Frédéric Nietzsche (La Revue Blanche)



Frédéric Nietzsche

Frédéric Nietzsche vient de mourir, précisément de la mort foudroyante qu’il appelait il y a vingt ans, à l’époque de ses pires souffrances… De quel cœur, après cette crise, il s’était repris à la vie ! « Je vis encore, je pense encore : il faut encore que je vive, car il faut encore que je pense… » ; c’est ainsi qu’il saluait la nouvelle année 1882. Dans ce même mois de janvier, il écrivait : « Les tempêtes sont un danger pour moi. Aurai-je ma tempête qui me fera périr, comme Olivier Cromwell périt de sa tempête ? Ou bien m’éteindrai-je comme un flambeau qui n’attend pas d’être soufflé par la tempête, mais qui est fatigué et rassasié de lui-même, — un flambeau consumé ? Ou bien enfin, m’éteindrai-je pour n’être pas consumé ?… » Il n’a pas voulu s’éteindre de lui-même ; il s’est consumé jusqu’au bout, mais comme une torche derrière un voile, sans plus répandre de clarté. Depuis onze années, absent de lui-même, il ne revenait à la conscience que le temps de verser une larme, ou de murmurer quelques mots de bonheur. — Et pourtant, c’est bien aujourd’hui qu’il sied de prendre son deuil. La folie de Nietzsche, par lui prévue et presque acceptée, prolongeait si fatalement sa vie que, malgré nous, nous le tenions toujours pour un esprit, pour un témoin. Son œuvre indivise encore adhérait à sa personne, restait la propriété d’un vivant. Maintenant ses idées vont le quitter, se disperser sous mille formes « trop humaines » où nous ne les reconnaîtrons plus. Aussi, comme on moule un visage simplifié par la mort avant qu’il ne retourne aux éléments, prenons l’empreinte de cette pensée unique, avant qu’elle ne se mêle à toute pensée.

La rigueur et la lucidité des dernières œuvres de Nietzsche ont enfin découragé ceux qui n’y voulaient voir que les rêves d’un fou. Un moyen plus délicat d’amoindrir Nietzsche et d’arrêter son influence, est de le déclarer poète. M. de Wyzewa n’y a pas manqué ; je crains que M. René Berthelot ne favorise un peu trop cette thèse en insistant sur les réelles affinités de Nietzsche avec les romantiques[1]. Nietzsche poète — et pourquoi pas Rousseau ? La notion de poésie s’est singulièrement altérée, puisque nous en venons à confondre sous le même nom de lyrisme, et ce qu’on appela toujours ainsi : le chant rythmique — prose ou vers — jouant avec des images concrètes, et ce qui proprement est l’éloquence : l’affirmation pathétique d’une intelligence et d’une volonté. Nietzsche n’emploie les images qu’à signifier des idées ; il ne crée pas de types humains : même Zarathustra n’est qu’un symbole, que la pensée abstraite déborde de toutes parts. Nietzsche n’est pas un poète. Peut-être n’est-il pas davantage un philosophe.

Il lui a plu de croire que le rôle du philosophe est d’inventer des valeurs, de « créer le monde qui intéresse les hommes ». Or cette vue ne s’applique ni à la tradition philosophique en son ensemble, ni à la plupart des grands philosophes. Leur domaine propre est la science ou l’art de la connaissance pure. S’occupent-ils des valeurs, ce n’est point pour les créer ; les recevant d’un peuple, d’une religion, d’un poète, d’un homme d’action, ils les épurent, les expliquent, les justifient ; plus strictement, ils les mettent en rapport avec les vérités qu’ils tiennent pour démontrables. Ce travail passe chez Nietzsche au second plan. C’est dire qu’il est ridicule d’ériger Nietzsche en autorité dogmatique. Mais si ce caractère singulier de ses théories doit rendre la critique plus attentive, il ne donne pas le droit de les traiter comme des visions ou des fantaisies.

Le fond des doctrines de Nietzsche est la conception tragique de la vie. Certainement elle n’est pas née d’une méditation abstraite, encore moins d’une influence philosophique, fut-ce même celle de Schopenhauer. Le tempérament, une éducation austère et forte, la lecture des poètes l’avaient préparée ; nous pouvons croire Nietzsche lui-même, nous disant qu’il la vit en toute son ampleur pendant une veillée d’ambulance, une nuit d’horreur et de joie. Dès 1872, le meilleur de Nietzsche est en germe dans la Naissance de la Tragédie. Malgré les doutes qu’il soulève, ce livre inaugure une nouvelle, une précieuse façon de lire les Grecs. Nietzsche combat avant tout l’idée que se font Winckelmann et Goethe de la sérénité grecque. Sous les apparences de calme ou de frivolité, il montre l’exubérance des passions ; sous l’art apollinien d’Homère, l’esprit dionysien qui l’assiège, qui lutte contre lui dans l’ivresse des orgies barbares, jusqu’au temps où leur union féconde engendre la tragédie,

« La psychologie de l’état orgastique, interprété comme un sentiment de vie et de force débordante, où la douleur elle-même est ressentie comme un stimulant, m’a montré la voie qui conduisait à la notion du sentiment tragique… L’affirmation de la vie jusque dans ses problèmes les plus ardus et les plus redoutables, la volonté de vivre s’exaltant dans la conscience de sa fécondité inépuisable devant la destruction des plus beaux types d’humanité, c’est là ce que j’appelle l’esprit dionysien… L’âme tragique ne veut pas se libérer de la terreur et de la pitié ; — non, elle veut, par delà la pitié et la terreur, être elle-même la joie éternelle du devenir, cette joie qui comprend aussi la joie d’anéantir. » Dès le début, et pour toujours, Nietzsche s’appropria cette attitude tragique. Il voulut la vie dans sa plénitude, sans préférer la joie à la douleur, si l’ivresse de vie est égale dans la douleur et dans la joie, sans préférer ce qu’on nomme vertu à ce qu’on nomme crime. Si la puissance de vie est égale dans le crime et dans la vertu, il tenait donc pour illusoire l’opposition communément admise entre le Bien et le Mal. C’est à la ruiner qu’il consacra ses recueils d’aphorismes, depuis Humain trop humain jusqu’au Crépuscule des Idoles. À mesure qu’il en triomphait mieux, sa conception tragique devenait plus exaltée. Comment parler d’une période sceptique ou négative, précédant une période positive ou mystique ? Ce destructeur, ce négateur, même quand il s’astreignait au plus sévère pessimisme intellectuel, n’a jamais nié que pour affirmer plus fort.

Toute tentative pour enlever aux actes et aux êtres les dénominations extrinsèques de bien et de mal, en dérivant tous les actes et tous les êtres d’une même nécessité, se rattache, consciemment ou non, à Spinoza. Mais Nietzsche se méfiait d’un penseur qui, par son substantialisme et sa sagesse contemplative, lui rappelait Platon et Socrate. Il ne vit Spinoza qu’à travers Kant, et Kant lui-même qu’à travers Schopenhauer. À celui-ci ce qu’il emprunta le moins, ce fut la théorie criticiste de la représentation ; plus j’examine Nietzsche, moins je sens chez lui l’influence de l’idéalisme transcendantal. Du reste, bien qu’il proclamât le déterminisme d’emblée, par une conviction a priori, il en goûta surtout la vérification empirique. Il la trouva dans les sciences naturelles transformées par Spencer et Darwin ; dans l’histoire, considérée par lui comme une dépendance des sciences naturelles, dans l’anthropologie, dans la psychologie des grands et des petits moralistes français. En ce point Nietzsche continue l’œuvre du xviiie siècle. Il tente « la chimie des idées et des sentiments ». Il dissipe les explications imaginaires du monde et de l’homme que proposent les religions. Il dépouille de leur mystérieux prestige et l’inspiration artistique, et l’instinct de vérité.

Mais son but principal est de ruiner les prétentions de toute morale absolue : Morale de maîtres, morale d’esclaves, morale rationaliste et morale ascétique, autant de manifestations d’un seul et même instinct vital, qui tantôt affirme sa force, tantôt se venge de sa faiblesse, ou se restreint pour mieux durer ou se retourne contre lui-même. Résultant de motifs également nécessaires, toutes les morales sont également relatives : l’innocence du devenir est ainsi rétablie.

Cette étude exclusive des songes et des désirs humains, sans le contrepoids d’une instruction mathématique et physique, a fini par engendrer une curieuse espèce de métaphysique, ou plutôt de cosmologie. Le déterminisme de Nietzsche n’est pas celui des savants ; il exclut le mécanisme, la séparation des substances, la distinction des causes et des effets ; il suppose une essence unique, une réalité fluide et continue : De même que l’intelligence est « le rapport des instincts entre eux », l’univers est un vaste organisme d’instincts. Le déroulement des phénomènes traduit bien le conflit des forces ; mais les antagonismes, les poussées et les chocs sont le développement rythmique d’une seule et même vie. Ce dynamisme sensualiste est sommairement indiqué dans les premiers livres de Par delà le Bien et le Mal (aph. 21, 22, 36) ; M. Berthelot a le mérite de l’avoir nettement dégagé. Et qui n’y reconnaîtrait l’esprit du vieil Héraclite ?…

Le Bien et le Mal étant mis de niveau, les pourra-t-on remplacer par des appréciations conformes aux lois de l’univers ? L’univers n’a ni sens ni but ; notre action lui donnera-t-elle un but et un sens ? Le psychologue y renonce, et se contente d’une prudence raffinée. Le naturaliste devrait constater l’adaptation comme un fait ; il la conseille, avec cette arrière-pensée que la santé, que le succès sont toujours des fins désirables. Enfin, chez Spinoza, le Bien et le Mal reprennent un sens par rapport à l’ensemble : est mauvaise, la connaissance inadéquate et partielle ; est bonne, la contemplation des choses sub specie aeternitatis. Le coup de génie de Nietzsche est d’avoir vu qu’un autre parti reste possible ; un parti tout gratuit, que nulle démonstration n’impose, mais qu’aussi nulle objection ne peut faire rejeter. Oui, le Devenir est innocent ; il n’y a pas de fins en soi, l’individu n’a pas de but prescrit. Mais par cela seul qu’il existe comme tendance, comme résultante de tendances, son action suit une direction déterminée, et par là crée l’image d’un but ; sa constitution, ses instincts opèrent une distribution des valeurs. De là naîtra l’illusion, s’il exige que l’univers ratifie ses notions de bien et de mal. Mais de là naîtra la beauté tragique, s’il se veut tel qu’il est, dans l’univers tel qu’il est, s’il veut à la fois sa vie, et ce qui détruit sa vie ; ses passions, et ce qui heurte ses passions. Vouloir ses passions n’est encore que du romantisme ; mais s’abstenir de les diviniser, ne plus demander pour elles une consécration d’en haut, c’est sublimer le romantisme et le purifier du mensonge. Par ce désintéressement, le Devenir est transfiguré : « Ma formule pour la grandeur d’un homme est amor fati… non pas seulement supporter la nécessité, encore moins la dissimuler — tout idéalisme est un mensonge en face de la nécessité, — mais l’aimer… [2] Je veux le monde et le veux tel quel, et le veux encore, et le veux éternellement ; et je crie insatiablement : Bis ! et non pas seulement pour moi seul, mais pour toute la pièce, et pour tout le spectacle ; et non pour tout le spectacle seul, mais au fond pour moi, parce que le spectacle m’est nécessaire, parce qu’il me rend nécessaire — parce que je lui suis nécessaire — et parce que je le rends nécessaire… » [3] Nietzsche devait donc être frappé par l’hypothèse de l’Éternel Retour : L’idée n’est rien moins que neuve (Nietzsche l’avait rencontrée chez les premiers physiologues grecs) — rien moins que démontrable (il renoncera vite à la démontrer). Mais elle sert de pierre de touche à la sagesse tragique ; l’amor fati se mesure par la réponse à l’interrogation terrible ; « Veux-tu cela encore une fois, et une quantité innombrable de fois ? »

Ici s’ouvre devant nous, non pas une perspective unique, mais tout un monde de possibilités. En s’alliant à l’amour du destin, toute passion ne devient-elle pas tragique ? Si la volonté de puissance a son tragique, la volonté de connaissance, la volonté d’art, la volonté d’amour, la volonté de justice, chaque instinct, chaque désir, n’aura-t-il pas aussi le sien ? Et ne le faut-il pas, afin que la réalité nous montre « une richesse enivrante de types, une multiplicité de formes d’une exubérance et d’une profusion inouïes » [4]. Nietszche l’a du moins entrevu : « Si l’on considère comment agit sur chaque individu la justification générale et philosophique de sa façon de vivre et de penser — c’est-à-dire, comme un soleil qui brille exprès pour lui, un soleil qui réchauffe, bénit et féconde ; combien cette justification rend indépendant des louanges et des blâmes, satisfait, riche, prodigue en bonheur et en bienveillance, combien elle transforme sans cesse le mal en bien, fait fleurir et mûrir toutes les forces, et empêche de croître la petite et la grande mauvaise herbe de l’affliction et du mécontentement ; — on finira par s’écrier sur un ton de prière : Oh ! que beaucoup de ces nouveaux soleils soient encore créés ! Le méchant lui aussi, les malheureux, l’homme d’exception, doivent avoir leur philosophie, leur bon droit, leur rayon de soleil ! Ce n’est pas la pitié qui leur est nécessaire ; c’est une nouvelle justice ! Et une nouvelle sanction ! Il est besoin de nouveaux philosophes ! La terre morale, elle aussi, est ronde ! La terre morale, elle aussi, a ses antipodes ! Les antipodes, eux aussi, ont leur droit à l’existence ! Il reste encore un autre monde à découvrir — et plus d’un ! Sur les vaisseaux, vous autres philosophes ! » Nietzsche n’a découvert qu’un autre monde. Il a cru que l’infinité des valeurs et des formes peut être enfermée dans une alternative ; que tout ce qui n’est point volonté de puissance est, par cela seul, volonté de faiblesse, c’est-à-dire volonté de puissance encore, mais languissante et dégénérée. En cela, si l’on veut, apparaît le poète. Un goût inné, une prédilection esthétique attirait Nietzsche vers les hommes « les plus exubérants, les plus vivaces, les plus affirmatifs » ; soit les barbares blonds de Germanie, soit, à un degré supérieur, les hommes de la Renaissance, ou César, ou Napoléon. Mais bien qu’il eût proclamé que « la vertu propre de chacun est la vraie santé de son âme », il avait au moins une raison de poser une seule vertu comme norme de la santé : c’est que, l’illusion métaphysique étant dissipée, pour faire place à l’amour tragique de la vie, l’homme le meilleur est celui qui affirme le plus la vie. Et comment, sinon en réalisant le plus de vie possible, en prenant aux autres leur vie pour en concentrer davantage en lui ? Ce dernier point peut faire doute ; et de ce doute dépend le jugement sur l’Évangile de dureté et de force, auquel le nom de Nietzsche est attaché.

Une autre occasion de doute, je n’ose dire une contradiction, se cache dans la notion de l’homme supérieur ; Nietzsche subissait toute discipline avec une docilité fière. Il savait quelle force résulte de la contrainte, et que la force ne résulte peut-être que de la contrainte seulement [5]. « Toute morale, dit-il, est, par opposition au laisser-aller, une sorte de tyrannie contre la nature et aussi contre la raison ; ce n’est cependant pas une objection contre elle » [6]. Une morale qui engendre la force sera bonne, fût-elle mensongère, car « il faut considérer pour quel but on ment » [7]. À défaut de morale, l’esprit affranchi gagne à se soumettre à « l’assujettissement du style », tandis qu’une âme serve craint l’asservissement [8]. Et pourtant la contrainte, le style, ne sont que des moyens ; — moyens d’acquérir plus, pour risquer davantage. La grandeur tragique n’éclot que dans l’état dyonisien, quand l’être s’abandonne, redevient instinctif et danse, comme un enfant, sur sa propre vertu. Mais à quel moment la contrainte sera-t-elle assez intense, assez enracinée, pour que l’abandon ne soit plus faiblesse ? Ce moment viendra-t-il jamais ? Et l’abandon même est-il désirable ? La pleine puissance de la force, sa plus haute valeur tragique ne se trouverait-elle pas dans la contrainte même ? — Voilà le problème, l’important problème qui nous est laissé. Le conflit entre la nature et la culture, demeure chez Nietzsche irrésolu.

Ces difficultés aident à comprendre pourquoi Nietzsche n’a pas eu le bonheur de toucher son idéal en une vivante incarnation. D’abord, il regardait les Allemands comme un peuple tragique ; il fut promptement désabusé. Schopenhauer, Wagner, lui ménageaient pareille déception. Même devant Goethe, « le dernier Allemand qui lui inspirât du respect », son admiration hésite : car parfois il voit en lui le modèle de « l’homme fort, hautement cultivé, se tenant lui-même bien en main, pouvant se risquer à jouir pleinement du naturel dans toute sa richesse et toute son étendue, assez fort pour la liberté » ; mais parfois il lui reproche de ne pas déployer sa force, de pratiquer une timide prudence, un art d’adoucir et d’apprivoiser les passions. — Nietzsche implore du destin « un regard sur un homme qui justifie l’homme, sur un coup de bonheur qui apporte à l’homme son complément et son salut ». Un tel homme n’existe pas. Nietzsche ne s’adressera donc plus qu’aux précurseurs, « aux esprits qui préparent », aux libres esprits, pour leur répéter que « l’homme est quelque chose qui doit être dépassé », et pour projeter devant eux sa vision d’avenir, dans l’idée de l’Uebermensch, dans le mythe de Zarathustra.

L’obstacle moderne à la formation d’hommes supérieurs est la démocratie, — la démocratie comme fait, la démocratie comme idéal. La splendeur des forts suppose l’assujettissement des faibles. L’esclavage, de quelque nom qu’on le déguise, est indispensable pour la culture du génie. Il y faut une aristocratie, une noblesse héréditaire, orgueilleuse de ses droits, le pathos de la distance, la démarcation nette des maîtres et du troupeau. — Ces idées sonnent étrangement après deux siècles d’efforts égalitaires ; c’est donc par elles que Nietzsche a commencé d’émouvoir ses contemporains. Ajoutez qu’elles sont, de sa pensée, la part la plus facile à prendre, puisqu’elles reviennent sans cesse à la surface de ses écrits. Elles ne sont pourtant qu’un dernier résultat : c’est la morale nouvelle qui fonde un nouveau plan de société. Mais n’allons pas les croire secondaires ; Nietzsche y tient autant qu’à tout le reste, et qui les repousse est contre lui. Après l’attente de l’éternel retour, le dédain de toute pitié est la seconde épreuve des forts. Et de même que la culture du passé atteint son faîte dans les tyrans italiens, qu’a peints Burckhardt, dans le plus beau de tous, César Borgia ; de même la culture à venir aura sa floraison suprême dans quelques tyrans intellectuels.

Les disciples voudraient garder intacte la doctrine du maître. C’est en vain : elle se dissoudra, il faut qu’elle se dissolve, il faut que la graine éclate pour germer. Il dépend de nous tracer une fidèle image de Nietzsche, — non d’empêcher que son action diffère selon les hommes et les pays.

J’ignore vers quelle date l’Allemagne, longtemps contente de sa gloire, commença de prêter l’oreille aux avertissements, aux invectives de Nietzsche. Il fut tardivement connu. Il lui manquait le témoignage de ses égaux (car il n’avait pas d’égaux) : il lui manquait aussi l’appui, puissant là-bas, des Universités. En 1895, l’opinion berlinoise à son sujet me parut très indécise. Le professeur Paulsen enseignait à ses élèves que Nietzsche répétait les anciens sophistes. Plus avisé, M. Dessoir jouait des variations de rhétorique sur le thème Nietzsche et Shakespeare. Le professeur Runze, un théologien, inaugurait l’inévitable effort pour résorber Nietzsche dans le protestantisme, d’où il est sorti. Certainement cet effort aura quelque succès ; Nietzsche donnera le signal d’un nouveau réveil. Ce serait une belle revanche : et si Kierkegaard a produit Ibsen, n’est-il pas juste qu’en retour Nietzsche fasse des chrétiens ? Un jeune docteur, un jour me confia qu’il était d’un petit cénacle où des nietzschéens, jeunes gens et jeunes femmes, ressuscitaient la Renaissance ; mais quand je le priai de m’initier, il se prêta mal à cette curiosité si légitime. Je crois que l’influence de Nietzsche est devenue, depuis lors, plus large et plus féconde. Si l’on veut voir comment, sans déformer un esprit, elle y peut exciter la liberté critique et l’amour de la vie, on fera bien d’ouvrir le livre récent de M. Kastner, sur les poètes et les peintres anglais. L’élite allemande est moins frappée que nous par l’apothéose de la force et la religion du Surhomme. Avec clairvoyance, elle demande à Nietzsche ce qu’elle ne possède pas encore : le sentiment de la forme et du style en toutes choses. Elle tend à la production d’une culture originale. Souhaitons qu’elle y parvienne ; notre culture à nous ne pourra qu’y gagner.

L’Angleterre se passe de Nietzsche, ayant Kipling. Nulle part l’individualisme n’a moins besoin d’être renforcé : et si la morale des maîtres agissait sur l’esprit anglais, ce serait pour exalter encore l’orgueil de race et l’instinct de domination. L’Anglais seul peut dépasser l’Homme, et M. Vacher de Lapouge prouve à merveille que le surhomme doit être Anglais. Il serait Italien si nous en croyions M. d’Annunzio : mais comment s’acheminerait-il à la perfection, celui qui déjà pense l’avoir réalisée ? — En France, la politique absorbe à ce point les pensées, qu’on n’a point manqué de puiser dans Nietzsche l’apologie d’un régime, un rajeunissement de l’idée monarchique. Certain bulletin de l’Action française offre un troublant mélange de vérités et d’erreurs. Sans doute Nietzsche est aristocrate : mais il se défend d’être réactionnaire. Il ne juge pas le progrès nécessaire, mais il le conçoit possible, à présent que l’homme est devenu conscient [9]. Il ne le fait pas consister dans le maintien des traditions nationales, ni dans la reprise de la grande politique, mais plutôt dans l’établissement d’une seule culture européenne, où les Juifs mêmes auront leur part. Il ne conseille pas d’arrêter la démocratisation de l’Europe, il en hâterait plutôt le mouvement, car elle est « une involontaire préparation à créer des tyrans » [10]. Du reste, en ce calcul du futur, il faut moins tenir compte de l’orthodoxie nietzschéenne que des forces en présence. Contre la morale des maîtres, s’élève un adversaire plus redoutable que l’instinct de justice, que l’instinct de pitié : j’entends, la forme sociale de la pensée. Ne concevant l’individu que dans l’ensemble, elle nie l’élite comme caste, ne l’admet que comme fonction. Scientifique ou non, cette idée transforme toutes les idées, pénètre dans tous les cerveaux. Ce n’est pas en des hommes différents, c’est en tout homme qu’elle lutte contre l’idée d’autorité. Elle conduit à demander : Quels sont les maîtres dignes de régner ? Suis-je un maître ? Y a-t-il des maîtres ? Imagine-t-on sans rire le monde mené par une oligarchie d’artistes — ou de soldats — ou de savants ?

Heureusement, l’influence de Nietzsche nous promet un profit plus sérieux : D’abord, le terrain moral est profondément labouré ; nous y voyons plus avant ; une nouvelle distribution des choses s’offre au poète, au critique, au moraliste. — Ensuite, la notion de valeurs gratuites, la justification de toutes les valeurs ouvre au philosophe des avenues sans fin. Mais surtout Nietzsche est capable, comme il l’espérait, de concourir à la formation du génie. Il peut apprendre aux âmes nobles qu’il reste un domaine intérieur soustrait à la politique, aux formes sociales de la pensée. Il peut éduquer « des hommes vaillants, des hommes qui, silencieux, solitaires et décidés, s’entendent à se contenter de l’activité invisible qu’ils poursuivent ; des hommes qui aient leurs propres fêtes, leurs propres jours de travail et de deuil ; des hommes plus exposés, plus terribles, plus heureux ». Qui sait ? il peut même créer d’autres hommes, qui, pour l’amour des premiers, leur soient de volontaires instruments.

« Hélas, il y a tant de gens que dévore la soif malsaine de s’élever, tant d’ambitieux qui s’agitent désespérément ! Montre-moi que tu n’es pas un de ces assoiffés, un de ces ambitieux.

« Tu te dis libre ? Mais je veux savoir quelle est la pensée qui te domine, et non quel joug tu as secoué. »

« Es-tu de ceux qui ont le droit de secouer un joug ? Il en est qui ont rejeté tout ce qui leur donnait quelque valeur, en rejetant leur servitude… »

Oui, j’imagine une race de nietzschéens fiers de servir, si le service en vaut la peine. Leur exemple serait méritoire ; il tenterait les jeunes gens. Mais il faut que quelqu’un commence, et de tels nietzschéens, jusqu’ici, — pas plus que Nietzsche de surhommes — je n’en ai jamais rencontré.

Michel Arnauld


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  1. … Nietzsche reste voisin des romantiques allemands, comme Schlegel, Novalis et Schelling… D’une manière plus générale, c’est au romantisme européen qu’il faut certainement le rattacher, en prenant ce mot dans un sens plus large que celui où il le prenait lui-même et en désignant par là le grand mouvement qui a son origine chez Rousseau et son apogée dans la Révolution de 1848… Son idée dominante est celle du romantisme ; il cherche le principe de la vie et celui du monde dans le développement et l’expansion libre de forces spontanées qui n’ont aucun but extérieur à leur propre déploiement. (Grande Encyclopédie, art. Nietzsche.)
  2. Journal de 1888.
  3. Par delà le Bien et le Mal, aph. 56.
  4. Le Crépuscule des Idoles : La morale en tant que manifestation contre la nature, aph. 6.
  5. Cf. Léonard de Vinci : « La force naît par la contrainte et meurt par la liberté. »
  6. Par delà le Bien et le Mal, aph. 188.
  7. L’Antéchrist, aph. 58.
  8. Gaie Science, l. V, aph. 15.
  9. Humain trop humain, aph. 24.
  10. Par delà le Bien et le Mal, aph. 242 et 243.