétendu spécifique de perfection ou de beauté, conséquemment sa cause finale, n’est plus aux yeux des naturalistes de notre époque qu’une résultante plus ou moins provisoire, causée par la division des fonctions entre les organes ou par l’appropriation mécanique des organes aux divers milieux. À cette théorie se rattachent les doctrines de Darwin sur l’origine et la transformation des espèces, qui réduisent plus évidemment encore à un jeu des lois mécaniques les variations en apparence esthétiques de l’art naturel, ou ce que le spiritualisme appelle les « plans » de l’art divin[5]. Si donc il est vrai de dire que la nature n’est pas utilitaire partout, au moins d’une manière directe, c’est précisément parce qu’aux yeux de la science moderne elle ne révèle pas une intelligence organisatrice, et que ses lois fondamentales sont des lois mécaniques, conséquemment mathématiques, conséquemment aussi symétriques et régulières. Quand un des philosophes distingués de l’Angleterre, M. Murphy, insiste, à l’exemple de nos esthéticiens français, sur les corrélations d’organes où la symétrie semble dominer l’utilité, il oublie que cette belle symétrie trahit la rigidité même des lois mécaniques, qui abolissent à des relations constances entre toutes choses, y compris les pièces des mécanismes vivans. Si ce n’est pas en vue de « l’utilité » que la poitrine de l’homme, comme celle de la femme, présente deux mamelles, c’est encore bien moins en vue de la « beauté. » La présence commune des mamelles chez l’homme et la femme indique simplement la communauté du tronc d’où sont sorties les ramifications des sexes. D’autre part, si les mamelles se sont oblitérées chez l’homme, c’est encore un effet purement mécanique produit par l’absence d’usage : tout organe non exercé s’atrophie nécessairement. La beauté est donc ici un simple résultat de l’équilibration anatomique, loin d’être un principe. Pareillement, quand M. Ravaisson voit une intention d’artiste, presque une intention morale, dans la haute géométrie et dans la beauté de ses formes primordiales, nous craignons qu’il ne confonde l’effet avec la cause, la conséquence avec le principe. La beauté est encore ici un résultat de la nécessité même et une expression du déterminisme mathématique. On peut sans doute arriver à démontrer ou à deviner des théorèmes par des raisons d’esthétique, c’est-à-dire au fond, de régularité et de simplicité, mais c’est là une sorte de démonstration renversée dans laquelle on remonte de la conséquence au principe au lieu d’aller du principe à la conséquence. De même, il est parfois suggestif en histoire naturelle de supposer une fin et de remonter aux moyens, parce que la nécessité même des besoins chez l’être vivant oblige l’organisme à se conformer et à se conduire comme si une intelligence se proposait pour but ses conditions de conservation ; ce qui revient au fond à dire que l’animal doit être fait de manière à subsister par l’excellente raison qu’il subsiste. Ces idées toutes subjectives d’utilité prévue ou de beauté voulue sont alors des fils conducteurs et comme des artifices de logique, par lesquels nous renversons l’ordre des choses pour le remonter en sens inverse. En même temps nous humanisons la nature en substituant le subjectif à l’objectif par une sorte d’anthropomorphisme scientifique, dont le vrai savant n’est pas plus dupe qu’il ne l’est de l’avantage provisoire des classifications artificielles.
Les objections de M. Ravaisson, de M. Janet et des autres philosophes spiritualistes à la théorie qui explique le dessin harmonieux des organismes par une simple évolution mécanique peuvent se réduire à quatre principales. En premier lieu, disent-ils, le caractère indéterminé du hasard, ce grand ouvrier de l’évolution et de la sélection naturelle, est incompatible avec la forme définie et le dessin déterminé des êtres. « Les figures de la nature, quelles qu’elles soient, dit M. Janet, ont des contours précis et distincts : le jeu des élémens peut-il avoir dessiné la figure humaine ? » M. Janet oublie que le hasard, entendu scientifiquement, loin d’être l’indétermination, est au contraire le déterminisme absolu, car il se ramène à la nécessité mécanique : rien au fond n’est indifférent ni fortuit, puisque tout est nécessaire. Les vagues que le « hasard » brise sur les rochers ne décrivent-elles pas des fusées dont « les contours sont précis et distincts ? » — Mais, dira-t-on, la complexité de la figure humaine est tout autre que celle des fusées de la mer. — Ceci nous amène à la seconde objection, qui consiste à dire que la complexité du dessin chez les êtres vivans est inconciliable avec la simplicité et la pauvreté des coups du hasard. C’est l’objection classique des lettres de l’alphabet qui, jetées sur le sol, ne sauraient composer l’Iliade et l’Odyssée. Ce vieux paralogisme consiste à supprimer les intermédiaires, à oublier que la nature agit par voie d’évolution et non par coups de dés. Le mécanisme de la nature a effectivement suffi pour produire l’Iliade, mais par l’intermédiaire des cerveaux humains, et ceux-ci par l’intermédiaire des animaux, des végétaux, des minéraux. De même pour la figure humaine, œuvre de l’évolution séculaire d’une série de sélections sans nombre qui ont assuré la survivance des formes les mieux adaptées au milieu. — Encore faut-il, dit M. Janet (et c’est sa troisième objection), que les organes utiles et capables de résistance préexistent : « La sélection n’a donc rien créé et ce n’est point elle qui est la cause véritable, car il fallait déjà que les organes existassent pour que la sélection les appropriât au milieu. » Ils existaient en effet, pourrait-on répondre, puisque ce sont les anciens organes qui reçoivent des appropriations nouvelles, les nageoires qui deviennent peu à peu pattes ou ailes, l’article antérieur du système articulé qui devient tête et organe directeur, etc. De plus, ces appropriations se font peu à peu et non du jour au lendemain, comme M. Janet semble le croire. L’argument que nous examinons consiste à supposer que tout sort tout d’un coup du néant ou du chaos complet, tandis qu’en réalité ce sont les formes déjà produites qui servent de matière aux formes nouvelles, et celles-ci à d’autres. Le dessin va se compliquant : les lois fondamentales sont les mêmes.
Enfin la quatrième objection, commune à M. Ravaisson et à M. Janet, c’est que « tout dessin suppose un dessinateur, que tout dessin est en même temps un dessein, disegno. » — Rien n’est plus contestable que cette façon humaine de concevoir les forces de la nature ; la science entière la dément. Il n’y a ni dessein ni dessinateur, dans les arabesques que trace le sable fin sur les plaques vibrantes, au contact de l’archet qui les fait frémir : chaque grain de sable bondit, retombe, prend sa place et entre dans la composition d’une figure régulière qu’il ignore, que la plaque ignore, que l’archet ignore, que personne n’a d’avance dessinée. Donnez un nouveau coup d’archet qui change les relations mécaniques des ondes vibratoires et la place des « nœuds ; » aussitôt chaque personnage, je veux dire chaque grain de sable, entre dans une autre figure de danse et concourt sans le vouloir à former pour les yeux un nouveau petit monde. Ce monde est l’image du grand. Tout vibre sous l’archet de la Nécessité et tout se dispose en figures changeantes, dont les astres, les animaux, les hommes sont les nœuds passagers, les centres, soit pour des millions de siècles, pour quelques années, soit pour un jour.
Pas plus au dedans qu’au-dessus de la nature, les formes et dessins des choses n’autorisent à admettre, comme ressort du mouvement, un principe réel de beauté, une perfection réelle et immanente qui « meut les choses par l’amour qu’elle leur inspire. » M. Ravaisson relève fort bien les métaphores cause-finalières échappées à M. Littré, à M. Taine ou aux philosophes anglais ; mais il se sert lui-même, dans ses raisonnemens, en faveur d’une fin intérieure à la nature, d’un terme dont il avait pourtant montré l’ambiguïté et le vide, le terme de perfection. Il y a une perfection simplement mécanique ou dynamique, qui consiste dans l’appropriation d’un être au milieu, dans l’équilibre des forces et des conditions d’existence ; M. Ravaisson la confond avec la perfection intellectuelle, esthétique, morale ou même théologique, et finit par prendre un simple résultat pour un principe ou un but. Cette confusion nous semble frappante dans sa réponse à Auguste Comte. « Considérer, ainsi que l’avait proposé Auguste Comte, le phénomène supérieur comme la raison du phénomène inférieur, précisément parce qu’il présente la perfection de ce dont celui-ci n’a que le commencement, c’est nécessairement, quoique peut-être sans s’en rendre compte, sous-entendre dans la perfection une action efficace. » Non, Auguste Comte a voulu dire seulement que l’étude de l’être achevé, complet, adapté à ses conditions d’existence et parfait en ce sens tout naturel, rend plus facilement saisissables pour le naturaliste les phases antérieures de l’évolution vitale. M. Ravaisson n’a pas pour cela le droit d’attribuer à la perfection et à la beauté une « action efficace ; » il faut dire seulement que l’être mieux constitué est plus capable de vivre et conséquemment vit, engendre, se propage à travers les siècles : les conditions de la perfection sont ainsi des conditions mécaniquement nécessaires d’équilibre et de persistance ; par cela même, les êtres vivans tendent à prendre cet équilibre, indépendamment de toute cause finale, immanente ou transcendante, comme la balance qui oscille tend à l’immobilité de ses plateaux, comme la marée qui monte tend à son plein accoutumé. De même, si M. Taine a dit que la conservation du type est, dans les êtres animés, le « fait dominateur duquel dépendent tous les autres, » on ne peut pas immédiatement, avec M. Ravaisson, en tirer cette conséquence : « Concevoir que la perfection, en cette qualité même, commande, nécessite, évidemment c’est concevoir qu’elle produit le désir et par le désir le mouvement. » M. Taine aurait tort d’accepter une telle conclusion, : car ce n’est pas en tant que perfection ni comme cause finale que l’équilibre du type commande tout le reste, c’est comme condition mécanique ou purement efficiente de la génération, de la persistance dans la vie et conséquemment dans la jouissance de la vie. Ce n’est point là une raison pour placer dans les cellules d’un oiseau le désir immanent de réaliser le type de l’oiseau, c’est-à-dire de former un corps à vertèbres symétriques, muni de poumons pour respirer, d’ailes pour voler, etc. Ce n’est point non plus une raison pour attribuer à l’étoile de mer, par exemple, une tendance obscure à réaliser une figure esthétique, ni pour prêter aux gouttes d’eau qui tombent des parois d’une grotte une tendance à former des stalactites aux formes élégantes. Supposez une contrée envahie tout à coup par l’ennemi et les hommes se reployant en toute hâte vers la ville voisine où ils trouveront un abri ; un spectateur pourra voir d’en haut de longues files d’hommes qui, sous l’impulsion d’une même crainte, se dirigent de toutes parts vers un même centre et forment comme des rayons réguliers ; sera-ce une raison pour attribuer à chacun des fugitifs le désir de réaliser une figure de géométrie régulière et parfaite comme une étoile à plusieurs rayons ? Le besoin intérieur de conservation individuelle chez chacun, et la communauté des conditions d’existence extérieure chez tous seront plus que suffisans pour expliquer la convergence des directions, sans aucune intervention de l’esthétique ou de la morale.
Nous ne saurions donc admettre que M. Ravaisson, — ou d’autres éminens philosophes, tels que MM. Renouvier, Vacherot ou Janet, — ait le moins du monde réfuté les positivistes et les naturalistes, Auguste Comte, M. Taine, M. Herbert Spencer, par ses éloquentes considérations sur l’esthétique universelle. Autre est le matérialisme brut et abstrait, système insoutenable que M. Ravaisson définit comme « ramenant la pensée à la vie, la vie au mouvement, le mouvement même à un changement de relations de corps bruts et tout passifs, » autre est le naturalisme contemporain qui ramène tout à la persistance de la force motrice, laquelle, vue du dedans, peut être une force sentante ; ce naturalisme dynamiste n’admet nullement pour cela une finalité intentionnelle, esthétique, morale. Dans les atomes d’Epicure placez par hypothèse une sensibilité sourde, vous n’aurez pas pour cela un épicurisme finaliste, car ce sera le sentiment agréable et immédiat de l’être qui sera primitif, et la tendance à l’équilibre final avec l’extérieur ne sera que dérivée. La science contemporaine, loin de réserver une place dans son domaine à la finalité en vue du beau, tend donc plus que jamais à la rejeter dans une sphère toute différente, celle de la métaphysique, et à n’admettre en son propre sein que les lois du plus inflexible mécanisme.
Il y aurait peut-être un moyen de sauver, au moins dans le domaine de la métaphysique, la finalité en vue du beau et du bien : ce serait de la faire reconnaître dans les principes et les lois primordiales du mouvement, c’est-à-dire dans les fondemens mêmes du mécanisme et du dynamisme universel. Telle fut l’ambition de Leibniz et telle est aussi celle de M. Ravaisson, qui a reproduit les preuves données par Leibniz même. L’artifice de ces preuves consiste à établir d’abord que, tout fût-il explicable mécaniquement dans la nature, les lois de la mécanique ne pourraient elles-mêmes s’expliquer que par des principes métaphysiques, connus ou inconnus, dont la physique seule ne peut rendre compte. Ceci posé, on s’empresse ensuite de conclure que les principes du mouvement, étant métaphysiques, sont par cela même esthétiques et moraux.
Entre ces deux assertions il y a pourtant une énorme distance. Examinons les preuves leibniziennes, qui sont aussi dans le fond aristotéliques, et voyons si elles nous permettront de franchir l’intervalle. Pour cela, il faudrait montrer : 1° sous le mouvement la tendance ; 2° sous la tendance le désir ; 3° sous le désir l’amour, et enfin sous l’amour l’action réelle du beau ou du bien. C’est, en effet, ce que M. Ravaisson essaie de faire avec Aristote et Leibniz.
La première preuve invoquée par les spiritualistes consiste à dire que le mouvement, considéré comme un simple changement de relations dans l’étendue, ne saurait se comprendre sans la tendance ; car qu’est-ce qui fait la différence entre un corps en repos au point A et un corps en mouvement qui se trouve au même point A ? C’est qu’il y a dans le second une tendance à passer du point A au point B, laquelle n’existe pas dans le premier. — Tel est l’argument reproduit à plusieurs reprises par MM. Ravaisson et Lachelier, comme par Leibniz[6]. On pourrait, sur ce premier point, discuter longuement. Ne sommes-nous pas dupes d’abstractions mathématiques quand nous supposons les corps en repos ? quand nous isolons ainsi un corps de l’ensemble de tous les corps composant l’univers, conséquemment de l’ensemble des lois qui déterminent la place occupée par chaque corps dans chaque point de l’espace, etc. ? La vraie différence entre un corps en mouvement et un corps en repos, c’est que le premier est seul réel et que l’autre est abstrait. Mais laissons les objections de ce genre et acceptons, à titre d’hypothèse plausible, la présence dans les corps d’un je ne sais quoi d’analogue à notre sentiment d’effort, de tension, de tendance. C’est là un mode de représentation commode, et le métaphysicien peut, jusqu’à un certain point, supposer qu’il existe dans la nature quelque chose d’analogue à l’effort humain ; mais comment ériger une pure hypothèse en un principe de métaphysique, surtout en un principe de mécanique ? Cette hypothèse, quoi qu’en dise Leibniz, n’éclaire aucunement la mécanique ou la physique ; en tant que telle, elle serait plutôt propre à l’obscurcir. De plus, une fois admise la supposition d’une activité quelconque inhérente aux êtres, il reste toujours à examiner si on peut passer de là à la finalité esthétique et morale.
C’est pour rendre plus facile ce passage que les disciples d’Aristote et de Leibniz, après avoir expliqué le mouvement par la tendance, font un second pas et expliquent la tendance elle-même par le désir. — Nouvelle hypothèse, nouvel anthropomorphisme introduit dans la métaphysique de la nature. Soit ; supposons encore qu’il y a en toutes choses du désir, ce qui est en effet la seule façon humaine de se représenter les opérations secrètes des choses. La question est toujours de savoir si on aura pour cela le droit de ramener le désir même à la finalité esthétique et morale. — Où il y a désir, nous dit-on, il y a un bien désiré, et ce bien, en tant qu’intelligible pour l’intelligence qui le contemple, est beau ; voilà donc la cause finale d’Aristote et, qui plus est, la cause exemplaire ou idéale de Platon. C’est là, répondrons-nous, aller bien vite. D’abord, il aurait fallu démontrer que la tendance présuppose réellement un bien désiré au lieu d’être elle-même le principe du bien. Cette démonstration n’a pas été faite. Le désir ou besoin peut avoir son origine dans une souffrance, et cette souffrance, produite par la simple pression du milieu, n’implique aucune idée, même obscure, d’un bien intelligible ou d’une beauté quelconque. De plus, nous ne savons toujours point en quoi consiste ce bien, au cas où il existerait ; or c’est là, pour la métaphysique comme pour la morale, le problème essentiel. Leibniz et ses continuateurs s’empressent de répondre que l’objet du désir est nécessairement la perfection, l’absolu, le bien suprême, la « beauté suprême ; » ont-ils donc démontré que ce bien n’est pas simplement le plaisir ? En admettant que l’univers, avec tous les êtres qui le composent, ait une morale, est-il certain que cette morale soit celle des platoniciens, ou des péripatéticiens, ou des stoïciens, ou des chrétiens, et même des mystiques ? Le paralogisme de ceux qui soutiennent les causes finales ou, ce qui revient au même, les causes exemplaires de Platon, nous paraît consister dans la confusion perpétuelle du besoin sensible avec l’intention intellectuelle ou volontaire. Ils croient réfuter le mécanisme universel en montrant qu’un ensemble de molécules inertes et « passives, » par exemple de petits cailloux insécables, ne saurait suffire à expliquer l’univers, et que, pour ne pas tout « réduire à l’inertie et à la torpeur, » il faut placer en tout, à quelque degré, l’activité et la vie. — Assurément, peut-on répondre, et il y faut peut-être placer encore la sensation ; allons même jusqu’à supposer chez tout être des besoins, ne fût-ce que le besoin de persévérer dans l’existence ; on n’a pas pour cela le droit d’ajouter que tout être a des intentions esthétiques ou morales. Il y a dans un tel raisonnement une solution de continuité. Encore bien moins peut-on dire que tout être soit le produit d’une intention qui lui serait supérieure, d’une pensée poursuivant une fin proprement dite, telle que la réalisation du beau et du bien. En un mot, l’universel besoin n’est point la finalité universelle, mais plutôt la face intérieure et psychologique de la nécessité universelle, ἀνάγϰη (anagkê).
Nous ne saurions donc trouver suffisamment établies les conclusions de Leibniz, auxquelles M. Ravaisson se rallie. « La source du mécanisme, dit Leibniz, est la force primitive ; autrement dit, les lois du mouvement, selon lesquelles naissent de cette force les forces dérivées ou impétuosités, découlent de la perception du bien ou du mal, ou de ce qui convient le mieux ; les causes efficientes dépendent ainsi des causes finales. » On voit comment Leibniz passe tout d’un coup de la force primitive, toujours persistante dans le monde en même quantité, et des forces dérivées qui en sont la transformation, à la perception du bien ou du mal. De plus, nous venons de le montrer, ce bien perçu ou plutôt senti peut n’être que le plaisir attaché au sentiment même de l’existence et soumis aux variations du milieu ; dès lors, Leibniz n’a plus le droit de l’identifier aussitôt, comme il le fait, avec ce qui convient le mieux ; à moins qu’il n’entende par convenable non pas le beau ou le bien moral, le ϰαθῆϰον (kathêkon) et le decorum des anciens, mais simplement l’appropriation aux conditions d’existence et la satisfaction primitivement aveugle de la sensibilité. Tout le raisonnement des leibniziens roule donc sur l’ambigüité des termes et même sur une pétition de principe : car on invoque l’universelle tendance au plaisir pour prouver que le plaisir n’est pas l’unique fondement de la métaphysique et de la morale ; on suppose donc dans la nature le désir d’une perfection esthétique et morale qui est précisément la chose à démontrer.
De même, pour passer au troisième argument des leibniziens, l’universalité du désir et du besoin chez les êtres sentans, ou même chez ceux que nous nommons à tort inertes, peut-elle s’identifier avec « l’amour, » au sens le plus élevé de ce mot ? A-t-on le droit de dire, avec Aristote, que si tout être désire, c’est que la beauté suprême est « cause de tout par l’amour qu’elle inspire ? » A-t-on le droit d’ajouter encore que cet amour inspiré aux choses est précisément ce qui les rend libres par la spontanéité qu’il implique ? — Nobles doctrines, à coup sûr, mais qui devraient être présentées pour ce qu’elles sont, je veux dire pour des hypothèses aussi hasardeuses que séduisantes, non pour des « principes » implicitement admis par les naturalistes et les mécaniciens eux-mêmes. Tout ce que permet d’induire une méthode métaphysique moins hardie, c’est que les lois universelles sont probablement identiques aux lois biologiques, non aux lois esthétiques et morales. Mais ces lois biologiques elles-mêmes ne semblent être primitivement que la mécanique des besoins et des plaisirs intérieurs, exprimés par les mouvemens extérieurs.
Ainsi les « principes métaphysiques » du mouvement, fussent-ils la tendance, le besoin, le désir même, ne sont pas pour cela « l’amour du beau et du bien. »
On nous dira peut-être : — Soit., les principes, ou sources premières du mouvement, encore incertaines pour le métaphysicien, ne suffisent pas à démontrer les causes finales ; mais il n’en est plus de même quand on passe à la considération des lois primordiales du mouvement. Ces lois, que la mécanique suppose dans tous ses théorèmes parce qu’elles marquent les directions essentielles de tout mouvement, précisent ce que la notion de tendance avait encore d’indéterminé : elles nous révèlent un désir effectif du beau, un amour du bien, conséquemment une « action efficace » de la cause finale dans la nature. C’est ce qui faisait dire à Leibniz que les lois mêmes de la mécanique sont des lois contingentes, de convenance, de sagesse. « Par la seule considération des causes efficientes ou de matière, dit Leibniz en des pages que M. Ravaisson aime à citer[7], on ne saurait rendre raison de ces lois des mouvemens découvertes de notre temps, et dont une partie a été découverte par moi-même. Car j’ai trouvé qu’il y faut recourir aux causes finales, et que ces lois ne dépendent pas du principe de la nécessité, mais du principe de la convenance comme du choix de la sagesse[8]. » — Voilà effectivement ce que Leibniz affirme en maint endroit et sous mainte forme ; mais, de preuve, il n’en donne nulle part. En premier lieu, il se contente d’identifier, par un nouvel abus des termes, ce qui est logique (et dont le contraire est impossible) avec ce qui est sage, ce qui est rationnel en soi avec ce qui est raisonné en vue d’une fin, sous le prétexte que ce qui est logique est intelligible, que ce qui est raisonné l’est aussi, et que l’intelligible doit être l’œuvre d’une intelligence. C’est toujours là confondre la nécessité, dont l’intelligence même n’est peut-être que le reflet final et la conscience, avec le choix d’une intelligence primitive. En second lieu, Leibniz se plaît à confondre ce qui est rationnel avec ce qui est beau. A l’en croire, le parallélogramme même des forces, cette loi fondamentale de la mécanique, entraîne dans ses applications des effets qui ne sont pas seulement nécessaires, mais beaux, et qui ainsi témoignent d’un choix. Il espère, en quelque sorte, prouver l’existence de Dieu par le parallélogramme des forces, comme Maupertuis espérait la prouver par le principe de la moindre action. Voici la preuve : — « Un mouvement dans les deux côtés du triangle rectangle compose, dit-il, un mouvement dans l’hypoténuse, mais il ne s’en suit pas qu’un globe mû dans l’hypoténuse doit faire l’effet de deux globes de sa grandeur mus dans les deux côtés ; cependant cela se trouve véritable… Ce qui est beau ; mais on ne voit point qu’il soit absolument nécessaire… Il n’y a rien de si convenable que cet événement, et Dieu a choisi des lois qui le produisent ; mais on n’y voit aucune nécessité géométrique[9]. » — La mécanique actuelle ne serait pas embarrassée pour expliquer par l’analyse mathématique ce qui paraissait surprenant à Leibniz. De même, Lagrange et Laplace ont ramené aux lois essentielles du mouvement le principe tout leibnizien de la moindre action, où on avait aussi voulu chercher une preuve de finalité. Si le rayon réfracté suit la ligne de la plus faible résistance, nous ne pouvons plus voir là une intention merveilleuse ni du rayon lui-même ni de son auteur : la ligne de la plus faible résistance est en réalité la seule ligne possible et non contradictoire, la seule où il y ait réellement un passage pour l’onde lumineuse : c’est donc encore une preuve de nécessité absolue et non de finalité. Tout s’explique en dernière analyse par la loi générale de la persistance de la force, que Leibniz, d’ailleurs, a été lui-même un des premiers à établir.
Mais précisément les leibniziens veulent faire de cette loi même, qui aboutit à la théorie moderne de l’équivalence des forces, une nouvelle preuve de finalité esthétique, d’art et de convenance. La tentative est digne d’intérêt et nous amène vraiment au cœur de ces hautes questions. On sait que Descartes admettait la conservation de la même quantité de mouvement dans l’univers ; Leibniz corrige le principe cartésien. « On pourrait, dit-il, établir une autre loi de la nature, que je tiens pour la plus universelle et la plus inviolable, savoir qu’il y a toujours équation entre la cause pleine et l’effet entier. Elle ne dit pas seulement que les effets sont proportionnels aux causes, mais de plus que chaque effet entier est équivalent à la cause. Et quoique cet axiome soit tout à fait métaphysique, il ne laisse pas d’être des plus utiles qu’on puisse employer en physique, et il donne le moyen de réduire les forces à un calcul de géométrie[10]. » Leibniz ne s’aperçoit pas que son principe d’équivalence est simplement le principe de causalité, qui, s’il est « métaphysique, » n’est pas pour cela esthétique ou moral. La persistance, l’équivalence des forces, l’équation des effets aux causes, sont précisément la négation de toute création effective dans le monde et, au fond, de toute action créatrice comme de toute liberté. Leibniz, pour démontrer sa loi, s’applique à faire voir que, dans l’hypothèse où la force ne serait pas persistante, il y aurait des choses « tirées de rien, ce qui serait une absurdité manifeste. » — Assurément ; mais Leibniz travaille ainsi contre lui-même, car l’axiome Nihil ex nihilo est la formule du déterminisme et du mécanisme universel, non de la contingence et de la convenance. De même, pour la formule : In nihilum nil posse reverti, autre conséquence du principe de causalité et d’équivalence des forces[11]. Leibniz a beau s’extasier devant ces « égalités ou conservations merveilleuses de force qui marquent non-seulement la constance, mais la perfection de l’auteur ; » on songe involontairement ici, malgré le génie de Leibniz, à ce qu’un autre penseur encore plus profond appelait notre étonnement stupide en face de prétendues finalités qui s’expliquent par la nécessité la plus brutale. Et, en effet, en quoi le monde est-il plus beau et surtout plus moral parce qu’on n’y peut rien créer, rien produire de vraiment nouveau, parce que la force gagnée par l’un est nécessairement perdue par l’autre, parce que la vie de celui-ci est la mort de celui-là, parce que le monde, en un mot, se dévore incessamment lui-même ? Rien ne vient de rien, est-ce là une merveille si digne d’admiration ? Ce qui serait merveilleux, beau, et surtout bon dans certaines occasions, ce serait que quelque chose vînt de rien. Une personne que j’aime roule dans un précipice et meurt sous mes yeux sans que je puisse créer un atome de force qui permette à mon bras de la sauver : est-ce le moment de tomber à genoux devant la « perfection « et la « bonté » du suprême artiste ? En moi-même, je ne puis davantage créer la moindre force vraiment nouvelle, dont j’aurais besoin à un moment donné pour triompher de tel ou tel penchant inférieur : est-ce là encore une perfection morale, une preuve de liberté, ou n’est-ce pas plutôt une preuve de nécessité ? Qu’y a-t-il donc de beau à ce que la nature soit au fond radicalement stérile et obligée de se répéter sans cesse ? Depuis combien de milliards de siècles toutes ces étoiles qui nous paraissent si belles tournent-elles dans le même cercle avec une uniformité plus machinale encore que celle de l’animal à son manège ? Eadem sunt omnia semper. Partout la même matière avec sa pauvreté d’élémens, partout les mêmes substances et les mêmes combinaisons chimiques, le même combat aveugle de molécules, la même tempête éternelle où tourbillonnent les formes de la matière, peut-être aussi les mêmes plaisirs toujours avortés et les mêmes souffrances toujours renaissantes. Les cieux ne racontent qu’impuissance et monotonie.
Aussi n’est-il pas incompréhensible que quelques philosophes ou savans aient rêvé d’atteindre, sinon l’essence même des choses, du moins leur loi fondamentale. Peut-être n’y a-t-il pas dans la nature, au moins sous tous les rapports, cette infinité qui émerveillait les Pascal et les Leibniz. Si elle existe dans la quantité (espace, temps et nombre), peut-être n’existe-t-elle pas dans la qualité. Il y a seulement une soixantaine de corps simples en apparence que la science décomposera sans doute un jour. Qui sait si un moment ne viendra pas où nous connaîtrons le vrai et unique élément simple ?
Il nous resterait encore, sans doute, bien des choses à connaître, et l’expérience serait toujours nécessaire pour le détail des faits, mais tout rentrerait de plus en plus dans les théorèmes de la mécanique. Nous ne connaissons pas non plus aujourd’hui tous les mouvemens réels qui s’accomplissent dans le monde ; mais il est permis de croire que, dès à présent, nous possédons la loi de tous ces mouvemens et que tous relèvent de notre science mécanique. Il suffit donc aujourd’hui que l’expérience nous apprenne qu’en fait tels mouvemens ont eu lieu : la science peut aussitôt appliquer ses théorèmes à ces mouvemens avec plus au moins d’exactitude.
Quoi qu’il en soit, ce qui est certain, c’est que toutes les sciences, tendent à prendre la forme et à employer les méthodes des sciences rationnelles et constructives, qui sont les sciences de la nécessité. On reconnaît le degré de progrès qu’a fait une science au degré même de sa constitution mécanique et mathématique ; C’est ce que comprirent eux-mêmes les Descartes et les Leibniz, qui voyaient dans la vraie science une « mathématique universelle, » une « mécanique universelle ; » mais Leibniz se flattait vainement de retrouver la contingence et la finalité, sinon dans la science même, du moins dans ses principes et dans ses lois primordiales. A ce point de vue comme aux autres, les harmonies qui existent dans la nature ne sont que des harmonies mécaniques, non des œuvres d’esthétique ou de volonté intentionnelle comme celles d’un artiste humain, et le métaphysicien n’en peut rien conclure sans une pétition de principe sur les causes finales et la beauté éternelle. Le pressentiment de ces harmonies peut sans doute être utile au génie pour deviner la nature ; mais c’est parce que les harmonies et leur beauté, étant au fond de la logique, se ramènent à une combinaison de lois ou de causes ; on peut donc deviner la cause d’après les effets, et c’est une divination purement logique ou mathématique. Il ne faut pas confondre pour cela un simple résultat avec un but. Quand on parle des intentions de la nature, en métaphysique comme en physique, c’est toujours par pure métaphore, comme si on parlait du plan et des intentions esthétiques qui président à la formation d’un cristal, comme si on imaginait, selon le mot de Tyndall, des ouvriers invisibles occupés à le construire et pareils aux esclaves qui élevèrent les Pyramides.
M. Lachelier, poussant avec rigueur à l’extrême la doctrine de la finalité esthétique, a entrepris de la démontrer a priori et non plus a posteriori. Pour cela, il essaie de prouver que le principe des causes finales ou du beau est aussi nécessaire à la pensée que le principe des causes efficientes, qu’il est une forme essentielle de notre entendement sans laquelle il n’y a plus de raisonnement possible, ni Induction, ni syllogisme. Au fond, c’est la doctrine à laquelle tendait déjà Leibniz. Ce dernier ; en effet, argumentant contre le mécanisme abstrait de Descartes, soutient d’abord que, s’il n’y avait dans les corps qu’une masse étendue et dans le mouvement qu’un changement de place, et si tout devait se déduire de ces définitions seules par nécessité géométrique, « il faudrait admettre quantité de règles tout à fait contraires à la formation d’un système ; » or il entend par système une simultanéité d’élémens harmoniques, une variété ramenée à l’unité sous une loi simple. De même, selon M. Lachelier, la conception des lois de la nature est fondée sur deux principes distincts : « l’un en vertu duquel les phénomènes forment des séries, dans lesquelles l’existence du précédent détermine celle du suivant ; l’autre en vertu duquel ces séries forment à leur tour des systèmes, dans lesquels l’idée du tout détermine l’existence des parties. Or un phénomène qui en détermine un autre en le précédant est ce qu’on a appelé de tout temps une cause efficiente, et un tout qui produit l’existence de ses propres parties est, suivant Kant, la véritable définition de la cause finale : on pourrait donc dire en un mot que la possibilité de l’induction repose sur le double principe des causes efficientes et des causes finales[12]. » D’autre part, un ensemble de choses ou système, où diverses séries viennent converger, est beau par cela même qu’il est harmonieux : la vérité scientifique est donc au fond beauté esthétique. Et c’est ce que Leibnitz, lui aussi, avait soutenu, en montrant que la perception des formes et des mouvemens est une réduction de la variété à une unité harmonique dans notre pensée, que la science est la conscience de cette harmonie, et que, par conséquent, ses principes sont beauté et convenance, non pas seulement nécessité géométrique ou logique.
Ce dernier retranchement où la finalité esthétique se réfugie, — l’idée même d’ordre, de système, de loi scientifique, — est-il un abri aussi sûr que le croit M. Lachelier ? — Toute l’argumentation de ce profond métaphysicien, dans son œuvre importante sur l’Induction, se ramène à deux points principaux : 1° il existe des systèmes de mouvemens, donc il y a des causes finales ; 2° ces systèmes sont stables, donc il y a des causes finales. — Examinons d’abord le premier argument. Selon M. Lachelier, tout ordre, tout système de mouvemens concordans est déjà une finalité ; en effet, il y a alors réciprocité entre le tout et les parties, et les parties ne se comprennent pas sans le tout : or, selon Kant, un tout qui détermine l’existence de ses propres parties est une cause finale ; donc un système de mouvemens implique une cause finale. — Cet argument nous semble renfermer une pétition de principe. Il y a deux façons possibles et très différentes dont un tout peut déterminer l’existence, ou plutôt le mouvement et l’ordre de ses parties : l’une est la simple voie des causes efficientes, l’autre est celle des causes finales. Dans le premier cas, il y a seulement action et réaction mutuelles de toutes les parties, comme dans un mécanisme ; il y a par conséquent déterminisme universel, et qui dit déterminisme universel dit bien détermination de chaque chose par la totalité des autres, conséquemment systématisation, ordre inflexible. Dans le second cas, au contraire, ce n’est plus vraiment le tout, mais l’idée du tout qui détermine l’existence des parties et des phénomènes particuliers. Or, si on relit le passage de M. Lachelier que nous venons de citer, on y verra la seconde formule, qui implique finalité, se substituer sans aucune démonstration à la première, qui implique seulement causalité ; raisonner de cette manière et conclure de la réciprocité d’action mécanique dans le tout à l’action intellectuelle de l’idée du tout, c’est évidemment supposer ce qui est en question[13]. La causalité universelle suffit à produire la réciprocité universelle des parties dans le tout, la détermination de chaque partie par toutes les autres, sans que l’idée du tout ait besoin d’être posée en principe. L’unité dans la variété, l’ordre dans la grandeur, avec l’harmonie qui en dérive et qui est le premier caractère du beau, tout cela peut donc s’expliquer par le principe même du déterminisme universel, si bien mis en lumière par M. Lachelier dans la première partie de son livre. Tout phénomène a sa raison dans des lois, les lois moins générales dans des lois plus générales, et ainsi de suite jusqu’à l’unité ; d’où il suit que tout se tient et se détermine réciproquement dans l’univers. Les choses particulières ne sont donc que des complications de lois simples et d’élémens simples. Donc la logique et le mécanisme suffisent à produire non pas seulement des séries isolées, mais des systèmes liés de mouvemens.
— Mais, ajoute M. Lachelier (et c’est là son second argument), ce qui est merveilleux dans la nature n’est pas seulement l’existence des systèmes de mouvemens, c’est surtout la stabilité de ces systèmes, qui ramène toujours des mêmes combinaisons de mouvemens ; le même, l’identique, le semblable, conséquemment le régulier, voilà ce qui exige des causes finales. Le principe du déterminisme et du mécanisme, à lui seul, nous apprend bien que les mêmes phénomènes se reproduiront si les mêmes conditions se reproduisent ; mais, quand nous induisons, nous allons plus loin : nous comptons qu’en fait les mêmes conditions se trouveront réalisées. En d’autres termes, nous affirmons la stabilité de l’ordre dans la nature ; et nous affirmons non pas seulement la constance des moyens mécaniques qui ont pour résultats les formes des objets, mais celle des résultats mêmes. Or, pour que la liaison des choses « puisse être considérée comme constante, il ne suffit pas évidemment que le mouvement continue à obéir aux mêmes lois : car le rôle de ces lois se borne à subordonner chaque mouvement à un précédent et ne s’étend pas jusqu’à coordonner entre elles plusieurs séries de mouvemens… La loi des causes finales est donc un élément, et même l’élément caractéristique, du principe de l’induction[14]. » — Telle est l’idée essentielle sur laquelle repose toute la thèse de M. Lachelier. A vrai dire, nous craignons que cette idée, quelque spécieuse qu’elle paraisse, ne soit en réalité ruineuse. La loi des causes efficientes, ou, si l’on préfère, celle de raison suffisante, est assez pour expliquer la persistance, l’identité, l’uniformité. En effet, par cela même que rien ne se produit ou ne s’anéantit sans une raison ou sans une cause, il suffit que quelque chose soit et nous soit donné dans l’expérience pour que nous attendions a priori la persistance et l’identité de cette chose. Supposer sans raison que ce qui est va cesser d’être, c’est supposer sans raison l’intervention de quelque nouvelle cause destructrice ou plutôt modificatrice ; donc le fait, une fois existant, subsiste pour nous tant que nous ne sommes pas autorisés à faire intervenir une autre cause qui le modifie. Nous croyons tellement à la persistance que, même sous le changement, nous la cherchons encore, en cherchant dans ce qui était déjà implicitement la cause de ce qui se manifeste explicitement. La persistance de la force et la persistance du mouvement sont donc des déductions ou plutôt des traductions diverses du principe de causalité. Ce qui est difficile à expliquer et ce qui nous étonne, ce n’est pas la persistance et l’identité, c’est le changement, que nous essayons pour cela même de subordonner à l’identité en l’expliquant par quelque cause.
Quant à l’induction, que M. Lachelier veut fonder sur les causes finales et l’esthétique, elle se réduit à l’attente des mêmes effets nécessaires en l’absence de causes modificatrices à nous connues ; attente à la fois mécanique et rationnelle, fondée sur l’identité des raisons. Un mouvement a lieu, donc il a une raison d’être, puisqu’il est ; d’autre part, il n’a aucune raison à moi connue de ne pas être ; donc je m’attends à ce qu’il continue d’être jusqu’à ce que l’expérience vienne m’apprendre l’intervention d’une cause nouvelle. Tout mouvement dans une direction suppose, au point de vue mécanique, un excédent de force chez le mobile par rapport aux résistances extérieures ; cet excédent, ne pouvant s’anéantir, est cause d’un nouveau mouvement dans la même direction. De là les théorèmes fondamentaux de la mécanique. De là en particulier la loi générale qui préside à la direction des mouvemens et leur fait suivre la ligne de la moindre résistance, seule ligne qui, répétons-le, soit possible en réalité, puisque c’est la seule dans laquelle la force du mobile se trouve en excès sur les résistances, comme la balle qui glisse entre les parois du fusil. L’induction, au point de vue du mécanisme cérébral, n’est elle-même que la persistance d’un mouvement commencé dans le cerveau selon la ligne de la plus faible résistance. En effet, par cela même que j’ai conçu une première fois un fait, par exemple la flamme et la brûlure, il s’est établi dans mon cerveau un courant nerveux qui a suivi une certaine ligne ; cette ligne déjà frayée se trouve plus facile ; c’est donc par là que les courans nerveux tendent à se diriger ; donc, par cela même que j’ai conçu une chose une première fois, il m’est plus facile de la concevoir une seconde, plus facile de la concevoir continuée que de la concevoir supprimée. Cette tendance est la face mécanique du phénomène psychologique appelé attente. En un mot, mouvement continué au dehors, mouvement continué dans le cerveau, tendance, attente, persistance des raisons, identité, induction, c’est une seule et même chose, après avoir dit qu’un objet est, nous éprouvons une résistance invincible à dire qu’en même temps il n’est pas, parce que le courant nerveux qui a lieu dans une direction n’a pas lieu en même temps dans une direction contraire : de là l’axiome d’identité ; et nous éprouvons une résistance à dire que la chose qui est cesse d’être, parce que cette assertion suppose un nouveau courant et une nouvelle ligne tracée dans le cerveau, autrement dit une nouvelle cause ; de là l’axiome de causalité et l’induction, qui se ramènent physiologiquement à la loi des mouvemens réflexes, comme nous essaierons de le montrer ailleurs. Quant aux causes finales et à l’esthétique, elles n’ont jusqu’ici rien à voir dans ce mécanisme à la fois matériel et intellectuel.
M. Lachelier insistera peut-être en disant : — Vous montrez bien que la série de mouvemens commencée tend à se prolonger hors de nous et dans notre cerveau, que cette prolongation entraîne une certaine constance et autorise une certaine induction du passé à l’avenir ; mais des séries qui se prolongent ne forment pas encore des systèmes véritables, comme ceux que l’induction scientifique admet dans le monde. — Nous ferons à cette objection une réponse radicale, en contestant cette distinction des séries et des systèmes sur laquelle M. Lachelier a construit tout son édifice. Une série est déjà un système dans lequel on considère un mouvement isolé et les différens points qu’il occupe. De plus, il suffit de supposer plusieurs mouvemens coexistans pour avoir un système proprement dit, un mouvement composé ou combiné qui offrira un ordre régulier ou harmonique. M. Lachelier raisonne comme si un mouvement pouvait être seul ou était effectivement seul dans la nature ; en réalité, il y a simultanéité d’objets en mouvement, puisque tout mouvement a lieu dans un milieu et y engendre des mouvemens simultanés en tous sens. Or cela suffit pour produire tous les prodiges de formes harmonieuses qui étonnent les esthéticiens. En effet, par cela même qu’il y a simultanéité de mouvemens, il y a des résistances mutuelles, et par cela même qu’il y a des résistances mutuelles, il y a des résultantes qui affectent des formes régulières. M. Spencer a parfaitement démontré, selon nous, et c’est aussi l’avis de Tyndall, que tout mouvement qui rencontre un milieu résistant devient rythmique, c’est-à-dire ondulant et curviligne ; tout mouvement réel est rythmique, parce que le mouvement abstrait est le seul qu’on puisse supposer isolé et sans milieu résistant. Le monde est comme un vaisseau qui vogue sur une mer ondoyante en se balançant avec les vagues ; ses voiles ondulent, ses mâts frémissent, sous un vent soumis lui-même à un rythme analogue. Alors naissent toutes les figures géométriques ; leurs harmonies proviennent des résistances réciproques et conséquemment l’accord naît du désaccord même. Telle encore la mêlée d’une bataille, contemplée du haut d’une montagne, pourrait sembler un concert de mouvemens fait pour charmer les yeux par ses lignes plus ou moins régulières. Approchez et vous retrouverez la lutte pour la vie, la mort et l’écrasement des faibles, le cri de détresse des vaincus, le cri de triomphe des vainqueurs. M. Lachelier s’accorde avec M. Ravaisson pour croire que la beauté « est le dernier mot des choses. » — « Sous les désordres, dit M. Ravaisson, et les antagonismes qui agitent cette surface où se passent les phénomènes, au fond, dans l’essentielle et éternelle vérité, tout est ordre, amour et harmonie. » Nous craignons plutôt que ce ne soit l’esthétique qui se joue à la surface des choses, même des choses dont l’horrible fait le fond. Deux monstres qui luttent et s’entre-dévorent sous les eaux produisent un tourbillon qui, à la surface et dans le lointain, se propage en belles ondes symétriques, pendant que Bernardin de Saint-Pierre, à la vue de ces courbes gracieuses, admire les harmonies de la nature et la bonté du Créateur.
Si le mécanisme suffit à expliquer et les séries et les systèmes, et les systèmes réguliers de mouvemens, nous ne saurions admettre le tableau tracé par M. Lachelier de la dissolution réservée à un monde qui, par hypothèse, serait soumis aux lois exclusives du mécanisme ou des causes efficientes ; en un mot au monde des naturalistes. Cette peinture du chaos mécanique, sous ses apparences de rigueur, nous semble une de ces fictions que l’imagination conçoit quand elle travaille sur le possible elle contingent, abstraction faite de la réalité. « D’abord, dit M. Lachelier, rien n’assurerait la conservation des corps bruts, » qui sont un assemblage de corps plus petits, « car il n’y a aucune raison, à ne considérer que les lois générales du mouvement, pour que ces petits corps continuent à se grouper dans le même ordre, plutôt que de former des combinaisons nouvelles, ou même de n’en plus former aucune. » — Nous venons de voir au contraire que, par cela seul qu’une combinaison s’est produite, elle tend à persister ou à ne disparaître que par degrés, selon la loi de continuité et par l’intervention de causes nouvelles. Quant à croire que des corps animés de mouvemens simultanés puissent cesser de former des combinaisons, ce serait croire que des mouvemens selon les côtés du parallélogramme pourraient cesser décomposer un mouvement selon la diagonale, si un artiste suprême ne se proposait pas de réaliser cette figure agréable à l’œil. « L’existence même des petits corps, continue M. Lachelier, serait à nos yeux aussi précaire que celle des grands ; car ils ont sans doute des parties, puisqu’ils sont étendus, et la cohésion de ces parties ne peut s’expliquer que par un concours de mouvemens qui les poussent incessamment les uns vers les autres ; ils ne sont donc à leur tour que des systèmes de mouvemens, que les lois mécaniques sont par elles-mêmes indifférentes à conserver ou à détruire. » Nous venons de voir encore que cette indifférence est contradictoire : le déterminisme des causes forme au contraire un réseau tellement serré qu’il n’admet de mouvemens nouveaux et de différences que selon le dessin préexistant de ses mailles. Quant au concours des mouvemens atomiques, il est une résultante inévitable des résistances et des luttes dont nous parlions tout à l’heure : c’est la forme ordonnée d’un désordre esthétique fondamental.
Enfin, ce que M. Lachelier nous dépeint comme le résultat le plus « monstrueux » d’un mécanisme non régi par la finalité, c’est l’impossibilité de subsister où seraient, selon lui, toutes les espèces, principalement les espèces vivantes. « Si le mécanisme seul régissait le monde, dit-il, nous n’aurions aucune raison de croire à la permanence des espèces vivantes. Nous pourrions supposer indifféremment, ou que chaque génération donnera naissance à une espèce nouvelle, ou qu’il ne naîtra plus que des monstres, ou que la vie disparaîtra entièrement de la terre. » — Outre que les espèces ne sont pas d’une permanence absolue, on peut remarquer de nouveau combien est inadmissible la supposition d’une indifférence mécanique qui existerait dans les conditions productrices des espèces actuellement vivantes ; s’imaginer que les brebis vont engendrer des loups, les oiseaux des poissons, s’il n’y a pas un éternel artiste « qui veille, pour ainsi dire, au maintien des espèces, il est aussi contradictoire que de croire qu’une pierre abandonnée en l’air va tout d’un coup s’élever au lieu de tomber vers son centre de gravitation, qu’une balance va pencher soudainement du côté du poids le plus faible, ou, d’une manière générale, qu’un mouvement déterminé dans une direction déterminée va s’arrêter sans cause déterminée. M. Lâchelier, qui a admis le déterminisme mécanique comme une loi nécessaire de la pensée, nous semble donc se contredire en représentant le même déterminisme comme un indéterminisme d’où pourraient sortir au hasard toutes les formes. « Le monde d’Épicure, dit-il, avant la rencontre des atomes, ne nous offre qu’une faible Idée du degré de dissolution où l’univers, en vertu de son propre mécanisme, pourrait être réduit d’un instant à l’autre ; on se représente encore des cubes ou des sphères tombant dans le vide, mais on ne se représente pas cette sorte de poussière infinitésimale, sans figure, sans couleur, sans propriété appréciable par une sensation quelconque. Une telle hypothèse nous paraît monstrueuse, et nous sommes persuadés que, lors même que telle ou telle loi particulière viendrait à se démentir, il subsisterait toujours une certaine harmonie entre les élémens de l’univers ; mais d’où le saurions-nous, si nous n’admettions pas a priori que cette harmonie est, en quelque sorte, l’intérêt suprême de la nature, et que les causes dont elle semble le résultat nécessaire ne sont que des moyens sagement concertés pour l’atteindre[15] ? » Les causes mécaniques sont plus que suffisantes, répondrons-nous, pour empêcher la réduction du monde en une poussière infinitésimale, ou même pour faire sortir le monde de cette poussière. Laplace n’a-t-il pas montré qu’une nébuleuse immense, sorte de poussière cosmique, formera nécessairement un système analogue à notre système stellaire ? Conformément aux idées de Laplace, MM. Spencer et Darwin ont fait voir comment se produit dans la nature un triage mécanique qui aboutit à des formes régulières. C’est ce qu’on appelle la loi de ségrégation et de sélection. Lorsque vous placez au hasard dans un van des corps de poids différens, comme les grains de blé et les pailles, on démontre mathématiquement que les corps les plus légers s’envoleront et se disperseront au loin, que les corps moins légers iront tomber un peu plus près et se rassembler en amas plus ou moins serrés, enfin que les corps les plus lourds, ayant un surplus de force sur la résistance de l’air, demeureront réunis au fond du van. Il est inutile de supposer ici un plan de distribution et de ségrégation concerté d’avance. Au lieu d’être un éternel artiste, la nature n’est qu’un éternel vanneur qui, agitant toutes choses en tous les sens, produit mécaniquement l’assemblage et le concours des choses homogènes, la séparation et l’éloignement des choses hétérogènes. C’est la même opération mécanique qui, au souffle d’automne, sépare les feuilles mortes des feuilles encore résistantes et les rassemble en monceaux divers, de diverses nuances, selon la diversité de leur poids et de leur résistance. En un mot, toute force uniforme, par exemple le vent, qui agit sur des effets différemment résistans, non-seulement les sépare mais, après les avoir séparés, les rassemble en groupes définis et homogènes. Que sur les couches supérieures d’une atmosphère humide viennent à tomber les rayons de la lumière solaire, qui n’est qu’un composé hétérogène d’ondulations de diverses amplitudes, aussitôt ces différentes ondulations se séparent et se distribuent en faisceaux de même couleur, qui viennent s’épanouir en arc-en-ciel ; il n’y a pourtant ni géomètre pour tracer cet arc parfait, ni peintre pour le colorer de nuances disposées dans un ordre fixe, ni magicien complaisant pour se proposer de charmer nos regards par le spectacle d’Iris ; on en peut dire autant de toutes les formes régulières. Rien de plus régulier et de plus mécaniquement nécessaire, et en même temps rien de plus gracieux que la ligne spirale décrite par un corps qui subit la résistance d’un milieu ; par exemple, une bulle qui s’élève rapidement dans l’eau y décrit une spirale, et de même un corps de moyenne densité qui y tombe. Il y a des spirales dans les nébuleuses comme il y a des spirales de feuilles autour de la tige d’une plante ; les êtres animés affectent souvent une disposition analogue ; or les géomètres ont démontré que c’est alors la ligne de la moindre résistance. Les formes organiques elles-mêmes sont le résultat fatal du mouvement selon cette ligne, qui est au fond la ligne de l’unique possibilité. Nous n’avons donc aucune raison pour croire qu’il y ait une géométrie ou une esthétique innées aux êtres vivans. La permanence relative et la variation également relative des espèces s’expliquent par la même loi de ségrégation et de sélection. Huxley compare justement l’action de la nature, telle que Darwin nous la montre, à l’action d’un criblé qui, laissant passer les corps trop petits et retenant les corps plus gros, opère ainsi un triage tout mécanique.
En résume, la pensée n’a point besoin, ni pour subsister, ni pour s’expliquer le monde et son ordre stable, de compléter le principe de causalité par celui de finalité universelle : le premier est complet à lui seul et adéquat au « système » des mouvemens de l’univers. Il entraîne, en effet, ce corollaire que les mêmes raisons ou causes déterminent les mêmes effets, puisque la différence serait sans cause ; or, en vertu de ce corollaire, il est inévitable que des effets semblables et des formes semblables se reproduisent dans l’univers, puisqu’il y a en toutes choses du même, du semblable, de l’analogue. Aussi Aristote avait-il raison de répondre à Platon que, pour expliquer les types et les espèces dans la nature, il est inutile de recourir à des idées ou modèles de beauté imités par la nature comme par un artiste. Le semblable engendre naturellement le semblable. La génération n’est qu’une division de l’être qui engendre et d’où se détache une portion de lui-même nécessairement analogue à lui-même. L’idéal d’une espèce vivante n’est que l’expression abstraite et logique de ses conditions d’existence ; la prétendue idée directrice de Claude Bernard, invoquée par M. Lachelier, est encore une formule détournée de la causalité et de la nécessité. Quant à la « cause finale » des péripatéticiens, qui meut le monde par sa beauté, elle n’est pas mieux justifiée que la cause exemplaire de Platon, dont elle n’est que la reproduction déguisée. C’est par la logique même du mécanisme que le semblable vient du semblable, dont il est le prolongement. Ainsi, au fond, régularité, c’est nécessité, c’est le contraire de la finalité, et surtout de la finalité libre.
Ce que nous avons dit sur l’apparence intentionnelle et sur le fond tout mécanique des harmonies de la nature, nous montre la conclusion à laquelle il faut s’arrêter sur l’objectivité du beau. Supprimons la sensibilité et la pensée, que restera-t-il de beau dans l’univers ? Où est le beau en soi rêvé par Platon ? Où est la beauté suprême et divine dont la nature, selon Aristote, est amoureuse ? Elle se réduit pour la science moderne à la nécessité mathématique.
Sans doute Aristote avait raison, comme M. Ravaisson le remarque, de nier que « les mathématiques n’eussent absolument rien de commun avec l’idée du bien et du beau. » L’ordre, la proportion, la symétrie, ajoutait-il, « ne sont-ce pas de très grandes formes de beauté ? » Mais, nous l’avons vu, si on a le droit de dire que la symétrie mathématique est un principe de beauté, de bien, de plaisir chez les êtres sentans, une fois qu’ils existent, on n’a pas le droit de dire inversement que la beauté et le bien même soient le principe de la symétrie mathématique. Les métaphysiciens de la beauté confondent encore ici l’effet avec la cause. Pourquoi la symétrie nous semble-t-elle belle et bonne ? C’est qu’elle est la forme nécessaire du mécanisme géométrique, et que l’appropriation de notre sensibilité comme de notre intelligence à l’univers devait nous faire un plaisir intellectuel et un besoin intellectuel de tout ce qui est rythmé, coordonné, régulier comme le milieu en dehors duquel nous ne saurions vivre. On l’a vu, c’est une loi du mécanisme même qui veut que les voies déjà ouvertes et frayées soient plus faciles à suivre, que le ruisseau coule plus facilement dans un lit déjà creusé, sur une pente qui est une aide et non un obstacle ; or, c’est aussi une loi du mécanisme sensible qui veut que l’activité déployée avec moins d’obstacles produise plus de plaisir. Si donc le ruisseau était sensible, il trouverait plus agréable, meilleur et plus beau un lit régulièrement creusé selon une pente également régulière ; il se plairait aux formes géométriques qui lui permettent de couler le plus mollement vers le fleuve et vers la mer. Tels aussi nous sommes. Les formes de la géométrie et de la mécanique, qui se ramènent à la loi de la moindre dépense, c’est-à-dire à la conservation de la force, se sont si souvent imprimées dans notre cerveau qu’elles y ont creusé des lits tout préparés pour les recevoir : nous les percevons sans effort, conséquemment avec plaisir ; nous les suivons aussi avec la même facilité et le même charme, comme une pente pour notre activité ; de là vient que nous les trouvons belles, que nous les trouvons bonnes. Chaque être préfère ce qui est le moins éloigné de ses conditions d’existence, ce qui lui demande le moins d’effort.
L’amour esthétique de la ligne droite et de la ligne courbe est au fond l’amour de la conservation : ce sont en effet, comme on sait, les lignes qui permettent la plus grande conservation de force et la moindre dépense ; ce sont des lignes économiques. Et qu’est-ce que la vie, sinon une force à conserver ? Qu’est-ce que le plaisir, sinon le sentiment de la vie ? La beauté géométrique n’est donc au fond que l’utilité pour la force et pour la vie : elle est la plus radicale et la plus profonde des utilités ou pour mieux dire, des nécessités. La quantité de force est invariable, nous l’avons vu, parce qu’il n’y a point d’effet sans cause ; ce que l’un gagne, l’autre le perd ; donc les lignes qui permettent la plus grande exertion de force avec la moindre perte seront à la fois les plus nécessaires, les plus utiles, les plus belles et les meilleures. « Dans la physique, dit M. Ravaisson, les lois les plus importantes sont sorties de l’usage de ces hypothèses plus ou moins avouées : que tout se fait, autant que possible, par les voies les plus courtes, par les moyens les plus simples ; qu’il se dépense le moins possible de force et se produit toujours le maximum d’effet ; toutes variantes d’une règle générale de sagesse. » — Oui, de sagesse au service de la paresse, qui elle-même est au service de la jouissance, de la vie, de la force, conséquemment de la nécessité. Traduisez la géométrie mécanique dans le langage de la sensibilité, vous remplacerez la ligne de la moindre résistance par la ligne de la moindre peine, le maximum d’effet par le maximum de plaisir, le plus court chemin d’un point à un autre par le plus agréable chemin, la simplicité des voies par leur facilité, la symétrie par l’équilibre le plus commode, le parallélogramme des forces par le parallélogramme des désirs, la résultante en diagonale par la moyenne des intérêts, l’ordre par la plus grande coexistence de satisfactions possibles, l’harmonie par la mutualité des services et conséquemment des jouissances. En un mot, la beauté des formes mathématiques est un symbole du bonheur. De là vient que nous répandons sur les dessins de l’éternelle géométrie un reflet de notre sensibilité et de notre activité, qui change les formules de la nécessité en formules du bonheur et de l’amour. Ce n’est donc pas la beauté, encore moins « la plus parfaite et la plus divine, » qui paraît être le vrai secret du monde ; c’est plutôt, semble-t-il, le besoin de persévérer dans l’être et dans ce sentiment intime de l’être qui est la joie.
Allons plus loin et demandons-nous si la prétendue perfection des formes, principalement des formes géométriques, n’est pas au fond une réelle imperfection, quand on la considère indépendamment du plaisir qu’elle nous procure. La simplicité, la pureté, l’exactitude, la régularité des formes géométriques viennent en réalité de ce qu’elles sont abstraites, c’est-à-dire incomplètes. L’insuffisance de notre vue nous fait apercevoir dans la nature des lignes sensiblement droites, des cercles sensiblement ronds, comme celui de la pleine lune ou du soleil, des surfaces sensiblement planes, comme celle de la mer qui, vue de près, paraît sillonnée et, vue de loin, s’aplanit. Toute vue incomplète des choses est une simplification et une généralisation de ces choses, où l’accident particulier disparaît ; c’est une sorte d’abstraction naturelle. En même temps, c’est un perfectionnement géométrique : les lignes se redressent, les courbes plus ou moins brisées s’adoucissent, les surfaces s’aplanissent, les solides prennent des formes plus simples et plus régulières. Le perfectionnement géométrique est donc en réalité un appauvrissement du réel, une réduction à l’esquisse, au squelette, à la silhouette élémentaire.
La perfection des formes mathématiques, résultant de l’élimination des propriétés relativement accidentelles, est, comme on l’a fort bien dit, un caractère négatif et non positif ; car élimination, c’est négation. « Une droite n’est autre chose que la trajectoire d’un mobile qui va d’un point vers un autre et vers cet autre seulement ; l’équilibre n’est que l’état où se trouve un corps lorsque la résultante des forces qui le sollicitent est nulle… Est-il donc si évident que les figures géométriques soient supérieures à la réalité[16] ? » On ne saurait mieux dire ; mais le raisonnement de M. Boutroux n’est-il pas contre son intention, le renversement de toute sa doctrine sur la finalité esthétique et l’art de la nature, doctrine analogue à celle de MM. Ravaisson et Lachelier ? Si les perfections formelles ne sont en réalité que des imperfections agréables pour nous, au lieu d’y voir le résultat d’une puissance poursuivant le beau, il y faut voir plutôt des impuissances, des forces contre-balancées et mutuellement réduites à l’équilibre, en un mot des nécessités. Nous en revenons alors à dire que, si la pureté et la régularité des formes mathématiques nous plaisent, bien qu’elles soient des qualités négatives, c’est uniquement parce qu’elles simplifient le travail de notre pensée ou de nos yeux pour les embrasser ; et ce besoin de simplification tient lui-même à notre impuissance.
A force de se façonner aux conditions de l’existence universelle : et à celles de notre propre existence, notre cerveau finit par prendre les empreintes qu’il reçoit pour des idées qui auraient guidé un artiste. Bien plus, comme rien ne peut entrer en lui que selon les voies qui y ont été ouvertes et selon les lignes déjà tracées de sa structure, il finit par retrouver sa structure propre en toutes choses et par s’imaginer que la nature prévoit comme il prévoit, comprend comme il comprend, aime le beau comme il l’aime, poursuit l’idéal qu’il poursuit. Les partisans de la finalité esthétique, déçus par cette illusion instinctive, ressemblent à quelqu’un qui, regardant à travers un kaléidoscope et s’émerveillant de la régularité toujours symétrique des figures, prendrait les jeux du hasard et de la nécessité pour les jeux de l’art et de l’amour. Quoi de merveilleux, pourtant, à ce que toutes les images soient symétriques et forment, par exemple, des étoiles à plusieurs rayons, si l’instrument contient des miroirs qui se renvoient la lumière sous des angles déterminés ? Quoi de merveilleux aussi à ce que tout dans la nature nous paraisse régulier et ordonné, si nos miroirs intellectuels sont en une relation constante avec les choses mêmes ? Enfin, comment ne serions-nous pas tentés de prendre les harmonies des choses avec notre intelligence et avec notre sensibilité pour des fins prévues et voulues, quoiqu’elles ne soient que les résultats nécessaires des actions de l’univers sur nous et de notre accommodation à l’univers ? Ainsi, à l’extrémité de l’instrument intérieur qui reflète régulièrement les formes mouvantes des choses, nous croyons apercevoir, comme une vision sublime, « le ciel des idées. » A vrai dire, il n’existe que dans notre pensée, et c’est en nous seulement, puis, par notre intermédiaire, autour de nous, qu’il peut se réaliser.
ALFRED FOUILLEE.
- ↑ A. de Musset, Après une lecture.
- ↑ La Philosophie en France, p. 232.
- ↑ Du Fondement de l’induction, p. 92, 95, 98. Même doctrine dans la thèse de M. E. Boutroux sur la Contingence des lois de la nature. Rejetant l’universalité du mécanisme et des causes efficientes, encore admise par M. Lachelier conformément au kantisme, M. Boutroux tend à remplacer toutes les lois en apparence nécessaires par la contingence, qui elle-même a sa raison dans la finalité. « Selon cette doctrine, conclut l’auteur, les principes supérieurs des choses seraient encore des lois, mais des lois morales et esthétiques, expressions plus ou moins immédiates de la perfection de Dieu, préexistant aux phénomènes et supposant des agens doués de spontanéité. » (P. 192.)
Dans son livre sur les Causes finales, qui parvient en ce moment à sa seconde édition, M. Janet, sans aller aussi loin que les philosophes qui précèdent et sans insister autant sur l’esthétique, n’en admet pas moins, lui aussi, une finalité universelle et un art universel, qui supposent un éternel artiste. La vraie cause finale, selon M. Janet, doit se définir a un effet prévu et qui n’aurait pas pu avoir lieu sans cette prévision. » Ou du moins, si l’effet n’est pas prévu formellement, « il est prédéterminé et, en raison de cette prédétermination, il est conditionné et commande la série des phénomènes dont il est en apparence la résultante. » (Causes finales, page 2.) M. Janet donne pour exemple de prévision obscure ou de prédétermination « la tendance de toute matière organisée à se coordonner conformément à l’idée d’un tout vivant. » (Pages 7-8.) — « Il y a, conclut-il, une sorte de géométrie des êtres vivans, indépendante de la mécanique, et qui ne semble pas avoir pour but un résultat utile. La symétrie, par exemple, est certainement un des besoins de la nature vivante… La finalité de plan chez les êtres vivans a paru si importante à un naturaliste célèbre, M. Agassiz, qu’il a cru que la preuve de l’existence de Dieu devait être cherchée beaucoup plutôt dans le plan des animaux que dans l’adaptation des organes : c’est, à notre avis, une grande exagération ; néanmoins il est certain que la création d’un type (même abstraction faite de toute adaptation) est inséparable de l’idée de plan et de but, et suppose par conséquent l’intelligence. La même loi qui nous a fait reconnaître la finalité dans toute composition régulière nous impose de la reconnaître dans le beau. La nature n’est pas plus artiste par hasard qu’elle n’est géomètre par hasard. » (Ibid., 248-249.) - ↑ Essais de morale et d’esthétique, trad. Burdeau, p. 53.
- ↑ « L’unité de plan, dit par exemple M. Janet, est aussi conforme à l’idée d’une sagesse primordiale que l’utilité des organes. » (Les Causes finales, p. 634.)
- ↑ On le retrouve également dans les Causes finales de M. Janet.
- ↑ Voir aussi M. Janet, les’ Causes finales, page 647 et suiv.
- ↑ Principes, de la nature et de la grâce, 11.
- ↑ Théodicée, part, III, 347.
- ↑ Dutens, III, p. 196, 197.
- ↑ .Comme M. Ravaisson, M. Janet accepte la doctrine de Leibniz sur la prétendue contingence et sur la prétendue finalité des lois du mouvement. « Ces lois ne contiennent, dit M. Janet, aucune nécessité a priori ; le contraire n’en implique pas contradiction. Nulle contradiction en effet à ce que la force s’épuise en se manifestant : on ne voit pas pourquoi une cause se retrouve toujours après l’effet tout aussi entière qu’au commencement ; on ne voit pas non plus pourquoi la nature agit par degrés et non par soubresauts. « (Les Causes finales, p. 661.) M. Janet ne nous semble pas avoir bien compris en quoi consiste le principe de la persistance de la force ou l’équation entre l’effet et la cause. Une cause ne se retrouve pas « tout entière » après l’effet ; si par exemple je communique du mouvement, j’en perds autant que j’en communique. Leibniz a précisément montré que, s’il en était autrement, « quelque chose viendrait à rien, » deviendrait rien, ce qui contredit l’axiome de causalité et même au fond l’axiome d’identité. La « contingence » apparente n’est donc ici qu’un effet de notre ignorance ; quelqu’un qui ignorerait les théorèmes antérieurs de la géométrie pourrait trouver « très beau » et tout à fait « contingent » ce fait que la perpendiculaire abaissée du sommet d’un triangle isocèle partage la base en deux moitiés précisément égales ; le contraire est pourtant impossible, étant contradictoire. De même pour « la loi de continuité, » que M. Janet croit contingente : comment passer d’un point à un autre dans l’espace et dans le temps, d’un « degré » à un autre dans la quantité, sans passer par les points ou degrés intermédiaires ? Un soubresaut est mathématiquement absurde.
- ↑ Du Fondement de l’induction, p. 16.
- ↑ Du Fondement de l’induction, p. 16.
- ↑ Page 78.
- ↑ Page 80.
- ↑ Boutroux, la Contingence des lois de la nature, p. 55.