Giordano Bruno et la philosophie au XVIe siècle
Le XVIe siècle a fait deux grandes choses. Dans le domaine de la religion, il a secoué le joug de Rome ; dans celui de la philosophie, il a brisé le despotisme de la scholastique : double réforme, fille d’un même esprit, et qui, abattant une double tyrannie, émancipait à la fois les esprits et les consciences. Voilà la liberté dans le monde ; laissez-la faire : elle saura bien marquer sa place dans les institutions sociales et politiques. De Luther et de Bruno à Descartes, de Descartes à Voltaire, de Voltaire à Mirabeau, chacun de ses pas sera une conquête. Elle marche, elle avance, elle triomphe. Du sein de l’homme intérieur, affranchi par trois siècles d’épreuves et de combats, la révolution française fait naître le citoyen.
Si le XVIe siècle est grand dans l’histoire, pour avoir préparé l’enfantement de la société moderne, ce n’est point à dire qu’il ait eu clairement conscience de cette haute mission. Comme la plupart des révolutionnaires, les hommes de la renaissance ne savent qu’imparfaitement ce qu’ils font. Chose remarquable, ce n’est point vers l’avenir que se tournent leurs espérances, mais vers le passé. Que font les grands artistes de cette époque, les Brunelleschi, les Michel-Ange, les Germain Pilon, les Pierre Lescot, les Jean Goujon ? Épris des types merveilleux de l’antiquité, ils veulent substituer aux formes vieillissantes de l’art gothique les beautés rajeunies de la Grèce et de Rome. Dans un ordre de réformes bien différent, c’est encore à une restauration que Luther, Zwingle, Calvin, s’imaginent travailler. Interrogez les écrits de ces pères du protestantisme, en qui nous saluons les plus hardis des novateurs ; sous les violences de l’homme de parti, vous trouverez le théologien austère et subtil qui de la meilleure foi du monde croit restituer le pur christianisme de saint Paul, et caresse avec une naïve ardeur la chimère d’un retour à la primitive église. Dans la philosophie de la renaissance, même contraste. Tout l’effort de ses plus hardis interprètes se réduit à ranimer quelqu’un des systèmes de l’antiquité. Certes, on n’a pas plus d’imagination que Marsile Ficin, une humeur plus entreprenante, un esprit plus souple et plus ouvert que Pic de la Mirandole, plus de subtilité que Cesalpini, plus d’esprit que Telesio, plus de fougue et d’audace dans la pensée et dans le caractère qu’un Pomponace, un Ramus, un Bruno, un Vanini, un Campanella. Eh bien ! quiconque dépouillera les conceptions de ces ardens génies de certaines formes bizarres, qui leur prêtent une apparente originalité, s’assurera qu’il n’en est pas une seule qui n’ait sa source, prochaine ou éloignée, dans les deux grandes écoles de la Grèce, celle d’Aristote et celle de Platon. On a beau s’exalter à Florence et à Rome ; on a beau raffiner à Bologne et à Padoue ; on a beau courir le monde et les universités, faire retentir Genève, Paris, Oxford, Wittemberg, de ses protestations contre la routine et l’antiquité : cette antiquité sainte dont on dissipe le prestige, c’est par une autre antiquité qu’on la veut remplacer. Le platonisme et l’aristotélisme, telles sont les deux seules machines de guerre dont on se serve pour miner et pour abattre la scholastique.
Ainsi, c’est Aristote et Platon qui, au XVIe siècle, ont vaincu la philosophie de l’église. Voilà un phénomène historique assez étrange. Comment cet Aristote, qui depuis trois siècles dominait en roi dans l’école et dont l’autorité semblait être entrée en partage de l’infaillibilité de l’église, cet Aristote qui n’était pas seulement pour le moyen-âge un grand philosophe, mais le philosophe, et qui n’échappa qu’avec peine à l’honneur bizarre d’être inscrit au nombre des saints, comment ce même Aristote a-t-il pu devenir, d’interprète consacré de la philosophie de l’église, l’oracle de ses plus décidés adversaires ? Et, d’un autre côté, n’est-ce point une chose fort surprenante de voir le platonisme créer, au XVIe siècle, un foyer actif d’opposition contre cette religion chrétienne dont il protégea le berceau ? Était-ce à Giordano Bruno d’invoquer le nom du religieux génie qui inspirait à saint Jean le début sublime de son Évangile, de ce sage vénéré que saint Augustin comptait au nombre de ses deux maîtres, à côté ou bien près de Jésus-Christ, et dont les divins dialogues arrachaient à l’enthousiasme de saint Justin cette mémorable parole : que le Verbe de Dieu, avant de paraître sur terre, semblait s’être révélé aux philosophes ?
L’explication de cette anomalie apparente serait très simple, si l’on n’avait pas aujourd’hui obscurci et altéré comme à plaisir le vrai caractère de la philosophie d’Aristote et de celle de Platon. Il suffirait de dire en deux mots que l’Aristote spiritualiste et orthodoxe de la scholastique était un faux Aristote, auquel la renaissance vint substituer l’Aristote véritable, et que le Platon de Marsile Ficin et de Bruno était aussi un Platon corrompu, le Platon d’Alexandrie, et non le vrai, le sage, le divin Platon. Cette simple remarque expliquerait tout ; mais il semble, en vérité, à entendre quelques-uns des plus récens interprètes de la philosophie ancienne, que ces études si patientes, si vastes, si profondes, qu’ils ont consacrées à l’histoire de la pensée humaine, et où, du reste, ils font briller tant de science et de subtilité, surtout tant d’imagination, n’aient abouti trop souvent qu’à dénaturer les systèmes les plus originaux de l’antiquité et à en altérer les véritables rapports et le réel enchaînement. On recommence à faire d’Aristote une sorte de philosophe infaillible, comme au temps d’Averroës et d’Albert-le-Grand. On lui dresse un autel sur lequel sont tour à tour immolées à sa gloire toutes les écoles philosophiques. Pendant que les autres systèmes naissent et passent, on nous montre l’aristotélisme investi d’une sorte d’immortalité. Stoïcisme, épicurisme, académie, école alexandrine, tout se dissout et succombe sous le souffle chrétien. Aristote seul est debout. Que dis-je ? le souffle du christianisme, c’est encore son souffle, et peu s’en faut qu’après avoir vu dans son système le suprême effort de la sagesse antique, on n’en fasse l’ame du monde moderne et jusqu’à la pensée de l’avenir.
Pendant que nos Averroës composent ce roman ingénieux, que devient l’honneur de la philosophie de Platon ? C’est ce dont ils prennent infiniment peu de souci. Platon n’est à leurs yeux qu’un logicien ou plutôt un rêveur. On ne lui refuse pas, je suppose, une assez belle imagination, on accorde qu’il aurait pu réussir en poésie ; mais la science n’était pas son fait. Sa dialectique tant vantée n’est qu’un jeu d’esprit stérile et frivole. Enfermée dans un monde factice, elle est condamnée à se repaître de vaines généralités. D’abstractions en abstractions, elle poursuit sa marche fantastique, s’éloignant un peu plus, à chaque nouveau pas, de la réalité, jusqu’à ce qu’elle aboutisse à une unité vide et morte, le plus stérile des universaux. C’est cet être-néant où s’était perdu Parménide, où s’égara Alexandrie, abîme ou plutôt chaos où toutes les contradictions se rassemblent, Dieu sans pensée, sans amour, qui ne laisse à l’ame humaine d’autre asile que l’abrutissement de l’extase.
Voilà le Platon, voilà l’Aristote de nos nouveaux péripatéticiens. Entre mille questions qu’on pourrait leur adresser, je serais particulièrement curieux de savoir comment ils nous expliqueraient la philosophie du XVIe siècle. Quoi ! cet Aristote, si profondément d’accord avec l’esprit du christianisme, il se trouve qu’aussitôt qu’on a commencé de le connaître et à mesure qu’on l’a mieux connu, on l’a jugé de plus en plus contraire à la philosophie de l’église ! Quoi ! Pomponace, Zabarella, Cesalpini, ont moins bien compris Aristote que ne faisaient Raban Maur et Pierre le Lombard ! Quoi ! c’est au moyen-âge seulement qu’on s’est aperçu de l’harmonie parfaite de la métaphysique d’Aristote et des dogmes du christianisme ! et saint Justin, saint Clément, saint Athanase, saint Augustin, ne s’en étaient pas douté ! et ils s’étaient accordés à lui préférer Platon ! Quel amas d’impossibilités ! Évidemment, si nos péripatéticiens ont raison, le XVIe siècle reste une énigme impénétrable. Essayons pourtant de la déchiffrer, et prouvons par quelques argumens très simples et très décisifs que, le vrai Aristote étant contraire au christianisme autant que le vrai Platon lui est conforme, il a fallu que le XVIe siècle retrouvât le vrai Aristote et altérât le vrai Platon pour les faire servir tous deux au renversement de la scholastique.
Tout le monde sait que le moyen-âge ne connut d’abord d’Aristote que sa logique. Or, la logique d’Aristote est parfaitement indépendante de son système proprement dit. Des yeux clairvoyans peuvent bien reconnaître dans les Catégories et surtout dans les Analytiques la trace de certaines vues particulières sur l’intelligence et sur l’ame humaines ; mais, au total, l’Organon reste un monument distinct et complet. En général, la logique est un terrain neutre pour les philosophes. C’est dans ce sens qu’il faut entendre le mot spirituel et profond de Dante, que le diable, lui aussi, est bon logicien. Qu’est-ce en effet que le syllogisme, sinon un pur instrument qu’on peut mettre indifféremment au service des doctrines les plus contraires ? Or, ce n’est point telle ou telle doctrine que le moyen-âge pouvait demander à Aristote, Le moyen-âge avait la sienne, que lui enseignait l’église et à laquelle il donnait toute sa foi ; mais elle était bien haute, cette doctrine. Il était bien profond, bien épuré, le spiritualisme de saint Paul et de saint Augustin. Que de difficultés à lever, de contradictions à résoudre, de lacunes à combler ! Venu de sources diverses, résultat compliqué de la sagesse des conciles et d’une lente élaboration, l’on peut dire que le dogme chrétien satisfaisait et surpassait à la fois les besoins, intellectuels d’une époque encore barbare. Il fallait donc se rendre compte de cette vaste doctrine ; il fallait en disposer toutes les parties, en coordonner tous les principes, en éclaircir tous les aspects, en déduire toutes les conséquences ; il fallait lui imprimer le caractère de la science et les formes régulières de l’enseignement. Voilà ce qu’il fallait au moyen-âge, et il trouvait tout cela dans la logique d’Aristote. On dit que le célèbre calife Aaroun-al-Raschild, voulant donner à Charlemagne un témoignage expressif de sa sympathie, lui envoya un exemplaire de l’Organon. Le présent était choisi avec une sagacité admirable, et l’on ne pouvait s’associer plus finement aux vues d’organisation intellectuelle et morale du grand empereur. Au surplus, que l’exemplaire du calife fût grec ou arabe, personne, à la cour de Charlemagne, pas même Alcuin, n’en pouvait directement profiter. C’est à travers les traductions latines de Boëce, de Cassiodore, de Martien Capella, que le moyen-âge arrivait jusqu’à certaines parties de l’Organon. Malgré cette extrême ignorance et un peu aussi à cause de cette ignorance même, on s’explique à merveille que cet art consommé d’analyser la pensée et le langage, cette science, toute géométrique, des lois et des formes du raisonnement, cette théorie si complète et si ingénieuse de l’argumentation, cet ordre, cette rigueur, cette subtilité partout répandus, aient inspiré au moyen-âge le plus vif enthousiasme. La sublime philosophie du christianisme, pour fond, l’art accompli d’Aristote pour forme, n’est-ce point l’idéal de l’esprit humain ? De là ces Sommes du moyen-âge, où la magnifique suite des vérités chrétiennes, depuis les mystérieuses merveilles de la Trinité jusqu’aux plus humbles facultés de l’ame humaine, et depuis la naissance et la chute de l’humanité jusqu’à la consommation éternelle de ses destinées, se déroule sous la discipline uniforme et sévère du syllogisme aristotélicien ; œuvres imposantes encore à travers la poussière qui les couvre et la rouille qui les dévore, monumens à demi écroulés, mais pleins dans leur ruine de grandeur et de majesté, et dont le chef-d’œuvre est la Summa theologioe de saint Thomas.
Déjà cependant, avec saint Thomas comme avec son maître Albert-le-Grand, nous entrons dans une période nouvelle. Le moyen-âge s’est éclairé. Par ses communications avec l’Orient et surtout avec les Arabes, il a acquis une connaissance déjà assez profonde des monumens du péripatétisme. Ce n’est pas, en effet, seulement à l’Organon qu’avaient affaire les commentateurs arabes, Al-Kendi, Al-Farabi, Avicenne. L’Histoire des Animaux, le Traité de l’Âme, la Métaphysique, avaient été l’objet de leurs subtiles et savantes recherches, et ils en livrèrent le trésor à la scholastique.
Ici, à de grandes lumières vinrent se joindre de grands embarras ; car l’Aristote des Arabes, bien plus près du vrai Aristote que celui du XIIe siècle, était par cela même beaucoup plus éloigné du dogme chrétien. Comment concilier le culte d’Aristote avec l’orthodoxie ? Comment admettre à la fois une philosophie qui fait la matière éternelle et nécessaire, nie la Providence et supprime l’immortalité de l’ame, et une religion qui proclame un divin créateur, père des hommes et asile de l’ame purifiée ? Certes, si le problème s’était posé dans ces termes pour Alexandre de Hales, pour Albert-le-Grand, pour saint Thomas, pour Duns Scott, nul doute qu’il ne leur eût paru insoluble et qu’Aristote n’eût été sacrifié ; mais il n’en fut pas ainsi, pour diverses raisons d’abord les Arabes avaient commenté Aristote à l’aide de l’école d’Alexandrie, c’est-à-dire en atténuant, autant que possible, les différences profondes qui le séparent de Platon, et en mêlant à sa philosophie des idées spiritualistes et mystiques qui lui sont radicalement étrangères. Le génie arabe est subtil, et, par cet endroit, il s’accommodait à merveille du péripatétisme ; mais il est en même temps exalté et enthousiaste, et de là le vif attrait que lui inspira le néoplatonisme. On comprend que cet Aristote, modifié par l’éclectisme alexandrin et tout pénétré du génie mystique de l’Arabie, ait paru aux docteurs scholastiques très conciliable avec la doctrine chrétienne. Ajoutez à cela l’habitude invétérée de suivre Aristote, l’enthousiasme que son génie excitait, l’autorité de sa logique, qui s’était incorporée avec le dogme, et ce prestige d’infaillibilité qui, faisant considérer le philosophe comme la raison même, portait à lui attribuer aisément toutes les doctrines qui paraissaient saintes et vraies, et vous aurez tout le secret de cette alliance qui se maintint, pendant tout le moyen-âge, entre l’église et Aristote ; alliance unique, si forte, qu’il fallut trois siècles de luttes pour la dissoudre, et qu’il en reste encore aujourd’hui plus de traces qu’on ne croit dans la langue et dans l’enseignement de l’église.
Ce qui dessilla les yeux des hommes pénétrans et hardis du XVe et du XVIe siècle, ce fut la lecture même des écrits d’Aristote, faite dans l’original et éclairée par les commentaires de l’antiquité. Quand on eut dans les mains ces grands traités que les exilés de Byzance apportaient à l’Europe occidentale ; quand on eut appris à les lire à l’école des Argyrophile et des Lascaris ; quand on put interpréter Aristote à l’aide de commentateurs fidèles, tels que Simplicius et Alexandre d’Aphrodise ; quand l’imprimerie eut rendu plus facile et plus général l’abord de tous ces monumens, il n’y eut plus alors à se faire d’illusion sur les doctrines du philosophe de Stagyre, et la chimère de son orthodoxie s’évanouit, En même temps, un esprit nouveau soufflait dans le monde, excitant les intelligences à l’examen, ébranlant toutes les vieilles doctrines, discutant toutes les autorités, appelant l’Europe aux nouveautés et à l’indépendance. Dès-lors, l’hétérodoxie profonde d’Aristote, loin de le rendre suspect, devint un attrait. Plus d’un esprit hardi en doctrine autant que prudent en conduite, Cesalpini, par exemple, trouva piquant et commode tout à la fois d’enseigner des nouveautés équivoques au nom d’Aristote, sous la protection de son antique infaillibilité. Deux grandes écoles de philosophie péripatéticienne se formèrent : l’une qui prenait pour guide l’éminent commentateur Alexandre d’Aphrodise, l’autre qui suivait le drapeau d’Averroès ; mais alexandristes et averroïstes, élèves de Cesalpini ou de Pomponace, péripatéticiens plus timides ou plus décidés, partout, à Bologne comme à Padoue, comme à Toulouse, pour Cremonini, pour Zabarella, pour Achillini, pour Porta, pour Vanini, Aristote est un ennemi de l’orthodoxie, un auxiliaire de l’esprit nouveau, une arme contre l’église.
Je sais bien qu’aux premiers jours de la renaissance il se rencontra quelques écrivains pour soutenir que la doctrine d’Aristote était conforme au christianisme ; mais, sans vouloir ranimer ici la vieille querelle de George de Trébisonde et de Théodore Gaza avec Gémiste Plethon et le cardinal Bessarion, je me bornerai à poser à nos péripatéticiens fanatiques les trois questions suivantes : 1o Est-il vrai, oui ou non, que le fond de la doctrine d’Aristote, ce soit le dualisme de la puissance et de l’acte, ou, pour parler plus clairement, l’existence nécessaire et coéternelle de la matière et de Dieu ? 2o Est-il vrai, oui ou non, que le Dieu d’Aristote ne connaisse pas le monde, et, à ce titre au moins, n’en soit pas et n’en puisse pas être la providence ? 3o Est-il vrai, oui ou non, que l’homme d’Aristote, en perdant la vie organique, perde la mémoire et la conscience, et, à ce titre au moins, soit incapable d’immortalité ?
Je serais un peu honteux d’insister longuement pour établir ici de quel côté est le vrai entre ces trois alternatives. Il serait étrange que vingt années d’études sur Aristote n’eussent point abouti à nous faire savoir au juste ce que pensait ce personnage sur les trois ou quatre questions fondamentales de la philosophie. Ce serait à dégoûter de l’érudition et à donner gain de cause aux adversaires des études historiques. Grace à Dieu, nous n’en sommes pas réduits à cette extrémité. Le système d’Aristote est aujourd’hui parfaitement connu. Ceux même qui font en ce moment du péripatétisme à outrance, quand ils ne songeaient qu’à comprendre et à exposer fidèlement le système qui depuis les a comme enivrés, rendons-leur hautement cette justice qu’ils en reproduisaient les véritables traits[2]. Laissons donc à la scholastique et à la renaissance ces enthousiasmes sans mesure. Nous sommes dans un siècle équitable. Jugeons Aristote et Platon sans dénigrement et sans fanatisme, avec cette haute impartialité qui est l’âme de la vraie critique.
On est tombé et l’on tombe encore dans deux excès contraires en appréciant Aristote. Depuis Descartes, on s’est accoutumé à voir dans l’adversaire de Platon le père du sensualisme, et, à ce titre, il a été invoqué et glorifié par les matérialistes du XVIIIe siècle et du nôtre. Dans ces derniers temps, on a été frappé, et à bon droit, de l’inexactitude de ce jugement : on s’est attaché aux belles parties de la psychologie et de la théodicée péripatéticiennes, pour les remettre en honneur, et on a bien fait ; mais bientôt le mouvement de réaction entraînant les esprits, l’on en est venu à proclamer dans Aristote le plus profond et le plus pur spiritualiste de l’antiquité. La dernière limite de cet excès, c’était de considérer l’auteur de la Métaphysique comme un philosophe éminemment religieux et presque chrétien. A moins de proposer de nouveau la canonisation d’Aristote, il semble impossible d’aller plus loin.
Ces deux jugemens extrêmes sont également erronés. Aristote est si peu un philosophe matérialiste, qu’il reconnaît expressément dans l’homme un principe invisible, parfaitement un, parfaitement simple, qui anime et gouverne le corps. Que nos matérialistes, admirateurs d’Aristote sur parole, veuillent bien jeter un coup d’œil sur le Traité, de l’Âme que M. Saint-Hilaire vient de nous traduire ; ils y trouveront la démonstration la plus ingénieuse et la plus concluante de l’immatérialité de la pensée, et, chose piquante, c’est cette même démonstration, qu’on répète depuis des siècles dans nos collèges et dans nos séminaires, sans savoir qu’elle vient d’un philosophe grec et d’un païen.
Si Aristote n’est point un philosophe matérialiste, il est encore moins un athée. L’idée qui fait le fond de la physiologie et de la théodicée d’Aristote est l’idée de cause finale. Voilà encore nos matérialistes un peu surpris. Oui, Aristote est cause-finalier, pour parler avec Voltaire, et il l’est comme genre humain.
Tout être se meut dans ce monde et tout mouvement a une fin. Cette fin du mouvement des êtres, c’est la perfection de leur nature ; mais chaque espèce a une perfection propre, et les êtres s’échelonnent dans l’univers, suivant qu’ils peuvent parvenir à une perfection plus ou moins grande. A chaque pas que fait la nature, elle monte un degré de cette échelle, toujours pressée de faire un pas nouveau, et comme aiguillonnée par un désir immense de progrès et de perfection. Une certaine espèce d’êtres n’est pour elle qu’un moyen d’atteindre une fin plus haute, qui sert elle-même de moyen pour une fin supérieure. L’homme est dans le monde sublunaire le dernier terme de cette ascension de la nature, il résume en lui tous les règnes, en concentre et en accroît toutes les beautés ; mais l’homme n’est pas son idéal à lui-même. Il se meut, s’agite, et tout être qui s’agite est imparfait. Supposez au-dessus de l’homme un être qui ne doive son mouvement qu’à sa propre force, qui accomplisse son évolution avec une régularité merveilleuse, qui pense en toute plénitude et qui jouisse pleinement de sa pure et libre pensée ; cet être, s’il se meut, n’est pas encore l’idéal suprême. Il faut faire un dernier pas et concevoir par-delà l’univers visible, par-delà l’humanité, par-delà les intelligences supérieures, par-delà le ciel et tout ce qui se mêle à la matière, une intelligence absolue, immatérielle, qui, repliée éternellement sur elle-même, se pense éternellement et jouit dans cette contemplation immobile d’une ineffable félicité.
Tel est le Dieu d’Aristote, et cette haute doctrine, retrouvée par notre siècle, va sans doute refroidir singulièrement l’admiration qu’ont vouée à ce génie mal connu les matérialistes et les athées. Mais quelle est la misère des plus grands esprits et des plus profondes doctrines ! Cette âme humaine, invisible et spirituelle, Aristote ne la sépare pas du principe de la vie organique. Digérer et penser, c’est l’ouvrage de la même cause. Le principe qui, dans l’homme, aime le bien et admire le beau, est un principe analogue à celui qui, dans le zoophyte, remue pesamment une matière presque inerte. La pensée est chose divine, et Aristote en parle magnifiquement ; mais, dans l’homme, elle tient au corps. C’est une lumière qui vient de plus haut que la nature, et qui un instant illumine cet être privilégié où l’univers entier résume ses puissances ; mais la mort emporte ce rayon dans des ténèbres éternelles. Oui, sans doute, l’intelligence en soi subsiste, quand Socrate a bu la ciguë, quand Platon s’est endormi, l’œil fixé sur son plus parfait chef-d’œuvre, quand Aristote s’est dérobé (par le poison peut-être) aux coups du fanatisme ; mais, hélas ! Socrate lui-même n’est plus, sa grande âme n’est qu’un vain souvenir. Que reste-t-il d’Aristote et de Platon ? Rien, si ce n’est les vérités que ces bienfaisans génies ont déposées parmi leurs semblables. Que fait cependant la Providence, tandis que les plus belles de ses images disparaissent pour jamais ? La Providence n’est qu’un mot pour les partisans d’Aristote. Cette pensée oisive et solitaire qui plane au-delà des mondes, que lui importe qu’au-dessous d’elle un être naisse, souffre et meure ? que lui font les luttes du génie et les épreuves de la vertu ? Absorbée dans la contemplation d’elle-même, elle savoure en paix les délices d’une égoïste félicité. Regarder au-dessous d’elle, ce serait déchoir ; agir sur la nature, ce serait tomber dans le mouvement et s’exposer à la fatigue ; aimer l’humanité, ce serait partager sa misère et ces alternatives d’agitation et de repos où notre faiblesse se consume. D’ailleurs, comment Dieu pourrait-il connaître le monde ? Il ne l’a point fait. Le monde existe hors de lui, par sa force propre ; il est éternel et, pour être, n’a besoin que de soi. Son mouvement seul, qui fait son ordre et sa beauté, demande un moteur, ou, pour mieux dire, une loi suivant laquelle il se dirige et une fin idéale où il se termine. Aristote était donc fidèle aux principes fondamentaux de sa métaphysique en établissant une barrière infranchissable entre son univers et son Dieu. Et de là, l’âme humaine condamnée à ne pas sortir de l’enceinte de la nature, comme Dieu est incapable d’y pénétrer ; en un mot, Dieu sans amour et l’âme humaine sans avenir.
Est-ce là l’esprit du christianisme, et n’en est-ce pas plutôt la radicale négation ? L’essence du christianisme, c’est d’établir entre l’homme et Dieu une alliance dont le nœud est l’amour. Les philosophes admirent avec raison la définition sublime que Dieu donne de soi-même dans l’ancien Testament : Je suis celui qui est ; ego sum qui sum. J’en connais une plus sublime encore, c’est celle du nouveau Testament : Je suis amour ; ego sum charitas. Toute la différence du mosaïsme et du christianisme est là ; le Dieu de l’Évangile aime les hommes ; il les aime à ce point qu’il veut s’incarner en eux. L’infini deviendra-t-il fini, le créateur créature ? Oui, l’amour accomplit ce mystère qui déconcerte la raison. Dieu veut être homme, non tel ou tel homme, mais tous les hommes en un. Il veut boire goutte à goutte le calice entier des douleurs humaines. Il veut mourir pour les hommes, non une fois, mais toujours. Ce sang mystique qui coule sans tarir sur l’autel des chrétiens, c’est l’amour qui le répand, c’est lui qui le renouvelle et le féconde. Voilà l’esprit du christianisme, voilà sa force, voilà sa grandeur ; c’est parce que la croix de bois est le symbole de l’amour, c’est parce qu’elle nous montre l’union de Dieu et de l’homme, consommée dans le sacrifice suprême, c’est pour cela qu’elle a conquis le monde.
Mais, avant d’être annoncé par les apôtres du Christ au genre humain, ce Dieu aimant et juste s’était révélé à la raison de quelques sages. Le Timée, le dixième livre des Lois, le Phédon, sont la préface de l’Évangile. Le Dieu de Platon n’est pas seulement une intelligence, mais un intarissable foyer d’amour. Son plus haut caractère, c’est d’être bon. Son nom le plus vrai est celui de père. S’il sort de son repos pour former l’univers, ce n’est point par un caprice de sa toute-puissance, ou par une nécessité de sa nature, c’est par une effusion de sa bonté. Quand il voit le monde s’agiter sous sa main, il frémit de joie. Image admirable, qui peut-être fera sourire de dédain plus d’une forte tête métaphysique, mais qui touchera le vrai philosophe, parce qu’elle fait descendre jusqu’au plus profond du cœur l’idée de l’être des êtres. C’est sans doute la lecture de ce passage du Timée qui faisait dire à saint Augustin : « J’ai eu deux maîtres, Platon et Jésus-Christ. Platon m’a fait connaître le vrai Dieu ; Jésus-Christ m’a montré la voie qui y mène. » Qu’ajouterais-je à ce mot, et comment mieux marquer l’union étroite du platonisme et de la religion chrétienne ?
Il devient de mode aujourd’hui de décrier la théodicée du Timée et des Lois, et de n’y voir que des allégories brillantes où se complaisait l’imagination de l’artiste grec, ou tout au plus des inconséquences que le bon sens du disciple de Socrate arrachait à la logique du dialecticien. Le Dieu de la dialectique platonicienne, c’est, nous dit-on, l’unité absolue, sans détermination, et partant sans pensée, sans action et sans vie ; tout le reste est étranger au système.
Ceux qui défigurent Platon de la sorte tombent dans une confusion contre laquelle il a protesté toute sa vie. Ils confondent la creuse dialectique d’Élée, ressuscitée plus tard par Alexandrie, avec la méthode de Platon. C’est confondre le spiritualisme avec ses excès ; c’est entièrement méconnaître le vrai caractère de la philosophie platonicienne. La dialectique n’est point un procédé purement logique, partant de l’abstraction pour aboutir à l’abstraction et s’y consumer. C’est une méthode à la fois expérimentale et rationnelle qui plonge par ses racines dans la réalité vivante et atteint à son faîte le principe même de toute réalité. Pénétré de l’inconsistance des choses sensibles, Platon se replie sur la conscience, et, de ce ferme point d’appui, il s’élève sur les ailes de la réminiscence jusqu’aux idées, c’est-à-dire jusqu’aux types absolus de l’existence. Les idées une fois atteintes le conduisent d’elles-mêmes à leur principe, qui est la perfection absolue, le bien, soleil du monde spirituel, lumière de l’esprit, aliment de l’âme, principe de tout ordre, de tout mouvement, de toute beauté. Est-ce là, dirai-je avec Platon, une unité vide et immobile ? « Mais quoi ! par Jupiter ! nous persuadera-t-on si facilement qu’en réalité, le mouvement, la vie, l’âme, l’intelligence, ne conviennent pas à l’être absolu ? que cet être ne vit ni ne pense, et qu’il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l’auguste et sainte intelligence[3] ! » Voilà le Dieu légitime de la dialectique. Dira-t-on maintenant qu’avec cette méthode Platon n’a pas résolu tous les problèmes de la philosophie, qu’il ne s’est expliqué que d’une manière imparfaite, incertaine, sur le rapport de Dieu au monde ? J’en conviens. Dira-t-on aussi que cette même méthode dialectique, entre les mains d’esprits téméraires, peut conduire au mysticisme, au panthéisme, au fatalisme, à toutes les folies ? J’en conviens encore, et c’est, en effet, dans cet excès que s’est jetée l’école d’Alexandrie. Déjà Platon avait affaibli l’individualité et trop dédaigné l’expérience. Alexandrie, perdant toute mesure et ne gardant plus aucun souvenir de la sobriété socratique, atteint en trois pas, d’Ammonius à Plotin, de Plotin à Porphyre, et de Porphyre à Iamblique, jusqu’aux dernières extravagances d’un illuminisme sans frein. Aussi, tandis que le vrai platonisme s’était fait pour le salut du monde l’allié de la religion chrétienne, Alexandrie en devient la plus acharnée adversaire.
Cela devait être. Le Dieu de Platon et du christianisme est un Dieu profondément distinct du monde ; le Dieu d’Alexandrie et le monde ne font qu’un. Le Dieu de Platon et du christianisme devient fécond parce qu’il aime et parce qu’il veut être aimé ; le Dieu d’Alexandrie produit le monde comme la mer produit les nuages, comme le germe produit le fruit, comme un vase trop plein épanche une partie de son onde. Fait à l’image d’un Dieu libre, l’homme, pour Platon et pour le christianisme, marche librement à sa fin, sous l’œil de la Providence. L’homme et le Dieu d’Alexandrie obéissent à la loi de l’émanation, suivant laquelle les êtres se succèdent et se développent comme des ondes fugitives, ou, pour mieux dire, comme les anneaux d’airain d’une chaîne inflexible. Le Dieu de Platon et du christianisme, idéal de l’ame humaine, dénoue doucement les chaînes qui l’unissent au corps, et, purifiant son être sans altérer son individualité, lui ouvre dans son sein un asile éternel de contemplation et de bonheur. Cet idéal sacré ne suffit pas à Alexandrie : au lieu de délivrer l’ame, elle préfère l’anéantir ; son Dieu, qui, sans le vouloir, a produit l’humanité, l’absorbe comme il l’a exhalée, ou plutôt il n’y a ici ni Dieu ni humanité ; il y a un gouffre, et, sur ses bords, de vaines ombres qui, à peine sorties pour un rapide instant, n’ont rien de mieux à faire que de s’y abîmer sans retour.
Ainsi donc, autant le vrai platonisme est d’accord avec l’esprit chrétien, autant le faux platonisme lui est contraire. Voilà tout le secret des néo-platoniciens du XVIe siècle. La philosophie de Marsile Ficin, de Bruno, de Patrizzi, ce n’est pas la philosophie de Platon, c’est le platonisme panthéiste d’Alexandrie. Je n’entends pas dire que tous ces philosophes aient été au fond de leurs pensées, que tous aient eu conscience de l’opposition de leurs doctrines avec l’esprit du christianisme ; mais orthodoxes ou hérétiques, adversaires d’intention ou simplement de fait, tous tombent dans le même excès. Gémiste Pléthon, l’un des premiers Byzantins qui aient porté dans l’Occident les lettres grecques, prétend associer Platon et Zoroastre. Le fondateur de l’académie platonicienne de Florence, Marsile Ficin, est un chrétien sincère et plein de candeur. Seulement, entre Platon et Plotin son enthousiasme hésite, ou plutôt il ne les distingue pas, et, en les traduisant et les interprétant tous deux, il croit de bonne foi les concilier. Pic de la Mirandole marche sur ses traces, et, comme autrefois Philon, il applique à la cosmogonie de Moïse une exégèse mystique. Patrizzi est un esprit violent et déréglé qui, sous le nom de Platon et d’Hermès, donne carrière à ses folles rêveries. Mais voici dans l’école platonicienne deux graves personnages, deux princes de l’église, le cardinal Bessarion et le cardinal Nicolas de Cuss : sont-ce là des interprètes fidèles du Phédon et du Timée ? Non, ce sont des élèves d’Alexandrie mêlant et brouillant ensemble Platon, Aristote et Plotin. L’un voit la Trinité dans le Timée ; l’autre se forge aussi une Trinité fantastique dont l’unité plotinienne fait le fond et qu’il lègue, encore bien confuse, à Giordano Bruno.
Le trait commun de tous ces philosophes, c’est donc de substituer au vrai Platon, au Platon chrétien, le Platon défiguré, perverti, de l’école d’Alexandrie. Et c’est ce qui explique à merveille que le platonisme du XVIe siècle, frère de celui de Porphyre et de Julien, ait été, comme son aîné, un instrument d’opposition contre la religion chrétienne.
On peut maintenant : se faire une idée juste de la philosophie de la renaissance. Cette philosophie manque d’originalité. Son mérite est dans la fougue et la hardiesse de son opposition. Elle puise toutes ses idées à deux grandes sources, le péripatétisme et le platonisme ; mais, en substituant à l’Aristote orthodoxe et chrétien de la scholastique l’Aristote véritable, et en ramenant sur la scène le Platon mystique et panthéiste de l’école d’Alexandrie, elle tourne avec puissance et avec audace contre la philosophie de l’église les deux plus grandes forces intellectuelles et les deux noms les plus glorieux du passé.
Au milieu de ce mouvement universel et fécond d’études historiques, où le goût de notre siècle entraîne les esprits, et qui a ramené tour à tour à la lumière les principales époques de la pensée humaine, restitué tant d’antiques systèmes, ranimé tant de souvenirs, remué tant d’idées, labouré enfin en des sens si divers le champ du passé, on peut remarquer que la philosophie du XVe et du XVIe siècle a été presque entièrement négligée. Autant la littérature de la renaissance est aujourd’hui bien connue, grace aux belles esquisses de M. Saint-Marc Girardin, de M. Chasles, et au tableau achevé qu’en a tracé depuis M. Sainte-Beuve, autant est restée dans l’ombre la philosophie de cette époque. Il ne faut ni s’en étonner ni même s’en plaindre. L’antiquité, les temps modernes, méritaient d’attirer les premiers regards de l’histoire par l’originalité de leurs idées et l’incomparable beauté de leurs monumens. Le moyen-âge a eu ensuite son tour, et il le méritait, car lui aussi a son caractère propre et ses durables créations. La renaissance n’est venue et ne devait venir que la dernière : c’est une époque de transition, et, par cela même, elle n’a pas de physionomie bien distincte, et n’a pu marquer ses créations intellectuelles d’une empreinte simple, forte, indélébile. Ce n’est plus la nuit du moyen-âge, ce n’est pas encore le plein jour des temps modernes : c’est une lumière mêlée de ténèbres, une agitation prodigieuse, mais sans règle, une aspiration immense, mais vers un but ignoré. De là des œuvres plus bizarres qu’originales, où le génie ne brille que par éclairs, où l’imagination anime et altère à la fois une érudition sans critique, et qui n’ont ni la régularité imposante du siècle de saint Thomas ni la liberté réglée du siècle de Descartes et de Bossuet.
Si la vraie originalité et la vraie grandeur manquent aux monumens philosophiques de la renaissance, on peut dire, avec M. Cousin[4], que les hommes de ce temps valent mieux que leurs ouvrages. Ces hommes sont des martyrs. La règle a manqué, il est vrai, à leur esprit, mais la foi et la force n’ont jamais fait défaut dans leur ame ; ils n’ont pas connu l’usage vrai de la liberté, mais ils ont su combattre, souffrir et mourir pour elle. En lisant leurs écrits, il est bien difficile de ne pas être sévère pour quelques-unes de leurs doctrines. Quand on les suit au fond des cachots et sur les bûchers, on ne peut que les plaindre, les admirer et les absoudre. Quelle tragédie que la vie et la mort des plus grands esprits du XVIe siècle ! L’un, condamné au feu par ce parlement auquel s’attache le nom de Calas, marche au supplice d’un pas ferme et ne pousse un cri de douleur que lorsque sa langue est arrachée par les tenailles du bourreau ; l’autre lutte vingt-sept ans dans les fers, livré sept fois à des tortures effroyables ; un troisième est massacré dans la nuit de la Saint-Barthélemy, et d’ingrats écoliers, ameutés par le fanatisme, mutilent et déshonorent son cadavre ; un autre enfin, hardi et courageux entre tous, précède Galilée dans les prisons de l’inquisition romaine, et, après huit ans de souffrances qui n’ont pu ébranler son courage, il est livré aux flammes au sein de cette Rome qui autrefois écoutait Lucrèce, applaudissait Cicéron, honorait Plotin.
C’est à l’honneur de cette dernière victime qu’un jeune écrivain vient de consacrer le premier essai de son talent[5]. Disons sans hésiter que l’ouvrage de M. Bartholmess sur Giordano Bruno est un travail plein de savoir et de mérite ; ajoutons que, s’il est déjà très précieux par tout ce qu’il nous donne, il l’est plus encore par tout ce qu’il nous promet. Si j’avais un idéal à proposer à M. Bartholmess, ou, comme dirait un homme du XVIe siècle, si j’avais à tirer son horoscope, je lui dirais qu’il est destiné à devenir l’historien de la philosophie de la renaissance. Le XVIe siècle est un siècle d’érudition, et M. Bartholmess est avant tout un érudit. L’érudition, une érudition universelle et sans bornes, voilà son goût, son talent, sa muse, quelquefois son mauvais génie. L’histoire de la philosophie de la renaissance demande, outre la connaissance des deux grandes langues de l’antiquité, celle de la langue et de la littérature de l’Italie, de l’Angleterre, de l’Allemagne. M. Bartholmess sait le latin, il n’ignore pas le grec ; il manie avec aisance l’italien, l’anglais, l’allemand, l’espagnol, le hollandais ; il sait même, je crois, un peu d’hébreu ; du moins il en cite, et je désire qu’il soit en effet bon hébraïsant pour mieux nous faire connaître une époque où les idées cabalistiques ont joué un grand rôle.
Deux grandes qualités, nécessaires à tout historien de la philosophie, sont particulièrement essentielles à un historien du XVIe siècle : d’abord, un esprit assez libre, assez souple, assez pénétrant pour comprendre les tentatives les plus hardies et même les plus déréglées de l’esprit humain ; puis une critique assez ferme pour résister à la séduction des faux systèmes et pour les dominer en les expliquant. L’auteur de Jordano Bruno possède la première de ces qualités à un degré notable ; il n’est pas dépourvu de la seconde. M. Bartholmess est une intelligence ouverte, sympathique, bienveillante, je dirais volontiers aimable et même caressante ; mais en même temps il a des principes trop fermes pour manquer absolument de critique, pour rendre sa sympathie banale en la prodiguant, pour rester indifférent entre le bien et le mal, entre l’erreur et la vérité. Il est d’une école très compréhensive, mais très décidée, et inébranlablement attachée à la cause du spiritualisme. Cette impartialité sans faiblesse est le véritable esprit de l’histoire. Que M. Bartholmess s’en pénètre de plus en plus ; qu’il affermisse encore sa critique ; qu’il concentre de plus en plus son érudition qu’il lui donne en profondeur ce qu’elle a déjà en surface ; qu’il préfère une idée juste à une anecdote, un bon raisonnement à une citation, le mouvement aisé, la lumière égale d’une composition simple et forte au scintillement éblouissant d’une science de détail, aux mille épisodes, aux mille sentiers tortueux et quelquefois épineux où s’égare l’érudition ; en deux mots, que M. Bartholmess gouverne ses immenses lectures au lieu d’en être gouverné, et il a une belle place à prendre parmi les historiens de la philosophie.
Arrêtons-nous avec lui sur l’homme en qui le génie de la renaissance se produit avec le plus d’éclat. Giordano Bruno est généralement regardé aujourd’hui comme le grand métaphysicien du XVIe siècle. En Allemagne, depuis ces quarante dernières années, l’admiration qu’il a excitée s’est exaltée jusqu’à l’enthousiasme. Jacobi a donné le signal. C’est une des contradictions de cet esprit bizarre, à la fois sceptique et romanesque, négatif et sentimental, d’avoir choisi parmi les philosophes, pour l’objet de ses prédilections, deux panthéistes, Bruno et Spinoza. M. Schelling a rendu au philosophe napolitain l’hommage dont autrefois Platon honora Timée, en mettant dans sa bouche ses théories les plus hardies et les plus brillantes. Moins complaisant que M. Schelling pour le panthéisme exalté de Jordano Bruno, Hegel respecte en lui le précurseur de l’idéalisme. L’Allemagne a ses raisons pour tant célébrer Spinoza et Bruno ; en les glorifiant, c’est elle-même qu’elle glorifie, car elle salue en tous deux l’avènement d’une idée qu’elle s’honore d’avoir pour jamais acquise à la science, l’idée de l’universelle identité. Et c’est en effet Bruno qui, le premier, a jeté cette idée dans le monde avec l’imagination d’un poète et le courage fanatique d’un sectaire. C’est cette idée qui, au sein même du cloître, apparaît de bonne heure à ce fougueux jeune homme. Elle l’enflamme, elle le possède. Du couvent, elle le jette dans le siècle ; elle l’entraîne sur tous les champs de bataille de la philosophie européenne ; elle le met aux prises avec les théologiens de la Sorbonne, les docteurs d’Oxford, les réformés de Wittenberg ; elle anime et colore de ses reflets ses dialogues, ses poèmes, ses comédies. Elle le conduit enfin sous les plombs de Venise, et remplit son âme de sérénité jusque sur le bûcher du champ de Flore. Cette persévérance dans la même idée, cette audace à la proclamer, cette ferveur à la répandre, cette fermeté à la soutenir jusqu’à la mort, voilà ce qui donne à Bruno une physionomie distincte. Parmi ces amans de l’antiquité, presque seul il conserve une certaine indépendance ; parmi ces esprits ardens et confus, c’est celui qui s’entend le mieux avec lui-même, quoiqu’il ne s’entende pas toujours ; c’est lui, enfin, qui, entre tous ces novateurs turbulens, sait le mieux pourquoi il combat à la fois la scholastique, Aristote et l’église.
Sans partager l’engouement de l’Allemagne pour un génie incomplet, il faut donc reconnaître qu’à plusieurs titres, comme le plus indépendant des néo-platoniciens, comme le plus audacieux des adversaires de la scholastique, comme père de l’école panthéiste qui a produit Spinoza, Schelling et Hegel, enfin comme serviteur dévoué et martyr héroïque de la philosophie et de la liberté, Giordano Bruno a une grande place dans le XVIe siècle, et offre un sujet très intéressant d’études à la philosophie du nôtre.
L’Allemagne a plus vanté Bruno qu’elle ne l’a fait connaître. Brucker, qui raconte savamment sa vie, n’entend pas sa doctrine ; Tennemann la dédaigne, en bon kantien qu’il est. Moins exclusif, un autre disciple de Kant, Buhle, expose longuement et pesamment des idées dont il ne paraît pas avoir le secret. Les écrits de Bruno ont une réputation d’obscurité assez bien méritée, et de plus quelques-uns sont fort rares ; il suffit de citer la Cabala del Cavallo Pegaso, qui coûta si cher au duc de La Vallière, et le fameux Spaccio de la bestia trionfante, bonheur ou désespoir des bibliophiles. M. Wagner est venu enfin nous donner la collection complètes des écrits italiens de Bruno ; mais les écrits latins, surtout le De triplici Minimo et le De Monade, ont aussi leur importance, et M. Gfloerer, qui les avait tous promis, nous rendrait un grand service s’il tenait parole. M. Bartholmess a profité de tous ces travaux[6], et il y a considérablement ajouté. Dans une vie de Bruno très étendue et très complète, l’auteur débrouille et même éclaire d’un jour nouveau quelques particularités de cette existence orageuse et mobile. Viennent ensuite des extraits abondans des écrits du philosophe napolitain. L’ouvrage se termine par une exposition générale et par une sage appréciation de la philosophie de Bruno. Voilà de grandes richesses. Profitons-en pour mettre en lumière les traits les plus saillans du caractère de Bruno et les lignes principales de sa philosophie.
Giordano Bruno naquit à Nola, près de Naples, en 1550, dix ans après la mort de Kopernic, dont il devait recueillir et cultiver l’héritage, dix ans avant la naissance de Bacon, à qui il devait léguer le sien. La destinée, qui plaça son berceau au pied du Vésuve et le fit grandir sous un ciel de feu, lui avait donné une ame ardente, impétueuse, une inquiète et mobile imagination. Il arrive aux caractères de cette trempe de se croire destinés aux austérités du cloître, aux recueillemens de la solitude : Bruno prit l’habit de dominicain. Vingt ans après, un autre enfant de l’Italie, Campanella, dupe d’une pareille illusion, emprisonnait aussi sous le froc les ardeurs et les bouillonnemens de son génie. L’historien de l’ordre de Saint-Dominique, Échart, a nié que Bruno ait jamais été un des siens. La seule raison qu’en donne ce savant homme, c’est que, si Bruno eût été une fois dominicain, il n’eût jamais cessé de l’être et fût resté bon catholique. Adorable naïveté, qui croit l’éducation plus forte que l’esprit du siècle ! Qu’eût dit l’honnête Échart, s’il eût vu Voltaire sortir, après Descartes, des mains des jésuites ? En tout temps, même ironie de la destinée : du XIVe au XVIe, la même terre, le même ordre, ont porté saint Thomas et Giordano Bruno. Que va devenir au cloître notre jeune Napolitain ? Beau, spirituel, éloquent, nourri de poésie, avide de gloire, affamé de bruit, les triomphes et les orages du siècle l’appellent. La règle du couvent, et plus encore la règle de la foi, sont un insupportable joug à son indocilité. À peine a-t-il revêtu l’habit monastique, il n’est déjà plus chrétien. Ses questions hardies, ses doutes illimités sur la virginité de Marie, sur le mystère de la trans-substantiation, inquiètent et irritent ses supérieurs. D’un seul bond, cet esprit extrême s’est élancé de la foi d’un moine catholique aux dernières limites du scepticisme. Je crois voir Spinoza, élevé sous l’aile des rabbins, leur échapper tout à coup, et passer sans transition du culte de la synagogue à la religion sans autel des libres penseurs. Ce n’est point en effet à telle ou telle pratique, à, telle ou telle institution que s’attaque le doute du moine dominicain. Il va droit au dogme essentiel, l’eucharistie, et le nie radicalement. Luther s’était borné à transformer le mystère eucharistique, croyant de bonne foi le ramener à sa pureté primitive. Bruno attaque la forme et le fond, car il nie la divinité de Jésus-Christ, base de l’eucharistie, et de tout vrai christianisme. C’est que le souffle qui de bonne heure a passé sur l’âme de Bruno, ce n’est pas celui de la religieuse et mystique Allemagne, c’est le souffle sec et brûlant de l’incrédulité italienne. Où est la foi chrétienne en Italie au XVIe siècle ? Est-ce dans ces savantes écoles de Florence et de Padoue, de Cozence et de Rome, autour desquelles se groupent les hardis explorateurs de la nature, les adorateurs fanatiques de l’antiquité, ces ingénieux Lincei, ces académiciens de la Crusca et de Segreti ? Est-ce au sein de ce bas clergé, livré au plus scandaleux dérèglement et à la plus profonde ignorance, ou parmi ces hauts prélats, éclairés et amollis à la fois par la richesse, les arts, le culte des lettres antiques ? Est-ce parmi ces cardinaux qui délaissent la Bible pour Cicéron et attestent les dieux immortels sous les voûtes du Vatican ? Non ; la foi, dans l’Italie du XVIe siècle, n’est nulle part, pas même sur la chaise de saint Pierre. Il y a de savans théologiens, de profonds canonistes, un Baronius, un Bellarmin ; il y a des artistes dont l’imagination s’est éprise des types chrétiens. On bâtit Saint-Pierre de Rome, et l’on peint la chapelle Sixtine. On fait des Vierges adorables ; mais on n’a pas la foi du Giotto et de Cimabuë ; on donne à la religion ses pinceaux, et son âme à la Fornarina. Jamais au surplus l’inquisition romaine n’a été plus vigilante et plus cruelle : on emprisonne, on torture, on brûle les hérétiques ; mais on est soi-même plus qu’hérétique, car on est loin de la foi naïve et réglée du moyen-âge, et l’on n’a pas davantage la foi libre de Luther et de Calvin.
C’est cet esprit universel de doute et d’incrédulité qui s’empare de Bruno ; il y joint un besoin profond de croire, une soif insatiable de nouveautés et de découvertes, le pressentiment confus et l’enthousiasme de l’avenir. Agité d’une inquiétude infinie, il commence sa vie errante et aventureuse. De Naples, il court à Gênes, à Nice, à Milan, à Venise. Partout il intéresse, il inquiète, il étonne ; partout il appelle et brave les tempêtes. Chassé de ville en ville, il se décide, à trente ans, à quitter l’Italie, où il n’aurait jamais dû revenir, pour aller répandre dans toute l’Europe la fièvre d’opposition et d’innovation dont il est consumé.
A-t-il un but, et quel est-il ? Bruno n’aspire point à un rôle politique. Il sent instinctivement ce qu’un calcul profond inspira depuis à Voltaire : c’est qu’il faut un point d’appui dans les forces temporelles pour attaquer plus sûrement les spirituelles, et il concentre son activité dans le domaine des idées. Sur ce terrain, il ne respecte aucune autorité, et marche audacieusement à une révolution générale. Quelles étaient alors les grandes puissances intellectuelles ? L’école, l’église, la religion chrétienne. Bruno attaque tout cela à la fois. Ce qui dominait dans l’école et dans l’église, c’était la logique et la physique d’Aristote, avec l’astronomie de Ptolémée, étroitement associées au dogme chrétien. À la logique d’Aristote Bruno en substitue une nouvelle, dont il emprunte le germe à Raymond Lulle ; à l’astronomie de Ptolémée, il oppose celle de Kopernic et de Pythagore ; à la physique d’Aristote, à son monde fini, à son ciel incorruptible, il oppose l’idée d’un monde infini, livré à une évolution universelle et éternelle ; à la religion chrétienne, religion de la grace et de l’esprit, il oppose la religion de la nature, expliquant le surnaturel par la physique, et ne voyant dans les religions qu’un amas de superstitions et de symboles. La logique rajeunie de Lulle, l’astronomie de Kopernic, un panthéisme où Parménide, Platon, Plotin et Nicolas de Cuss ont chacun leur part, voilà le bagage qu’emporte Bruno, quand il quitte le cloître, la patrie, l’église, pour entreprendre sa croisade européenne, pour aller, sans autre appui que son audace, déclarer la guerre à toutes les autorités établies, défier tous les pouvoirs spirituels, braver les foudres de l’école et de l’église.
Aussi sa course est d’une rapidité prodigieuse. Il n’évite un orage qu’en courant en exciter un nouveau. Il semble choisir de préférence les pays où l’autorité la plus ombrageuse domine, où les périls sont les plus grands. Il commence par Genève, où régnait le sombre calvinisme qui avait immolé Servet ; il y trouve, non Calvin, comme on l’a cru à tort, mais un autre Calvin, ce Théodore de Bèze, qui écrivait à Ramus : « Les Genevois ont décrété une bonne fois et pour jamais que ni en logique, ni en aucune autre branche de savoir, on ne s’écarterait chez eux des sentimens d’Aristote. »
De Genève, Bruno s’éloigne ou s’échappe pour aller à Lyon, où il ne s’arrête pas, puis à Toulouse, qui accueille sa parole par des clameurs, et, fuyant cette cité inhospitalière pour échapper au sort qui attendait Vanini, il se flatte de trouver un plus sûr asile dans la ville où fumait encore le sang de la Saint-Barthélemy. Bruno a séjourné deux fois à Paris, une première fois de 1582 à 1583 ; puis, après son voyage en Angleterre, de 1585 à 1586. Il y trouva des protecteurs puissans dans le grand-prieur Henri d’Angoulême et dans l’ambassadeur de Venise, J. Moro, qui le présenta à Henri III. Grace à ce haut patronage, il obtint du recteur de l’université de Paris, Jean Filesac, la permission d’enseigner la philosophie. On l’eût même admis, selon Scioppius, au nombre des professeurs titulaires, s’il avait voulu assister à la messe.
Bruno eut le plus grand succès. Il était jeune et beau. Il parlait avec une abondance merveilleuse, et fatiguait la plume de ceux qui recueillaient ses discours. Sa figure était pensive, ses traits délicats et fins ; un nuage de mélancolie ardente était répandu sur son front. Son œil noir lançait des éclairs. Il parlait debout ; dédaigneux des formes de l’école, confiant dans sa mobile et prompte inspiration, il prenait tous les tons, l’ironie, l’enthousiasme, quelquefois la bouffonnerie, mêlant le sacré avec le profane, et colorant les abstractions de la métaphysique des images de la poésie. Mais ce qui explique mieux encore son succès, c’est l’audace de ses nouveautés. Lisez sa lettre au recteur de l’université, et vous prendrez une idée de la hardiesse étonnante de ses discours, et de l’effet que devait produire sur un auditoire jeune et enthousiaste cette parole fière et libre, cet audacieux appel à l’indépendance, dans la bouche d’un jeune homme au regard enflammé, à l’attitude inspirée, à l’accent énergique, qui semblait agité d’un démon intérieur, et dont le langage, tour à tour obscurci d’abstractions et brillant de poétiques symboles, faisait entrevoir, comme à travers un nuage, un monde nouveau, merveilleux, inconnu.
« On nous parle, disait-il[7], au nom de la tradition ; mais la vérité est dans le présent et dans l’avenir beaucoup plus que dans le passé. D’ailleurs, cette doctrine antique qu’on nous oppose, c’est celle d’Aristote. Or, Aristote est moins ancien que Platon, et Platon l’est moins que Pythagore. Aristote a-t-il cru Platon sur parole ? Imitons Aristote en nous défiant de lui. Il n’y a pas d’opinion si ancienne qui n’ait été neuve un certain jour. Si l’âge est la marque et la mesure du vrai, notre siècle vaut mieux que celui d’Aristote, puisque le monde a aujourd’hui vingt siècles de plus. D’ailleurs, pourquoi invoquer toujours l’autorité ? Entre Platon et Aristote, qui doit décider ? Le juge suprême du vrai, l’évidence. Si l’évidence nous manque, si les sens et la raison sont muets, sachons douter et attendre. L’autorité n’est pas hors de nous, mais au dedans. Une lumière divine brille au fond de notre âme pour inspirer et conduire toutes nos pensées. Voilà l’autorité véritable. » Ici Bruno se donnait carrière pour attaquer la logique d’Aristote et toutes les idées établies en physique et en astronomie. En exposant avec enthousiasme la théorie copernicienne, en déployant toute la souplesse de l’esprit le plus subtil à développer l’art ingénieux de Raymond Lulle, il laissait entrevoir une idée qui séduisait et fascinait les imaginations par je ne sais quel prestige de poésie, l’idée d’un principe unique qui se manifeste à la fois dans les catégories abstraites de la logique et dans les phénomènes vivans de la nature, force infinie, inépuisable, toujours agissante, qui soutient et renouvelle des mondes sans nombre dans l’immensité de l’espace et du temps ; unité impénétrable en soi, dont tous les symboles religieux ne sont que d’imparfaites images, et qui ne trouve son expression la plus vraie et la plus complète que dans l’infinité de l’univers.
On devine que ces pensées audacieuses ne durent pas exciter moins d’ombrage en Angleterre qu’à Paris. Si Bruno s’était borné à attaquer le pape, il n’eût trouvé à Oxford que des sympathies. Si même il avait réduit son entreprise au renversement de la logique et de la physique d’Aristote, peut-être n’eût-il pas été entièrement isolé ; mais il touchait aux fondemens de la religion, et l’orthodoxie d’Oxford n’était guère moins vigilante et moins rigide que celle de la Sorbonne.
Tout alla bien au commencement. Protégé par l’ambassadeur de France, Michel de Castelnau, ami déclaré de la philosophie, qui, dans ce siècle de fanatisme sanguinaire, tint à honneur d’être le traducteur de Ramus et l’hôte de Giordano Bruno ; présenté à Philippe Sydney, ce magnanime esprit qu’on est sûr de rencontrer partout où il y a un opprimé à protéger, une cause généreuse à défendre, le philosophe napolitain fut en grande faveur à la cour de la reine Élisabeth. Il ne montra pas moins d’enthousiasme pour elle que Shakespeare, qui l’appelait la belle vestale assise sur le trône de l’Occident. » Bruno la compare à Diane, et trouve réunis en Élisabeth la beauté de Cléopâtre et le génie de Sémiramis. Ne reprochons pas trop sévèrement à l’enthousiaste Italien ces éloges outrés pour une reine de génie. De retour dans sa patrie, ce grain d’encens brûlé en l’honneur d’une protestante ne lui coûtera que trop cher. Plein de confiance dans la protection d’Élisabeth, Bruno se rend à Oxford, fier d’attaquer le péripatétisme dans l’une de ses citadelles. Cette université était tellement attachée à Aristote, qu’un de ses statuts portait : « Les bachelors et les masters of arts qui ne suivent pas fidèlement Aristote sont passibles d’une âmende de cinq shillings par point de divergence, ou seulement pour toute faute commise contre l’Organon. » Bruno obtint cependant la permission d’enseigner, et nous le voyons même paraître avec éclat dans une occasion solennelle. Un royal visiteur étant venu à Oxford, on lui donna une fête splendide appropriée au caractère de cette ville universitaire. Le chancellor, Leicester, conduisit son hôte dans tous ces collèges que le voyageur peut encore admirer aujourd’hui, avec leurs élégantes chapelles, leurs flèches élancées, leurs cloîtres rians ; leurs parcs aux majestueux ombrages. Le collége du Christ, le collége de toutes les Âmes (all souls College), furent tour à tour le théâtre de fêtes savantes. Au collége de la Vierge, on s’arrêta pour assister à une dispute philosophique où Bruno eut à lutter avec les maîtres éprouvés d’Oxford. La passe d’armes fut des plus brillantes. Il y eut un docteur quinze fois désarçonné. Ce qui relève la frivolité de cette joûte et lui donne un certain air de grandeur, c’est le sujet choisi pour la dispute. Bruno, organe de l’esprit nouveau, soutenait l’astronomie de Kopernic contre celle de Ptolémée, défendue par l’interprète orthodoxe de l’université d’Oxford.
Chaque jour plus audacieux, le philosophe napolitain osa aborder la redoutable question de l’immortalité de l’âme. Sans s’inscrire en faux contre l’orthodoxie, Giordano, renouvelant la métempsycose pythagoricienne, se hasardait à conduire l’âme, après cette vie, de corps en corps et de monde en monde, et la personnalité humaine paraissait un peu compromise au milieu des transformations successives d’un principe immortel. Bruno dut quitter Oxford, comme il avait quitté une première fois Paris, comme il le quitta encore pour aller en Allemagne, toujours suspect et toujours audacieux, toujours fugitif et toujours infatigable. Après une courte halte à Marbourg, où le recteur de l’université lui ôte la parole pour des motifs graves, il arrive à Wittenberg, berceau et, boulevard du protestantisme. Luther n’était plus, Melanchton l’avait suivi dans la tombe ; mais il avait laissé après lui quelque chose de sa douce et pacifique influence. Bruno se loue d’avoir trouvé à Wittenberg, qu’il appelle l’Athènes de la Germanie, accueil bienveillant et généreuse liberté. Il s’en montra reconnaissant aux dépens du pape, qu’il appela le Cerbère à la triple tiare. Luther, au contraire, est le demi-dieu qui arrache Cerbère au ténébreux Orcus et le force à vomir son venin et à regarder le soleil. On a conclu de ce panégyrique enthousiaste du père de la réforme, que Bruno s’était fait luthérien. M. Bartholmess démontre fort bien le contraire. C’est ainsi qu’on a supposé que Spinoza s’était fait chrétien, sous prétexte qu’il avait quitté la synagogue et aussi peut-être parce qu’il allait quelquefois au temple ou à l’église. Raisonner de la sorte, ce n’est pas se faire une idée juste de la hardiesse de ces deux esprits. Bruno n’a pas plus adopté le luthéranisme à Wittenberg que le calvinisme à Genève, que l’anglicanisme à Oxford. La vraie religion pour lui, comme pour Spinoza, est au-delà de toutes les formes religieuses, et le protestantisme n’est légitime que comme un pas vers la pure philosophie. Il y a quelque chose de plus vraisemblable dans la tradition assez accréditée selon laquelle Bruno aurait publiquement loué le diable à Wittenberg. Leibnitz en doute, et je ne veux pas l’affirmer, n’ayant aucune envie de charger la mémoire de Bruno de ce nouveau scandale ; mais je rappellerai que Spinoza a écrit aussi sur le diable un livre aujourd’hui perdu. Qu’y aurait-il de si étrange que Bruno, se plaçant au point de vue de l’optimisme des panthéistes, eût entrepris de démontrer que le mal, et partant le diable, qui en est le symbole, ne saurait avoir d’existence absolue, et que tout est bien dans le monde, parce que tout y est nécessaire et divin ? Voilà Satan amnistié et convaincu d’innocence, ou, pour mieux dire, voilà le fantastique adversaire de Dieu obligé de courber la tête sous les lois victorieuses de l’harmonie universelle. Je ne suivrai point Bruno à Prague, ni à Helmstoed, où la confiance du duc de Brunswick le chargea de l’éducation de l’héritier de la couronne, ni enfin à Francfort-sur-le-Mein. À cette dernière étape de sa course rapide, l’histoire perd sa trace et ne le retrouve plus qu’à Padoue, au moment où commence la tragédie funèbre qui se dénoua sur le bûcher de l’inquisition.
De toutes les audaces de Bruno, la plus grande est d’avoir remis le pied en Italie. Et remarquez où il choisit un séjour : à Padoue ; Padoue, le premier foyer du péripatétisme ; Padoue, dominée par Venise, où l’inquisition romaine tend ses lacets et pensionne ses geôliers. Il semble qu’une fatalité ennemie fût attachée à ce génie hasardeux et mobile, et le poussât de témérité en témérité jusqu’à l’abîme. Ne l’accusons pas, plaignons-le ; suspect à tous les clergés, à toutes les universités d’Europe, ne pouvant trouver la paix sur la terre étrangère, il vint chercher un asile au pays natal et contempler ce doux ciel, il cielo benigno, dont il parle dans un de ses ouvrages avec l’attendrissement d’un exilé.
On ignore encore si Bruno fut arrêté à Padoue ou à Venise, et on avait mal connu jusqu’à nos jours la date exacte de son arrestation. Grace à la découverte du document de Venise, due à M. Léopold Ranke, l’illustre historien, et publié pour la première fois par M. Bartholmess, beaucoup de circonstances obscures du procès de Bruno se sont éclairées d’un jour inattendu. C’est en septembre 1592 que le père inquisiteur de Venise s’empara de la personne de Bruno et le fit détenir dans les prisons que la république mettait à la disposition du saint-office, aux Plombs ou aux Puits. Son arrestation fut promptement mandée au grand-inquisiteur siégeant à Rome, Santorio, dit San-Severina. Celui-ci ordonna sur-le-champ qu’on le lui envoyât sous bonne escorte, à la première occasion. Le 28 du même mois, une occasion sûre se présenta, et le père inquisiteur, accompagné du vicaire des patriarches et de l’assistant de l’inquisition, Thomas Morosini, se rendit aussitôt auprès des Savi[8] pour solliciter, au nom de son éminence, sur les motifs suivans l’extradition de Jordano : « Cet homme, disait-il, est non-seulement hérétique, mais hérésiarque ; — il a composé divers ouvrages où il loue fort la reine d’Angleterre et d’autres princes hérétiques ; — il a écrit différentes choses touchant la religion et contraires à la foi, quoiqu’il s’exprimât en philosophe ; — il est apostat, ayant d’abord été dominicain ; — il a vécu nombre d’années à Genève et en Angleterre ; — il a été poursuivi en justice pour les mêmes chefs à Naples et en d’autres endroits. » Après cette énumération, le père inquisiteur insista vivement, se montrant aussi bien informé de tout ce qui concernait le prévenu, que si, depuis vingt ans, il ne l’eût jamais perdu de vue. Les Savi hésitèrent, éludèrent ; la matinée s’écoula ; après dîner, le père inquisiteur revint et redoubla d’insistance. Enfin les Savi refusèrent en ces termes : « L’affaire étant considérable et de conséquence, et les occupations de la république nombreuses et graves, on n’a pu pour le moment prendre aucune résolution. » - Che essendo la cosa di momento e consideratione, e le occupationi di questo stato molte e gravi, non si havera per allora potuto fare resolutione[9].
Qui dicta cette réponse au conseil de Venise ? Est-ce l’influence de Sarpi ? On ne sait ; mais l’hésitation de Venise était plus cruelle pour Bruno que la mort. Le voilà condamné sans jugement à une prison indéfinie. Quel supplice pour cet homme ardent, qui avait tant besoin de mouvement et d’action, que le silence d’un cachot ! Quelle horrible torture que l’incertitude de l’avenir ! Et qu’on songe qu’il resta six ans sous les Plombs ! Venise l’y avait oublié ; mais San-Severina ne l’oubliait pas. L’ame de Torquemada revivait dans cet Espagnol farouche et aigri, qui n’avait touché à la tiare que pour la voir échapper de ses mains, et qui veillait avec Bellarmin autour de Clément VIII pour empêcher la pitié d’approcher du trône pontifical. L’extradition de Bruno eut lieu en 1598. Ce qui se passa dans la prison romaine entre la congrégation du saint-office et sa proie ne nous est connu que par le court récit de Scioppius ; mais on peut s’en fier à ce personnage, voué alors tout entier aux jésuites : on n’accusera pas d’exagération le témoin sans pitié du procès, le spectateur sans entrailles du supplice, l’atroce insulteur de la victime. Après l’examen des pièces qu’on semble avoir lues avec une résolution arrêtée, on procéda aux interrogatoires, qui se succédèrent rapidement. Quand on crut avoir convaincu Bruno, on entreprit de le convertir : ce fut impossible. On le somma dès-lors, sous peine de la vie, de déclarer que ses opinions étaient erronées, ses ouvrages impies et absurdes, faux en religion et en philosophie, en un mot, de se rétracter sur tous les points. Les premiers théologiens de Rome se piquèrent de le subjuguer. Rien ne put vaincre l’inflexible résolution de Bruno ; il ne refusait pas de discuter, mais il refusait de se rendre. On pensa qu’il voulait gagner du temps ; le saint-office se crut joué et résolut d’être impitoyable. Le 9 février 1600, Giordano fut conduit au palais qu’habitait San-Severina. Là, en présence des cardinaux et théologiens, consulteurs du saint-office, devant le gouverneur de Rome, Bruno fut agenouillé de force, et on lui lut sa sentence. Il était excommunié et dégradé. La lecture finie, Bruno fut remis au bras séculier pour être puni « avec autant de clémence qu’il se pourrait et sans répandre de sang » ut quam clementissime et citra sanguinis effusionem puniretur, formule atrocement ironique, reçue pour le supplice du feu, et où se peint le génie hypocrite et implacable de l’inquisition. Un délai de huit jours lui fut accordé pour la confession de ses crimes. Il refusa d’en reconnaître aucun, et, le 17 février 1605, il fut conduit en grande pompe au champ de Flore et livré aux flammes. « C’est ainsi qu’il a péri, » dit le témoin oculaire Scioppius, en ajoutant cette allusion infernale aux mondes infinis de Bruno : « Je pense qu’il sera allé raconter dans ces autres mondes qu’il avait imaginés de quelle manière les Romains ont coutume de traiter les blasphémateurs et les impies[10]. »
La fermeté de Bruno ne se démentit pas un seul instant pendant le cours de cette horrible immolation. Quand on lui lut sa sentence, il se redressa, et, promenant un œil calme sur cette assemblée de prêtres fanatiques, il leur dit cette parole d’une simplicité supérieure La sentence que vous venez de porter vous trouble peut-être plus que moi ; majori forsitan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam. L’attitude de Bruno au champ de Flore fut digne de ce mot héroïque. Sur le bûcher et jusqu’au milieu des flammes, cette volonté de fer garda sa constance, ce jeune et noble front conserva sa sérénité.
Quel était le crime de Bruno ? Son crime, c’étaient ses idées. Pour le juger, et pour juger aussi le tribunal qui l’immola, ce sont ces idées qu’il faut apprécier. Étaient-elles véritablement impies, athées, immorales ? Examinons. Rien ne peut plus troubler aujourd’hui l’impartialité de l’histoire : San-Severina n’est pas là pour nous entendre ; nous pouvons caractériser sincèrement le système de Bruno et en apprécier la valeur sans complaisance comme sans déguisement.
Le nom de Bruno s’attache à trois entreprises : il voulait substituer le lullisme à la logique d’Aristote et l’astronomie de Kopernic à celle de Ptolémée, remplacer enfin la métaphysique de l’église par un platonisme rajeuni. Ces trois entreprises se tiennent étroitement. Bruno n’était pas astronome et mathématicien, comme l’a remarqué un savant critique[11]. Il soutenait la théorie de Kopernic, non pas au nom de l’expérience, mais a priori ; non pas à l’aide de calculs exacts, mais sur la foi de ses idées métaphysiques. Son astronomie était donc une partie de son platonisme. Quant à la réhabilitation qu’il essaya de la logique de Raymond Lulle, elle n’a d’intérêt que parce qu’il y introduisait l’idée panthéiste. On sait le rôle considérable qu’a joué au moyen-âge l’Ars magna du philosophe majorquain. Esprit subtil, imagination exaltée, cœur de héros, également passionné pour la Kabbale et pour l’Évangile, ce personnage romanesque, à la fois alchimiste, missionnaire et presque saint, avait imaginé sous le nom de grand art une sorte de machine à penser. C’était un alphabet d’idées abstraites, de sujets et d’attributs logiques, lesquels répartis en de certains cercles, unis et divisés par de certaines lignes, devaient fournir des moyens termes à tous les raisonnemens, des ressources inépuisables à la dispute, des combinaisons infinies et tout un trésor de vérités nouvelles. On s’étonne moins de voir le génie de Bruno, subtil et exalté comme celui de Raymond Lulle, s’éprendre d’un pareil art, quand on songe qu’une idée toute pareille séduisit plus tard la jeunesse de Leibnitz[12], et que ce puissant et audacieux esprit, qui devait reculer les bornes des mathématiques, n’abandonna jamais le projet d’une algèbre de la pensée. Bruno, d’ailleurs, transformait la théorie de Lulle par un principe nouveau[13], persuadé qu’il était qu’une logique secrète préside à l’ordre universel, et que celui qui parviendrait à saisir les élémens premiers de la pensée et les lois de leurs combinaisons nécessaires atteindrait au dernier fond des choses. On reconnaît là l’idée fondamentale de la logique de Hegel. Le lullisme de Bruno, comme sa polémique contre Aristote, comme sa réhabilitation de Pythagore et de Kopernic, tout nous ramène donc à l’examen de son système métaphysique.
Le premier principe de ce prétendu athée, c’est qu’il existe au-dessus de la nature visible, par-delà ces existences mobiles et contraires qui remplissent l’espace et le temps, un principe infini et éternel, une unité invisible, une identité immuable qui règle et domine toutes les oppositions. Cet être des êtres, cette unité des unités, cette monade des monades, c’est Dieu[14].
On ne démontre pas Dieu ; l’âme le sent et le respire dans la création infinie. Comment penser que Dieu n’est pas, puisque l’idée de l’unité absolue est la condition de toute pensée ? Pour s’élever à Dieu, il ne faut pas entasser les syllogismes à la façon d’Aristote ; il suffit de contempler la nature et de recueillir en soi l’écho de l’universelle harmonie. L’âme se monte alors au ton de l’infini ; elle oublie tout ce qui change ; elle n’est plus dans le monde des sens ; transportée d’un divin délire et, comme dit Bruno, d’une héroïque fureur, elle s’unit étroitement à son principe[15].
Ce Dieu dont toute âme a le sentiment au fond d’elle-même, il faut renoncer à le décrire. On ne peut le saisir que dans ses manifestations ; en soi, il est absolument inaccessible. Décrire Dieu, c’est le déterminer, c’est lui assigner une grandeur. Or, Dieu est supérieur à toute détermination et à toute grandeur ; il est même, en un sens élevé, supérieur à l’essence et à l’être, superessentialis, supersubstantialis. Dire qu’il est l’infiniment grand, c’est le comparer encore. Il est sans doute l’infiniment grand, mais il est aussi l’infiniment petit ; il est l’identité de l’extrême grandeur et de l’extrême petitesse, du maximum et du minimum. En lui, toutes les extrémités des choses se touchent, toutes les oppositions se réconcilient. On pourrait, dit Bruno, le définir : l’absolue coïncidence[16]. Il est principe, fin et milieu ; il est le centre et la circonférence, sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part.
Dieu ne reste pas enfermé dans les profondeurs de son unité ; il se manifeste par l’intelligence, et son intelligence est une source de vie. Ainsi, sans cesser d’être un, Dieu devient triple. Il est d’abord l’unité, l’être, le bien, dernier fond des choses ; il est ensuite l’intelligence qui, enfermant les idées de tout, est déjà tout elle-même ; enfin il est l’activité absolue qui réalise les idées et remplit l’espace et le temps de ses manifestations. Unité, Intelligence, Activité, voilà la Trinité véritable.
L’activité absolue de Dieu, c’est la nature. La nature est distincte de Dieu, mais elle n’en est point séparée ; elle est sa fille unique, unigenita ; ce n’est plus Dieu en soi, c’est Dieu incarné, Dieu qui est toute chose et en toute chose, ogni cosa et in ogni cosa.
Puisqu’il y a une puissance absolue de tout faire, il faut qu’il y ait une disposition absolue à tout devenir. Aucun de ces deux principes ne saurait être antérieur à l’autre. Ils sont coéternels et consubstantiels, ou, pour mieux dire, ils sont les deux faces d’un seul et même principe. Différentes et même opposées dans ce monde fini et relatif, l’activité et la passivité, la forme et la matière, la puissance et l’actualité se confondent dans l’absolu. De ce principe où tout s’identifie, une logique éternelle déduit la série harmonieuse de toutes les idées et de toutes les existences. C’est ce que Bruno exprime par ces mots tant cités et tant admirés de M. Schelling : « Pour pénétrer les mystères les plus profonds de la nature, il ne faut point se lasser d’étudier les extrémités opposées des choses. Trouver le point de réunion n’est pas ce qu’il y a de plus grand ; mais savoir en déduire les contraires, voilà le secret et le triomphe de l’art[17]. » Dieu n’est donc pas une cause extérieure au monde, comme le dieu d’Aristote. C’est un artiste intérieur, un principio efficiente et informativo da dentro. C’est de l’intérieur que ce principe donne la forme et la figure à toutes choses. « Il fait sortir la tige de l’intérieur des racines ou de la graine, les branches de la tige, les rameaux des branches et les bourgeons des rameaux. Le tissu délicat des feuilles, des fleurs et des fruits, tout se forme, se prépare et s’achève intérieurement. De l’intérieur aussi il rappelle les humeurs des fruits et des feuilles dans les rameaux, des rameaux dans les branches, des branches dans la tige et de la tige dans la racine. » C’est le cercle éternel des choses, circolo di ascenso e descenso, le mouvement alternatif de la vie et de la mort, progresso, regresso, l’échelle ascendante et descendante de la pensée et de l’être, scala per la quale la natura distende a la produzion de le cose, e l’intelletto ascende a la cognizion[18].
En résumé, ce que nous appelons l’univers est la manifestation d’un principe divin. Ogni cosa hà la divinita latente in se : Dieu n’est ni enfermé dans la nature, ni séparé d’elle. Elle est l’effet inhérent à la cause ; il est la cause immanente dans son effet. Elle est la nature naturante, il est la nature naturée. Elle est proprement la nature ; il est en quelque façon la nature de la nature[19].
Expression vivante d’un Dieu infini, l’univers est infini comme son principe. L’unité absolue de Dieu ne souffre dans ses attributs aucune inégalité. Son intelligence est infinie comme son être ; son activité doit aussi être infinie, et réaliser sans bornes ce que son intelligence conçoit, ce que son être enferme sans mesure. Quel orgueil et quelle folie de faire tourner un monde fini autour de la terre immobile ! Est-ce là un univers digne de Dieu ? Quoi ! Dieu est une puissance infinie, et ses effets sont finis ! Mais si dans l’homme la volonté se distingue de l’acte, et la puissance de la volonté, ces distinctions dégraderaient l’unité divine. En Dieu, la volonté est adéquate à la puissance. Pouvoir, c’est vouloir, et vouloir, c’est agir. Dira-t-on que Dieu n’a pas pu faire le monde infini ou qu’il ne l’a pas voulu ? Il ne l’a pas pu ? Sa puissance est donc bornée ; mais, si vous supposez des bornes à un attribut de Dieu, vous en supposez à tous, vous en supposez à sa nature. Il n’est plus l’infini, il n’est plus Dieu. Dira-t-on qu’il ne l’a pas voulu ? Mais Dieu est bon, et il ne peut vouloir que ce qui est digne de lui. Comment comprendre que, pouvant faire un monde plus grand, c’est-à-dire répandre la perfection et la vie en proportion de son infinie fécondité, il ne l’ait pas voulu ? C’est donc un Dieu avare, un Dieu paresseux, un Dieu plein de caprice, un Dieu égoïste, un Dieu impuissant. « Pourquoi, s’écrie Bruno, pourquoi dirions-nous que la divine efficace est oisive ? Pourquoi penserions-nous que la divine bonté, qui se peut répandre à l’infini, a voulu être parcimonieuse et se resserrer dans le néant ? car toute chose finie est un néant, au regard de l’infini. Pourquoi ferions-nous la Divinité envieuse et stérile, elle essentiellement féconde, généreuse, paternelle ? Pourquoi supposerions-nous frustrée l’aspiration sans bornes, tronquée la possibilité de mondes infinis, altérée l’excellence de l’image divine qui doit mieux resplendir dans un miroir infini, selon le mode de son être, infini, immense[20] ! »
Ainsi, le monde fini d’Aristote s’anéantit devant la grandeur de Dieu. L’homme n’est point le centre de l’univers : il faut en revenir avec Kopernic et Nicolas de Cuss à l’antique système de Pythagore et faire tourner la terre autour du soleil ; mais ce soleil n’est qu’un atome parmi ces myriades de soleils qui resplendissent dans l’espace, et l’on ne trouvera pas plus de limite à l’univers en allant de monde en monde, de soleil en soleil, qu’on n’en trouvera au temps en remontant de siècle en siècle, du présent au passé et du passé à l’avenir.
On oppose à la raison l’Écriture sainte et les sens ; mais l’Écriture n’est point une autorité en physique : elle a pour objet le salut et non la science[21]. Les sens se révoltent contre un monde infini ; c’est que les sens ne comprennent que ce qu’ils peuvent embrasser. D’ailleurs, est-ce aux sens que doit se fier un philosophe ? Les sens eux-mêmes ont-ils vu, touché les bornes du monde ? L’expérience a beau explorer l’univers, elle n’est jamais accomplie. Elle se fatiguera plus vite d’observer que la nature de produire. Essayez de concevoir la limite des sens, vous êtes obligé d’imaginer l’espace. Or, cet espace est-il vide ? Cela répugne. Cet espace, d’ailleurs, est quelque chose ; vous n’avez donc pas atteint les bornes de l’être ? Direz-vous que ce n’est rien ? mais le monde est alors contenu dans un pur rien, dans un néant.
La raison, les sens, tout nous persuade de l’infinité des mondes. Comme cette pensée élève l’intelligence, et quelle haute sérénité elle inspire à l’âme du philosophe ! Elle étouffait dans ce monde fini, indigne de Dieu et indigne d’elle-même ; elle respire à l’aise dans cet univers sans limites, objet de ses sublimes contemplations.
Laissons parler Giordano Bruno :
« Ceux qui poursuivent attentivement ces contemplations n’ont à craindre aucune douleur ; nulle vicissitude du sort ne saurait les atteindre. Ils savent que le ciel est partout, parce que de toutes parts est l’infini… N’est-ce pas cette possession de l’infini qui seule ouvre les sens, contente l’esprit, élève et étend l’intelligence, et conduit l’homme tout entier à la véritable félicité ?… Que l’homme élève ses yeux et ses pensées vers le ciel qui l’environne et les mondes qui volent au-dessus de lui. Voilà un tableau, un livre, un miroir, où il peut contempler et lire les formes et les lois du bien suprême, le plan et l’ordonnance d’un ensemble parfait. C’est là qu’il peut ouïr une harmonie ineffable… Étudier l’ordre sublime des mondes et des êtres qui se réunissent en chœur pour chanter la grandeur de leur maître, telle est l’occupation la plus digne de notre intelligence. La conviction qu’il existe un tel maître pour soutenir un tel ordre réjouit l’âme du sage et lui fait mépriser la mort, épouvantail des âmes vulgaires… Qu’est-ce en effet que la mort ? Un pur fantôme. Rien ne peut diminuer quant à la substance ; tout change seulement de face en parcourant l’espace infini. Soumis au suprême agent, nous ne devons ni croire au mal ni le craindre ; comme tout vient de lui, tout est bien et pour le mieux[22]. »
Bruno développe ici avec force un optimisme plein de grandeur. Il se plaît à appeler Dieu : l’ottimo efficiente. Or, un Dieu très bon n’a pu créer qu’un monde excellent. Les sens nous disent qu’il y a des imperfections dans l’univers ; mais l’univers embrasse l’infinité de l’espace et du temps, tandis que nos sens ne saisissent que des parties. Sans doute, aucune chose n’est parfaite et achevée ; chaque partie s’achève, se perfectionne : c’est le tout qui est accompli[23].
Du sein de la monade suprême s’échappent éternellement une infinité de monades inférieures. Chacune d’elles est une image de Dieu, mais chacune le réfléchit sous un angle particulier et dans une certaine mesure. Elles se groupent, elles s’échelonnent suivant leur perfection relative ; tout en avant sa vie propre, chacune participe à la vie universelle ; elles sont les membres d’un même corps, les organes d’un seul animal[24].
L’âme humaine est une de ces monades. Elle n’est pas l’harmonie des unités qui composent le corps ; c’est elle qui constitue et maintient l’harmonie corporelle. Être simple, elle est destinée à parcourir des transformations infinies. La vie n’est qu’un développement, la mort qu’un enveloppement : « La naissance, dit Bruno, est l’épanouissement du centre ; la vie est la sphère qui se maintient, la mort est la contraction qui ramène la sphère au centre. Nativitas expansio centri, vita consistentia sphœrœ, mors contractio in centrum[25].
Quelle sera la destinée de l’âme ? Que deviendra-t-elle en quittant sa terrestre demeure ? Ira-t-elle former et vivifier d’autres corps ? Voyagera-t-elle de planète en planète à travers l’immensité de l’univers ? Se replongera-t-elle dans cet océan de lumière et de perfection qui constitue l’intelligence divine et qui est sa vraie patrie, il natio seggiorno ? . Quoi qu’il en soit, l’âme connaît et veut l’infini ; elle cherche partout les moyens de s’identifier avec lui ; elle est donc faite pour vivre toujours, aussi bien que le soleil est fait pour éclairer toujours notre monde. — Ainsi que tout ce qui respire loue et bénisse l’être très haut et très simple, l’être infini et absolu, cause, principe et unité[26] !
En jugeant la doctrine de Bruno d’après cette esquisse rapide, mais fidèle, tout homme de bonne foi, si peu qu’il soit versé dans l’histoire de la pensée humaine, reconnaîtra aisément deux choses : la première, c’est que Bruno ne mérite pas ces accusations d’athéisme et d’impiété dont on a chargé sa mémoire ; la seconde, c’est qu’il ne mérite pas davantage ces élans d’enthousiasme que lui a adressés l’Allemagne contemporaine. En face de ces deux formidables problèmes, le problème de la nature de Dieu, le problème des rapports de Dieu, avec le monde, la pensée de Bruno a pu s’égarer, s’obscurcir, se contredire ; mais ses erreurs mêmes ont un caractère de noblesse, et on sent circuler dans ce système, à travers les tâtonnemens d’une pensée mal sûre d’elle-même et au milieu des dernières témérités, un sentiment profond de l’infini. Bruno ne se borne pas à affirmer Dieu de bonne foi ; il y croit, il y tend sans cesse, entraîné par le torrent de l’harmonie universelle, où son âme ardente aime à se plonger, et l’on peut dire de ce poète du panthéisme plus justement que Novalis ne faisait du géomètre Spinoza, qu’il a été ivre de Dieu.
Toutefois, si le système de Bruno est au-dessus des anathèmes qu’on lui a prodigués, il reste un peu au-dessous de l’admiration tardive qu’on lui a vouée au-delà du Rhin. Disons-le nettement : cette doctrine, comme toutes celles du XVIe siècle, manque de vraie originalité et de vraie grandeur. Je suis loin de penser que Bruno fût un homme ordinaire ; je crois qu’il avait non-seulement de l’esprit, comme l’avoue assez dédaigneusement Leibnitz, mais même du génie. Je ne conteste pas que dans ses écrits, rapides comme sa course, il n’ait jeté une foule d’aperçus féconds, de vues pleines de hardiesse et d’avenir. L’évidence comme criterium de la vérité, le doute comme initiation à la science, voilà ce qu’il donne à Descartes. L’idée d’un Dieu immanent, la distinction tant célébrée de la nature naturée et de la nature naturante, voilà ce qu’il lègue à Spinoza ; le germe de la théorie des monades et de l’optimisme, telle est la part qu’il fait à Leibnitz ; il n’y a pas jusqu’aux sciences mathématiques et physiques, que pourtant il s’est contenté d’effleurer, où l’histoire ne trouve sa trace : le centre de gravité des planètes, les orbites des comètes, le défaut de sphéricité de la terre, peut-être l’idée première du système des tourbillons, sont autant de traits de génie qui justifient le titre expressif que prenait Bruno en s’appelant le réveilleur, excubitor. Enfin les plus hardis penseurs de notre époque s’honorent de lui emprunter le principe de l’identité absolue du subjectif et de l’objectif, de l’idéal et du réel, de la pensée et des choses. Certes, il n’y a qu’un homme de génie qui puisse laisser un pareil héritage et compter de pareils héritiers. Néanmoins, si vous considérez, non les vues éparses de Bruno, les éclairs qui sillonnent cette pensée orageuse, mais la doctrine en elle-même, il est certain qu’elle est essentiellement dépourvue de cette force de cohésion qui enchaîne les parties d’une pensée riche et féconde, et de cette initiative suprême qui introduit dans le monde une idée vraiment nouvelle, mère d’un système nouveau. On peut dire qu’il n’y a dans les livres de Bruno que deux choses, des souvenirs et des pressentimens, rien par conséquent de ce qui constitue une philosophie véritablement organisée.
Les principes fondamentaux de la doctrine sont visiblement empruntés au platonisme, non pas à la doctrine sublime du disciple de Socrate, à l’idéalisme tempéré de ce précurseur du christianisme, mais au mysticisme confus et déréglé des alexandrins. Ce Dieu absolument inaccessible, cette unité absolue que la pensée ne peut concevoir, que la parole peut à peine nommer, c’est l’unité de Parménide et de Plotin. Cette trinité, où au-dessous de l’unité s’échelonnent l’intelligence, source des idées, et l’esprit, principe de la vie, reproduit dans ses traits généraux la trinité alexandrine, et c’est sans doute par un sentiment de juste reconnaissance que Bruno appelle Plotin le prince des philosophes. Cette âme du monde d’où s’échappe et où retourne le torrent des émanations dans un mouvement et un cercle perpétuels, c’est encore une idée que Bruno emprunte à l’école néo-platonicienne. Qu’il ait puisé dans Raymond Lulle, dans Scott Érigène, dans Amaury de Chartres et David de Dinant, dans Nicolas de Cuss, plutôt qu’aux pures sources de l’antiquité, cela est possible ; mais c’est une raison de plus de reconnaître que son système manque de nouveauté en même temps que de simplicité, et qu’il faut en chercher la première origine, à travers une foule d’intermédiaires, dans l’école de Plotin.
Au surplus, je conviens volontiers que Bruno, en se faisant le disciple des alexandrins, adopte librement leur système. Il y a là tout à la fois un inconvénient et un avantage. Bruno assagit le plotinisme et en même temps il l’altère. On sait que l’unité de Plotin est une unité absolument inconcevable, qui, ne tenant par aucun lien à ce qui émane d’elle, ne conserve plus aucun rapport avec l’être ni avec la pensée ; de là, pour atteindre cette unité, l’intervention d’une puissance supérieure et contraire à la raison, l’extase. Bruno a la sagesse de confondre dans une seule et même nature l’être, le bien et l’unité. Par suite, il n’est pas obligé, pour s’élever jusqu’au principe suprême, de faire un saut brusque, de rompre avec la raison, de recourir à une extase impossible. Il suffit à la raison de prendre possession d’elle-même, de se dégager des sens, pour arriver à cet enthousiasme, à cette fureur héroïque qui fait atteindre le divin. Je ne pense pas que ce double correctif soit tout-à-fait analogue, ainsi que M. Bartholmess le conjecture, à celui que Proclus fit subir à la doctrine alexandrine[27]. Quoi qu’il en soit, si ce tempérament a ses avantages, il a aussi dans Bruno ses inconvéniens. Le système alexandrin en est profondément altéré. D’une des formes du panthéisme, nous quittons la plus élevée pour tomber dans celle qui est à la fois moins noble et plus périlleuse.
On peut distinguer, en effet, deux sortes de panthéisme : l’un qui, pénétré de l’insuffisance du fini, de la vanité des choses sensibles et de la vie humaine, cherche un asile au sein de Dieu, et ne voit plus dans le monde qu’un rêve et un fantôme : c’est le panthéisme mystique de Plotin, où tant de contemplatifs chrétiens ont incliné ; il y a un autre panthéisme, qui, frappé de la beauté de l’univers, fermement attaché à l’individualité et à la vie, ne voit en Dieu que le principe insaisissable des choses et concentre dans le monde visible la pensée et les affections de l’homme : c’est ce panthéisme, qui fut professé jadis avec éclat par les stoïciens, et dont se rapprochent chaque jour de plus en plus les derniers hégéliens. Bruno incline, il faut l’avouer, vers cette espèce de panthéisme, bien que sa pensée paraisse souvent flotter de l’une à l’autre, sans jamais parvenir à se fixer.
Dans les deux cas, Bruno était panthéiste, et, à ce titre, il se montrait conséquent avec lui-même en attaquant le christianisme. Il avait pour cela les mêmes raisons que ses maîtres, Plotin, Porphyre, Produs, et ses aïeux plus récens, Amaury de Chartres et David de Dinant. Il y a, en effet, une opposition profonde entre le christianisme et le panthéisme. Tout l’effort du panthéisme est de fondre ensemble Dieu et la nature ; tout l’effort du christianisme est de les distinguer. Soutenir que le monde est consubstantiel à Dieu, c’est la plus grande hérésie peut-être où un chrétien puisse tomber, et cette consubstantialité est le fond même du panthéisme. Il n’y a pour les chrétiens que les trois personnes de la sainte Trinité qui soient coéternelles et consubstantielles. Elles forment au-dessus du monde, par-delà l’espace et le temps, une existence accomplie, une vie heureuse et parfaite, à laquelle l’être sert de fond, l’intelligence de lumière, l’amour de lien. Le monde n’a rien de nécessaire. Si Dieu le crée, c’est que sa bonté le lui conseille, c’est que sa libre volonté, dirigée par sa sagesse, réalise les inspirations de sa bonté ; c’est surtout que Dieu veut être aimé, et, comme dit l’Évangile, qu’il se complaît parmi les hommes. Aussi veut-il habiter au milieu d’eux. Il se fait homme ; mais, en enseignant ce mystère, le christianisme est si fermement attaché au principe de la distinction de Dieu et du monde, qu’au moment même où il proclame l’incarnation de Dieu, il ordonne de croire qu’au sein même du Christ, dans l’union mystérieuse de la personne divine et de la personne humaine, la distinction des natures n’est pas effacée. Bruno ne pouvait pas plus que les alexandrins accepter ce symbole d’une métaphysique dédaignée. Pour lui, Dieu sans le monde n’est qu’une abstraction vaine, et l’infini ne se réalise qu’en traversant la chaîne entière des existences possibles. Qui a raison ici, du christianisme ou du panthéisme ? Pour nous, la question n’est pas douteuse, et l’on peut dire que, douze siècles avant Bruno, la force des choses avait décidé souverainement la question, en faisant prévaloir sur le panthéisme d’Alexandrie la doctrine à la fois plus sensée et plus profonde qu’enseignait le christianisme.
Ici on m’arrêtera peut-être et on me dira : Quel est donc le sens de la philosophie du XVIe siècle ? À quoi bon cette levée de boucliers contre la doctrine de l’église ? Pourquoi cette résurrection doublement hostile du véritable Aristote et du platonisme corrompu d’Alexandrie ? Pourquoi cette sympathie que vous ne dissimulez pas pour l’entreprise de Giordano Bruno ? Je réponds qu’il s’agissait, au XVIe siècle, d’atteindre un but plus élevé que la substitution de telle ou telle doctrine à telle ou telle autre ; il s’agissait pour l’esprit humain de conquérir un bien qui n’a pas de supérieur, je parle de la liberté. Et c’est ainsi que je comprends le XVIe siècle tout entier, non-seulement dans ses tentatives philosophiques, mais aussi dans ses agitations religieuses. Sans vouloir faire le théologien, je me permettrai de dire, au nom du bon sens, que Luther et Calvin, sur la question du libre arbitre et de la grace, ont certainement tort contre le concile de Trente. Je dirai de même que, sur le fond de la doctrine, Bruno avait tort contre Baronius et Bellarmin : je veux dire qu’autorité à part, la métaphysique chrétienne était plus raisonnable que la sienne ; mais qu’on ne se hâte pas trop de triompher de cet aveu contre le libre examen et les droits de la raison. Je prétends, au contraire, le faire servir à témoigner par un exemple éclatant combien la liberté est forte, combien ses droits sont légitimes, combien sa puissance est irrésistible. Oui, je le répète, Bruno, sur le fond des doctrines, s’est trompé, comme Luther et comme Calvin. Et cependant la réforme a triomphé ; la philosophie de la renaissance a triomphé aussi, car, à travers les cachots et les bûchers, elle a frayé la route à la victorieuse philosophie de Galilée, de Bacon et de Descartes. C’est que la réforme et la renaissance, à travers mille erreurs, poursuivaient un objet essentiellement légitime, savoir la rénovation du sentiment religieux et la conquête de la liberté philosophique. Je ne veux pas d’une religion, même la plus sainte, si on me l’impose ; je ne veux pas d’un système, même le plus vrai, si je ne puis le contredire. D’ailleurs, la vérité cesse d’être elle-même, si je ne sais pas qu’elle est la vérité. On aura beau faire, on ne mutilera pas l’homme, on ne lui persuadera pas d’abandonner la moitié de soi. Intelligent et libre, il ne lui suffit pas d’exercer son intelligence, il faut qu’il exerce sa liberté ; il ne lui suffit pas que la vérité lui soit offerte, il faut qu’il s’en empare et qu’elle soit sa conquête. La vérité absolue d’ailleurs est-elle dans le monde ? Ceux même qui le croient doivent reconnaître qu’au moins en un sens elle ne saurait jamais être complète. La vérité elle-même a donc besoin de la liberté, d’abord pour l’épurer et la maintenir, et puis pour l’accroître sans cesse. Si Bruno n’a pas toujours été un serviteur fidèle de la vérité, toujours du moins il l’a cherchée d’un cœur sincère ; toujours surtout il a été un amant passionné de sa grande sœur, la noble et sainte liberté. Dors en paix, infortuné génie, dans la tombe où le fanatisme t’a précipité vivant. Si le sentiment de l’harmonie universelle t’a quelquefois enivré, c’est un noble délire, et la postérité te le pardonnera. La gloire, que tu as si ardemment aimée, ne manquera pas à ton nom. Tes écrits, consacrés par tes malheurs, seront pieusement recueillis. Tu as vécu, tu as souffert, tu es mort pour la philosophie : elle protégera ta mémoire.
- ↑ Chez Ladrange, quai des Augustins, 19.
- ↑ M. Ravaisson, que nous avons particulièrement en vue dans tout ce qui précède, a exposé avec beaucoup de force et de talent le système d’Aristote dans la première partie de son savant ouvrage. Il est malheureux que l’Aristote du second volume ne soit pas semblable en tout à celui du premier. M. Lerminier, avec sa sagacité et sa justesse ordinaires, a déjà touché un mot de cette contradiction. (Voyez la Revue des Deux Mondes, livraison du 1er mai 1846.)
- ↑ Platon, trad. franc., XI, p. 261.
- ↑ Dans son savant morceau sur Vanini, inséré dans cette Revue le 1er décembre 1843.
- ↑ Je me trompe : M. Bartholmess s’est déjà signalé par un succès honorable dans le dernier concours de l’Académie des sciences morales et politiques.
- ↑ Je ne dois pas oublier une bonne thèse de M. Debs : J. Bruni nolani Vita et Placita, 1844.
- ↑ Les paroles que nous citons sont extraites de la lettre que Bruno adressa à Filesac, à son second voyage à Paris, après cette grande soutenance de la Pentecôte où Jean Hennequin défendit des thèses contre Aristote, sous la présidence du novateur napolitain. Voyez M. Bartholmess, 1, p. 87 et suiv.
- ↑ Les sages ou Savi formaient, avec le doge et la seigneurie, le conseil de la république. Voyez Daru, Histoire de Venise.
- ↑ On trouvera le précieux document de Venise dans le livre de M. Barthohness, t. I, p. 320 et suivantes, ainsi qu’un récit de la mort de Bruno, aussi savant et aussi complet qu’on puisse le désirer.
- ↑ On a contesté récemment l’authenticité de la lettre de Scioppius ; on a voulu révoquer en doute le supplice et même la prison de Bruno. La découverte du document de Venise réduit à néant ces vaines dénégations de l’esprit de parti, que M. Bartholmess nous paraît avoir définitivement mises hors de cause.
- ↑ M. Libri, Histoire des Sciences mathématiques en Italie, t. IV, p. 144-59.
- ↑ Voyez dans l’édition d’Erdmann l’Ars combinatoria composé par Leibnitz en 1666, c’est-à-dire à l’âge de vingt ans. — Comparez avec les écrits postérieurs : De Scientia universali, seu calculo philosophico, 1684.- Guilielmi Pacidii Plus Ultra, etc., etc.
- ↑ C’est surtout dans les écrits latins de Bruno que l’on trouvera sa logique. Nous indiquons ici les plus importans avec la date et le lieu probable de leur publication De Compendiosa architectura, et complemento artis Lulli. Paris, 1582. — De Umbris idearum. Ibid. — De Lampade combinatoria Lulliana. Wittenberg, 1587. — De Imaginum, signorum et idearum composilione. Francfort, 1591. — La métaphysique de Bruno est surtout renfermée dans ses écrits italiens : De la causa, principio ed uno. Londres, 1584. — De l’Infinito, universo e mondi. Ibid. — Joignez à ces deux écrits fondamentaux le De triplici minimo et mensura, Francfort, 1591, et le De Monade, numero et figura, auquel se trouve joint le De immenso et innumerabilibus, seu de universo et mundis. Ibidem. — Sur toute cette partie bibliographique, consultez l’exact et savant ouvrage de M. Bartholmess, II, liv. II.
- ↑ « Deus est monadum monas, nempe entium entitas. » (De Minimo, lib. I, p. 17.)
- ↑ Gli eroici furori, passim.
- ↑ « Indifferentia omnium oppositorum. » - « Coïncidenza. » (De Min., p. 132 sq., cf. De la causa, principio, etc.)
- ↑ Ces mots, qui servent d’épigraphe au livre de M. Schelling intitulé Bruno, ou du Principe divin et éternel des choses (trad. par M. Husson, chez Ladrange), sont à la fin du cinquième dialogue De la causa principio ed uno.
- ↑ Dell’ Infinito, universo e mondi, p. 112. — Cf. Ed. Wagner, II, 308 ; I, 285, 287.
- ↑ « La Natura de la natura. » - « Natura naturans. » (Spaccio de la Bestia trionfante, p. 220 sq. — Cf. Wagn., I, p. 130, 191, 266.
- ↑ « Per che vogliamo, o possiamo pensare, che la divina efficacia sia oziosa ? Per che vogliamo dire, che la divina bontà, la quale si può comunicare a le cose infinite e si può infinitamente diffondere, voglia essere scarsa et astringersi in niente ? Atteso ch’ogni cosa finita al riguardo de l’infinito è niente. Per che volete, quel centro de la divinità, che può infinitamente in una spera, se cosi si potesse dire, infinita amplificarsi, come invidioso, rimaner più tosto sterile che farsi comunicabile, padre, fecondo, ornato e bello ?… Per che deve esser frustrata la capacita infinita, defraudata la possibilità d’infiniti mondi, che possono essere, pregiudicata l’eccelenza de la divina imagine, che dovrebbe più risplendere in un specchio incontratto, e secundo il suo modo d’essere, infinito, immenso ? (De l’Infin., universo e mondi, p. 24.)
- ↑ La Cena delle ceneri, p. 177-186.
- ↑ De l’Infin., Dial. 5. — De Immenso, I, cap. 1.
- ↑ « Nihil est absolute imperfectum, sed ad aliquid tantum ; substantia absolute bona. » (De immenso et innumerabilibus, p. 11.)
- ↑ « Quidquid est, animal est. » — Cf. De la Causa, passim.
- ↑ De Triplici minimo et mensura, p. 13.
- ↑ « Lodati sieno li Dei, e magnificata da tutti viventi la infinita, semplicissima, unissima, altissima ed assolutissima causa, principio ed une ! » (De la causa, principrio, etc., ad finem.
- ↑ Voir un remarquable chapitre de M. Jules Simon sur la différence de Plotin et de Proclus. Histoire de l’École d’Alexandrie, II, p. 404 et suiv. — Consultez aussi les savans ouvrages de M. Vacherot (Histoire critique, etc., tom. II, p, 235) et de M. Ravaisson, Essai sur la Métaph. d’Arist., tom. II, p. 503.