Franck - Dictionnaire des sciences philosophiques/2e éd., 1875/Agrippa de nettesheim (henri cornélius)
par une société de professeurs et de savants
AGRIPPA de Nettesheim (Henri Cornélius) est un des esprits les plus singuliers que l’on rencontre dans l’histoire de la philosophie. Aucun autre ne s’est montré à la fois plus hardi et plus crédule, plus enthousiaste et plus sceptique, plus naïvement inconstant dans ses opinions et dans sa conduite. Les aventures sont accumulées dans sa vie comme les hypothèses dans son intelligence d’ailleurs pleine ae vigueur, et l’on peut dire que l’une est en parfaite harmonie avec l’autre. C’est pour cette raison que nous donnerons à sa biographie un peu plus de place que nous n’avons coutume de le faire.
Né à Cologne, en 1486, d’une famille noble, il choisit d’abord le métier de la guerre. Il servit pendant sept ans en Italie, dans les armées de l’empereur Maximilien, où sa bravoure lui valut le titre de chevalier de la Toison-d’Or (auratus eques). Las de cette profession, il se mit à étudier à peu près tout ce que 1 on savait de son temps, et se fit recevoir docteur en médecine. C’est alors seulement que commence pour lui la vie la plus errante et la plus aventureuse. De 1506 à 1509 il parcourt la France et l’Espagne, essayant de fonder des sociétés secrètes, faisant des expériences d’alchimie qui, déjà à cette époque, étaient sa passion dominante, et toujours en proie à une dévorante curiosité. En 1509, il s’arrête à Dole, est nommé professeur d’hébreu à l’université de cette ville, et fait sur le de Verbo mirifico de Reuchlin des leçons publiques accueillies avec la plus grande faveur. Ce succès ne tarda pas à se changer en revers. Les Cordeliers, peu satisfaits de ses doctrines, l’accusèrent d’hérésie, et ses affaires prenaient un mauvais aspect, quand il jugea à propos de s’enfuir à Londres, où ses études et son enseignement, prenant une autre direction, se portèrent sur les épîtres de saint Paul. En 1510, on le voit de retour à Cologne, où il enseigne la théologie, et en 1511, il est choisi par le cardinal Santa-Croce pour siéger en qualité de théologien dans un concile tenu à Pise ; mais le concile n’ayant pas duré, ou peut-être n’ayant pas eu lieu, il se rendit de là à Pavie, où, rentrant à pleines voiles dans ses anciennes idées, il fit des leçons publiques sur les prétendus écrits de Mercure Trismégiste. Il en recueillit le même fruit que de ses commentaires sur Reuchlin à Dole. Une accusation de magie est lancée contre lui par les moines de l’endroit, et il se voit obligé de chercher un refuge à Turin, où il n’est guère plus heureux. En 1518, grâce à la protection de quelques amis puissants, il est nommé syndic et avocat de la ville de Metz. Ce poste semblait lui offrir un asile assuré ; mais, combattant avec trop de vivacité l’opinion vulgaire, qui donnait à sainte Anne trois époux, et prenant, en outre, la défense d’une jeune paysanne accusée de sorcellerie, on lui imputa à lui-même, et pour la troisième fois, ce crime imaginaire. Il reprit donc son bâton de voyage, s’arrêtant successivement dans sa ville natale, à Genève, à Fribourg, et enfin à Lyon. Là, en 1524, dix-huit ans après avoir reçu le grade de docteur, dont il n’avait jusque-là fait aucun usage, il se mit dans l’esprit d’exercer la médecine, et se fait nommer par François Ier premier médecin de Louise de Savoie. N’ayant pas voulu être l’astrologue de cette princesse dans le même temps où il prédisait, au nom des étoiles, les plus brillants succès au connétable de Bourbon, alors armé contre la France, il se vit bientôt dans la nécessité de chercher à la fois un autre asile et d’autres moyens d’existence. Ce moment fut pour lui un véritable triomphe. Quatre puissants personnages, le roi d’Angleterre, un seigneur allemand, un seigneur italien et Marguerite, gouvernante des Pays-Bas, l’appelèrent en même temps auprès d’eux. Agrippa accepta l’offre de Marguerite, qui le fit nommer historiographe de son frère, l’empereur Charles V. Marguerite mourut peu de temps après, et il se trouva de nouveau sans protecteur, au milieu d’un pays où de sourdes intrigues le menaçaient déjà. Agrippa leur fournit lui-même l’occasion d’éclater, en publiant à Anvers, qu’il habitait alors, ses deux principaux ouvrages, de Vanitate scientiarum, et de occulta Philosophia. Pour ce fait il passa une année en prison à Bruxelles, de 1530 a 1531. À peine mis en liberté, il retourna à Cologne, repassa en France, et chercha de nouveau à se fixer à Lyon, où il fut emprisonné une seconde fois, pour avoir écrit contre la mère de François Ier. Quelques-uns prétendent qu’il mourut en 1534, dans cette dernière ville ; mais il est certain qu’il ne termina son orageuse carrière qu’un an plus tard, à Grenoble, au milieu du besoin, et, si l’on en croit quelques-uns de ses biographes, dans un hôpital. Il assista aux commencements de la Réforme, qu’il accueillit avec beaucoup de faveur ; il parlait avec les plus grands égards d « Luther et de Mélanchthon ; mais il demeura catholique autant qu’un homme de sa trempe pouvait rester attaché à une religion positive.
Il y a dans Agrippa, considéré comme philosophe, deux hommes très-distincts l’un de l’autre : l’adepte enthousiaste, auteur de la Philosophie occulte, et le sceptique désenchanté de la vie, mais toujours plein de hardiesse et de vigueur, qui a écrit sur l’Incertitude et la vanité des sciences. Nous allons essayer de donner une idée de ces deux ouvrages, auxquels se rattachent plus ou moins directement tous les autres écrits d’Agrippa.
Le but de la Philosophie occulteest de faire de la magie une science, le résumé ou le complément de toutes les autres, et de la justifier en même temps, en la rattachant à la théologie, du reproche d’impiété si fréquemment articulé contre elle. En effet, selon Agrippa, toutes nos connaissances supérieures dérivent de deux sources : la nature et la révélation. C’est la nature, ou plutôt son esprit, qui a initié les hommes aux secrets de la kabbale et de la philosophie hermétique, inventées l’une et l’autre au temps des patriarches. La révélation nous a donné, l’Ancien et le Nouveau Testament, la Loi et l’Évangile. Mais la parole révélée présente un double sens : un sens naturel, accessible à toutes les intelligences, et un sens caché que Dieu réserve seulement à ses élus. Ce dernier, sur lequel se fonde aussi la kabbale, est regardé par Agrippa comme une troisième source de connaissances (de Triplici ratione cognoscendi Deum). Eh bien, telle est l’étendue et l’importance de la magie, qu’elle s’appuie à la fois sur la nature, sur la révélation et sur le sens mystique de l’Écriture sainte. Elle nous fait connaître, a commencer par les éléments, les propriétés de tous les êtres, et les rapports qui les unissent entre eux. En nous donnant le secret de la composition de l’univers, elle nous livre en même temps toutes les forces qui l’animent et le pouvoir d’en disposer pour notre propre usage ; enfin elle nous élève au dernier terme de toute science et de toute perfection, à la connaissance de Dieu, tel qu’il existe pour lui-même, tel qu’il existé en sa propre essence, sans voile et sans figure. Mais cette connaissance sublime, à laquelle on ne parvient qu’en se détachant entièrement de la nature et des sens, qu’en « e transformant, à proprement parler, en celui qui en est l’objet, Agrippa fait l’aveu de n’y avoir jamais pu atteindre, enchaîné qu’il était à ce monde par une famille, par des soucis, par diverses professions, dont l’une consistait à verser le sang humain (de occulta Phil. append., p. 348). Aussi ne veut-il pas que l’on regarde son livre comme une exposition méthodique et complète de la science surnaturelle, mais comme une simple introduction à une œuvre de ce genre, ou plutôt comme un recueil de matériaux assemblés sans ordre, dont l’usage cependant ne sera point perdu pour les adeptes (Prœf. et Conclus., p. 346).
Tels sont à peu près le caractère général et le but de la magie. Voici maintenant comment elle est divisée. L’univers se compose de trois sphères principales, de trois mondes parfaitement subordonnés l’un à l’autre, et communiquant entre eux par une action et une réaction incessantes.
Ces trois mondes sont représentés par les éléments, les astres et les pures intelligences. Ils s’appellent le monde élémentaire ou physique, le monde céleste et le monde intelligible. Il faut, en conséquence, que la magie se partage en trois grandes parties. La magie naturelle a pour objet l’étude et la domination des éléments ; la magie céleste ou mathématique a les yeux fixés sur les astres, dont elle découvre les lois, la puissance, et auxquels elle arrache le secret de l’avenir ; enfin le monde des intelligences et des purs esprits est le domaine de la magie religieuse ou cérémoniale, ou plutôt de la théurgie. Rien n’est plus grand ni d’un effet plus poétique que la maniéré dont Agrippa se représente l’univers dans son ensemble, et que le rôle qu’il fait jouer à l’homme par la science. Il suppose que tous les êtres répartis entre les trois mondes dont nous venons de parler forment une chaîne non interrompue, destinée à nous transmettre les vertus émanées du premier être, cause et archétype de l’univers ; car c’est pour nous, exclusivement pour nous, que l’œuvre des six jours a été accomplie. Mais cette chaîne par laquelle Dieu descend en quelque façon jusqu’à nous est aussi le chemin qui doit conduire l’homme jusqu’à Dieu. Arrivé à cette hauteur, identifié par l’intelligence avec la source de toute puissance et de toute vertu, il n’est plus dans la nécessité de recevoir les grâces d’en haut par le canal des autres créatures ; il peut lui-même modifier ces créatures à son gré, et les douer de propriétés nouvelles (de occulta Phil., lib. II, c. i). Il n’y a pas lieu de suivre Agrippa dans ses rêveries astrologiques, ni dans sa classification des anges et des démons ; toute cette partie de son travail n’est d’ailleurs qu’une répétition des livres hermétiques et de la kabbale, considérée dans ses plus grossiers éléments. Il suffira de signaler ce qu’il y a de plus original dans sa théorie de la nature
Parmi les éléments qui ont servi à la composition de ce monde, il n’y en a pas de plus pur que le feu. Mais il existe deux espèces de feu, le feu terrestre et le feu céleste. Le premier n’est qu’une image, une pâle copie du second, qui anime et qui vivifie toutes choses. Après le feu vient l’air, que l’on compare à un miroir divin ; car tout ce qui existe y imprime son image, que l’élément fidèle lui renvoie. Et comme l’air, par sa subtilité, pénètre à travers notre corps jusqu’au siège dé l’âme, ou du moins de l’imagination, il nous apporte ainsi les visions, les songes, la connaissance de ce qui se passe dans les lieux et chez les personnes les plus éloignées de nous (de occulta Phil. ; lib. II, c. vi). La nature et la combinaison des éléments nous expliquent les propriétés de chaque objet de ce monde, même nos propres passions, qui, selon Agrippa, n’appartiennent pas à l’âme. Seulement il faut distinguer deux classes de propriétés : les unes naturelles, sensibles, auxquelles s’applique parfaitement le principe que nous venons d’énoncer ; les autres sont les qualités occultes dont nulle intelligence humaine ne peut découvrir la cause : telle est, par exemple, la vertu qu’ont certaines substances de combattre les poisons et la puissance d’attraction exercée par l’aimant sur le fer. Agrippa ne doute pas que les propriétés de cet ordre ne soient une émanation de Dieu transmise à la terre par l’âme du monde, moyennant la coopération des esprits célestes et sous l’influence des astres.
Le rapport de l’esprit et de la matière est un des problèmes qui ont le plus vivement préoccupé notre philosophe, et voici comment il a essayé de le résoudre. L’esprit, qui se meut par lui-même, dont le mouvement est l’essence, ne peut rencontrer le corps, naturellement inerte, que dans un milieu commun ; dans un élément intermédiaire comme le médiateur plastique, les esprits animaux ou le fluide magnétique inventés plus tard. C’est à la même condition que l’âme du monde, qu’il ne faut pas confondre avec Dieu, peut entrer en relation avec l’univers matériel et pénétrer de sa divine puissance jusqu’au moindre atome de la matière. Or, cette substance intermédiaire et invisible comme l’esprit, ce fluide éthéré dont les êtres sont plus ou moins imprégnés, Agrippa l’appelle l’esprit du monde ; ce sont les rayons du soleil et des autres astres qu’il charge de le distribuer, comme autant de canaux, dans toutes les parties de la nature. Plus l’esprit du monde est accumulé dans un corps, et dégagé de la matière proprement dite, plus ce corps est soumis à l’action de l’âme, à la force de la volonté, soit de la nôtre, soit de cette force universelle qui, sous le nom d’âme du monde, est sans cesse occupée à répandre partout les vertus vivifiantes émanées de Dieu. Ce principe est la base de l’alchimie ; car l’alchimie n’a pas d’autre tâche que d’isoler l’esprit du monde des corps où il est le plus abondant, pour le verser ensuite sur d’autres corps moins richement pourvus, et qui, par cette opération, deviennent semblables aux premiers : c’est ainsi que tous les métaux peuvent être convertis en or et en argent ; et Agrippa nous assure avec le plus grand sang-froid qu’il a vu parfaitement réussir, dans ses propres mains, cette œuvre de transformation : mais l’or qu’il a fait n’a jamais dépassé en quantité celui dont il avait extrait l’esprit. Il espère qu’à l’avenir on sera plus habile ou plus heureux (Ubi supra, lib. II, c. xii-xv).
Le livre intitulé : de l’incertitude et de la vanité des sciences (de Incertitudine et vanitate scientiarum) nous offre un tout autre caractère. Composé pendant les dernières années, les années les plus mauvaises de la vie de l’auteur, il est l’expression d’une âme découragée, portée au scepticisme par l’injustice des hommes, par le dégoût de l’existence et l’évanouissement des plus nobles illusions, celles de la science. Il a pour but de prouver « qu’il n’y a rien de plus pernicieux et de plus dangereux pour la vie des hommes et le salut des âmes, que les sciences et les arts. » Au lieu de nous consumer en vains efforts pour lever le voile dont la nature et la vérité se couvrent à nos yeux, nous ferions mieux, dit Agrippa, de nous livrer entièrement à Dieu et de nous en tenir à sa parole révélée. Cependant, ni ce mysticisme, ni ce scepticisme absolu qui paraît lui servir de base, ne doivent être pris à la lettre. Au lieu du procès de l’esprit humain, Agrippa n’a fait réellement qu’une satire contre son temps, qu’une critique amère, mais pleine de verve, ue hardiesse, et généralement de vérité, contre l’état des sciences au commencement du xvie siècle. Elles sont toutes passées en revue l’une après l’autre, la philosophie, la morale, la théologie et ces sciences prétendues surnaturelles, auxquelles il avait consacré avec tant d’ardeur les plus belles années de sa vie. La philosophie, telle qu’elle existait alors, c’est-à-dire la scolastique, n’est à ses yeux qu’une occasion de frivoles disputes, et une servilité honteuse envers quelques hommes proclamés les dieux de l’École : par exemple, Aristote, saint Thomas d’Aquin, Albert le Grand. La morale ne repose sur aucun principe évident par lui-même ; elle n’a pour base que l’observation de la vie commune, l’usage, les mœurs, les habitudes ; en conséquence, elle doit varier suivant les temps et les lieux. La magie, l’alchimie et la science de la nature ne sont que des chimères inventées par notre orgueil. Enfin, ce n’est pas envers la théologie qu’Agrippa se montre le moins sévère ; il s’attaque avec tant de violence à certaines parties du culte, aux institutions monastiques ; au droit canon, qu’il n’aurait sans doute pas échappé au bûcher sans les soucis que donnaient alors les progrès toujours croissants de la Réforme. Ce n’est pas seulement une œuvre de critique qu’il faut chercher dans cet ouvrage éminemment remarquable ; c’est aussi un monument de solide érudition, et l’on y rencontre souvent, sur l’origine de certains systèmes, les vues les plus profondes et les plus saines. Accueilli par les uns comme toute une révélation, par les autres comme une œuvre infâme, tel fut l’intérêt qu’il excita partout, qu’en moins de huit ans il eut sept éditions. Il n’est certainement pas étranger au mouvement de régénération que nous voyons plus tard personnifié dans Bacon et dans Descartes On lui pourrait trouver plus d’une analogie avec le de Augmentis et dignitate scientiarum. Cependant, il ne faut pas être injuste, bien qu’Agrippa lui-même nous en donne l’exemple, envers la Philosophie occulte. Si l’un de ces deux écrits paraît avoir en même temps annoncé et prépare l’avenir, l’autre répand souvent de vives lueurs sur le passé ; il nous montre ce que sont devenues au commencement du xvie siècle, combinées avec les idées chrétiennes, ces doctrines ambitieuses et étranges dont il faut chercher l’origine dans l’école d’Alexandrie et dans la kabbale. On peut même avancer que le dernier a plus de valeur pour l’histoire que le premier.
Nous avons dit que le de Incertitudine et vanitate scientiarum a eu en quelques années, depuis la première publication de cet écrit jusqu’à ia mort d’Agrippa, sept éditions. Ces sept éditions sont les seules qui ne soient point mutilées : elles parurent, la première sans date, in-8, les autres à Cologne, in-12, 1527 ; à Paris, in-8, 1531, 1532, 1537 et 1539. Cet ouvrage a été deux fois traduit en français : d’abord en 1582 par Louis de Mayenne Turquet, et par Gueudeville en 1726. Il en existe aussi des traductions italiennes, allemandes, anglaises et hollandaises.
Le traité de occulta Philosophia a été publié une fois sans date, puis à Anvers et à Paris en 1531, à Malines, à Bâle, à Lyon, in-f°, 1535. Il a été traduit en français par Levasseur, in-8, Lyon, sans date. Outre ces deux ouvrages principaux, Agrippa a publié aussi un Commentaire sur le grand art de Raymond Lulle, qu’il se reproche dans son dernier ouvrage ; un petit traité intitulé de Triplici ratione cognoscendi Deum, une dissertation sur le mérite des femmes, de Feminei sexus praecellentia, traduite en français par Gueudeville. Tous ces divers écrits, et plusieurs autres de moindre importance, ont été réunis dans les œuvres complètes d’Agrippa (Agrippœ opp. in duos tomos digesta), in-8, Lyon, 1550 et 1660. Dans cette édition complète, on a ajouté à la philosophie occulte un quatrième livre, qui n’est point authentique. On peut consulter Monin, de H. Corn. Agrippa et P. Ramo Cartesii praenuntiis, in-8, Paris, 1833.