Forme et Contenu/I : La Nature de l’Expression
I. La Nature de l’Expression.
1. Le Langage.
La civilisation humaine repose entièrement sur la possibilité de communiquer des pensées. Il n’y aurait pas de coopération entre les êtres humains si l’homme ne pouvait pas échanger des idées avec ses semblables ; il n’y aurait pas d’arts, pas de sciences, si les connaissances ne pouvaient pas être transmises d’une génération à l’autre.
La communication nécessite une sorte de véhicule qui transporte le message à travers l’espace et le temps. Le véhicule le plus courant consiste en certains sons articulés appelés parole ; mais pour de nombreux usages, les mots prononcés seraient inutiles en raison de leur caractère transitoire : dans ce cas, nous utilisons certaines marques durables d’encre, de crayon, de craie, de gravures dans la pierre ou le laiton, ou d’autres dispositifs similaires. Tout système de marques durables servant à la communication est appelé écriture.
La parole et l’écriture sont deux types de langage différents. Il se peut qu’elles ne soient pas entièrement distinctes l’une de l’autre, que la différence entre elles soit une différence de degré plutôt que d’essence, mais pour l’instant nous ne nous intéressons pas à cette différence, ni d’ailleurs à aucune différence entre les divers types de parole ou d’écriture ; nous nous intéressons seulement aux caractéristiques que toutes les différentes méthodes de communication ont en commun et qui sont les caractéristiques essentielles du Langage. Il existe d’innombrables méthodes de transmission de la pensée ; en fait, presque tout ce qui existe dans le monde peut être utilisé comme véhicule de communication, et la technique moderne a développé certaines de ces possibilités : les courants électriques, les disques de gramophone, les ondes radio, et ainsi de suite.
Tous ces systèmes possibles doivent avoir certaines propriétés communes (sinon ils ne pourraient pas servir un but commun), et ce sont ces propriétés qui constituent la nature du langage. Nous utiliserons toujours le mot « langage » dans son sens le plus large, dans lequel il désigne tout système de choses ou de procédures ou d’événements considéré comme un moyen de communication de pensées.
Dans la vie de tous les jours, nous ne trouvons rien de mystérieux au fait de l’existence du Langage ; mais s’il est vrai qu’il n’y a rien de mystérieux à ce sujet, il semble étrange que les philosophes n’y aient pas prêté un peu plus d’attention et ne se soient pas (comme c’est l’affaire du philosophe) un peu plus étonnés de ce phénomène apparemment simple que nous considérons tous comme faisant partie de notre vie, au même titre que marcher, manger ou dormir, mais qui n’a pratiquement jamais été correctement compris. Toute l’histoire de la philosophie aurait pu prendre un cours très différent si l’esprit des grands penseurs avait été plus profondément impressionné par le fait remarquable qu’il existe une chose telle que le langage.
2. Expression d’un fait par un autre.
N’est-il pas étonnant qu’en entendant certains sons sortant de la bouche d’une personne, ou qu’en regardant quelques marques noires sur un bout de papier, je puisse prendre connaissance du fait qu’un volcan sur une île lointaine est entré en éruption, ou que M. Untel a été élu président de la république de Untel ? Les marques sur le bout de papier et l’éruption du volcan sont deux faits totalement distincts et différents, il n’y a apparemment aucune similitude entre eux, et pourtant la connaissance de l’un me transmet la connaissance de l’autre. Comment cela est-il possible ? Quelle relation particulière existe-t-il entre les deux ?
Nous disons qu’un fait (la disposition des petites marques noires) exprime l’autre (l’éruption du volcan), de sorte que la relation particulière entre les deux est appelée Expression. Pour comprendre le langage, nous devons étudier la nature de l’Expression. Comment certains faits peuvent-ils « parler » d’autres faits ? Tel est notre problème.
Ce n’est pas un problème difficile, je pense ; mais même la question la plus simple mérite d’être prise au sérieux, et il semble que la plupart des philosophes l’aient trouvée un peu trop facile, aient donné une réponse hâtive et n’aient donc pas réussi à acquérir une compréhension qui, comme j’espère le montrer, aurait pu éviter la plupart des malheurs de la philosophie traditionnelle.
3. La représentation par des symboles.
Comment est-il possible qu’en percevant une chose, nous puissions prendre conscience d’une autre chose qui n’est manifestement en rien présente dans la première ?
La première réponse que l’on est tenté de donner à cette question est à peu près la suivante : Pour comprendre l’Expression, dira-t-on, il suffit de rappeler le simple fait de la représentation, c’est-à-dire d’une sorte de correspondance entre deux choses que l’on établit arbitrairement en convenant que l’une tiendra lieu de l’autre, la remplacera dans un contexte donné, servira de signe ou de symbole à l’autre, bref la signifiera.
Comme pour un enfant qui joue, un morceau de bois peut signifier un bateau, ou comme pour un général engagé dans une bataille, quelques traits sur sa carte peuvent représenter une armée en marche — de la même manière, nos mots et tous nos signes pour les mots sont des symboles qui, en partie par un accord arbitraire et en partie par un usage accidentel, représentent les choses dont ils sont les symboles. N’est-il pas naturel de supposer que, de la même manière, nos phrases ou nos propositions représentent les faits qu’elles expriment ?
L’enfant, lorsqu’il apprend à parler, doit apprendre cette correspondance préétablie entre les mots et le monde : c’est, semble-t-il, tout ce qu’il faut pour lui permettre d’utiliser le symbolisme qu’on appelle sa langue maternelle. Il devient capable d’exprimer ses pensées et son expression peut être comprise parce que lui et ceux à qui ils parlent savent par cœur quelle chose particulière est représentée par chaque symbole particulier.
Ainsi, la possibilité de représenter les choses par des signes semble rendre compte de la possibilité du langage, et rien d’autre ne semble nécessaire pour expliquer la nature de l’expression. Mais un examen un peu plus approfondi de la question nous convaincra facilement que cette explication est loin d’être satisfaisante. Il ne nous aide pas à comprendre cette propriété particulière sans laquelle un symbolisme ne peut être un langage capable de réellement « exprimer » quoi que ce soit.
4. L’expression par opposition à la représentation.
Si nous voulons étudier une langue, nous devons certainement commencer par apprendre son vocabulaire, c’est-à-dire la signification de ses mots. C’est nécessaire, mais pas suffisant. Il nous faut aussi étudier sa grammaire. Mais n’apprenons-nous pas la grammaire exactement de la même manière que le vocabulaire, en apprenant quelle construction particulière correspond à un fait particulier ? Dans un certain sens, c’est possible, mais avant de tirer d’autres conclusions, nous ferons bien de remarquer qu’une étude psychologique de la manière dont une langue est apprise peut ne pas nous aider du tout à comprendre la nature de la langue en général. Le philosophe ne s’intéresse qu’à l’essence ou à la possibilité de l’expression, le psychologue doit tenir cette possibilité pour acquise et ne montre que la manière dont l’enfant qui apprend s’en sert.
En réalité, l’Expression est tout à fait différente de la simple Représentation, elle est beaucoup plus et ne peut en être dérivée. La véritable parole est quelque chose d’entièrement nouveau par rapport à la simple répétition de signes dont la signification a été apprise par cœur. Un perroquet prononce des phrases significatives, mais il ne « parle » pas vraiment au sens propre du terme.
Il est vrai, bien sûr, que le langage est composé de mots et que les mots sont des symboles au sens expliqué, mais cela n’explique pas la possibilité de s’exprimer. Si le langage n’était qu’un système de signes aux significations figées, il ne serait jamais capable de communiquer des faits nouveaux. Si sa fonction consistait uniquement à représenter des pensées ou des faits au moyen de symboles, il ne pourrait représenter que des pensées ou des faits auxquels un signe aurait été préalablement attaché ; un fait nouveau serait un fait auquel aucun symbole n’aurait été attribué, il serait donc impossible de le communiquer. Il faudrait autant de signes (noms) que de faits ; si un fait nouveau se produisait, il ne pourrait pas être mentionné, car il n’y aurait pas de nom pour l’appeler.
Cet état de fait est très clair dans ce que l’on appelle souvent le « langage » de certains animaux comme les abeilles et les fourmis. Leurs moyens de communication ne sont pas du tout un langage au sens où nous l’entendons, mais seulement un certain nombre de signes ou de signaux, dont chacun représente une catégorie particulière de faits, comme « il y a du miel », « il y a du danger », etc. Dans le cas du perroquet, il y a, dans la plupart des cas, encore moins que cela, ses mots n’étant généralement que de simples répétitions mécaniques de sons. Les signaux des abeilles et des fourmis représentent ou indiquent certains événements, ils ne les expriment pas. Ils sont limités à ces types particuliers d’événements et ne peuvent représenter rien d’autre.
La caractéristique essentielle du langage, en revanche, est sa capacité à exprimer des faits, ce qui implique la capacité d’exprimer des faits nouveaux, voire n’importe quel fait. Un écolier ouvre son exemplaire de l’Anabase de Xénophon et en lisant la première phrase du livre, il apprend le fait, entièrement nouveau pour lui (supposons-le), que le roi Darius avait deux fils. Il sait quel fait particulier est exprimé par cette phrase particulière, bien qu’il n’ait jamais rencontré cette phrase auparavant et qu’il n’ait certainement pas connu ce fait auparavant. Il ne peut donc pas avoir appris que l’un correspond à l’autre. Il est nécessaire de conclure que la proposition et le fait qu’elle exprime doivent naturellement ou essentiellement correspondre l’un à l’autre, ils doivent avoir quelque chose en commun. C’est cette caractéristique commune qu’il nous faut découvrir.
Presque chaque jour de notre vie, nous apprenons les faits les plus importants en regardant des rangées de petites marques noires d’une variété très limitée de formes. Et cette variété peut être réduite à une étonnante simplicité : l’alphabet Morse parvient à exprimer toute pensée qui a jamais pénétré ou pénétrera jamais dans l’esprit humain au moyen des signes les plus simples, un point et un tiret.
Comment cela se fait-il ? Qu’est-ce qui rend l’expression possible ? Une première réponse semble se présenter sans difficulté : c’est évidemment l’arrangement, l’ordre particulier ou la combinaison des signes qui constitue l’essence du langage. C’est parce qu’un nombre limité de symboles peut être arrangé d’un nombre illimité de façons différentes que n’importe quel ensemble de symboles peut être utilisé pour exprimer n’importe quel fait. Je pourrais utiliser une chaise dans ma chambre, par exemple, comme un moyen de dire tout ce qu’il me plaît. Tout ce que j’ai à faire est de choisir un certain nombre de positions différentes de la chaise dans la pièce et de convenir que chacune d’entre elles correspondra à une lettre de l’alphabet. Par cet accord, j’aurai construit un nouveau langage qui consistera à changer la position de la chaise ; et en la déplaçant dans la pièce, je pourrai exprimer toutes les pièces de Shakespeare avec la même perfection que les meilleures éditions imprimées.
Le même ensemble de signes qui a servi à décrire un certain état de choses peut, par le biais d’un réarrangement, servir à décrire un état de choses entièrement différent, de telle sorte que nous connaissons la signification de la nouvelle combinaison sans qu’elle nous soit expliquée. Cette dernière propriété est le point important qui distingue l’Expression de la simple Représentation ; c’est le seul point essentiel.
Si la nouvelle disposition des anciens signes n’était qu’un nouveau symbole, elle ne symboliserait rien avant qu’une nouvelle signification ne lui ait été donnée par une définition spéciale ; mais une expression exprime son propre sens, on ne peut lui donner un sens post festum. Illustrons cette différence par un exemple. Si je sais que le signe représente un certain son, nous n’avons affaire qu’à une simple représentation, et donc le même signe renversé n’aura aucune signification tant qu’on ne nous aura pas expliqué que, par une convention arbitraire, il doit représenter un certain autre son (double-v) ; dans ce cas donc, nous avons seulement formé un nouveau signe à partir d’un ancien.
Prenons maintenant un exemple d’Expression réelle. Si nous comprenons le sens de la proposition « l’anneau est posé sur le livre », et si nous en réarrangeons les parties de manière à former la phrase « le livre est posé sur l’anneau », nous comprenons immédiatement le sens de la seconde proposition, sans explication. Il n’est pas nécessaire d’attendre qu’un sens lui soit attribué, le sens est déterminé par la phrase elle-même. Si nous savons quel état de fait est décrit par la première proposition, nous savons nécessairement aussi quel fait est décrit par la seconde ; il n’y a ni doute ni ambiguïté.
Répétons-le : la signification d’un simple symbole (un nom) doit être expliquée séparément, le sens d’une expression (une proposition) s’explique de lui-même, si l’on connaît seulement le vocabulaire et la grammaire de la langue.
5. Structure et matière.
Jusqu’à présent, nous avons constaté que la possibilité d’expression semble dépendre de la possibilité d’arranger les signes de différentes manières, en d’autres termes, que la caractéristique essentielle de l’expression est l’Ordre. La parole est basée sur un ordre temporel des signes, l’écriture sur un ordre spatial. Lorsque nous lisons une phrase écrite à haute voix, son ordre spatial est traduit dans l’ordre temporel de la phrase parlée. La possibilité d’une telle traduction prouve que le caractère spatial ou temporel particulier des différentes langues n’est pas pertinent pour l’expression ; l’ordre qui lui est essentiel doit être d’un type plus général ou abstrait, il doit s’agir de quelque chose qui appartient à la parole aussi bien qu’à l’écriture, ou même à tout autre type de langue. Ce n’est pas l’ordre spatial qui est requis, ni l’ordre temporel, ni aucun autre ordre particulier mais simplement l’Ordre en général. C’est le genre de chose dont s’occupe la Logique, et nous pouvons donc l’appeler Ordre Logique, ou simplement Structure.
Un seul et même fait peut être exprimé dans mille langues différentes, et les mille propositions différentes auront toutes la même structure, et le fait qu’elles expriment aura aussi la même structure, car c’est précisément pour cette raison que toutes ces propositions expriment précisément ce fait particulier. Une langue doit, en principe, pouvoir exprimer n’importe quel fait par ses propositions, tout ce qui peut arriver doit pouvoir être exprimé par la langue. Pour décrire le monde, nous devons pouvoir parler de tous les faits possibles, y compris ceux qui n’existent pas du tout, car le langage doit pouvoir nier leur existence.
On pourrait penser qu’en disant cela, nous faisons des déclarations a priori plutôt audacieuses sur le monde. En effet, n’impliquons-nous pas que toutes les choses ou événements possibles dans le monde doivent se conformer à certaines conditions, doivent posséder un certain type d’ordre qui nous permettra de les saisir au moyen de nos expressions ? Ne s’agit-il pas d’un présupposé métaphysique qui ne peut jamais être justifié ?
Il est de la plus haute importance de voir qu’en soutenant que tous les faits doivent avoir une structure, nous ne faisons aucune présupposition sur les faits, nous disons seulement que les faits sont des faits, ce qui, comme on l’admettra sans doute, ne dit rien à leur sujet. Certains philosophes ont discuté de la possibilité que le monde soit « irrationnel », ce qui signifie probablement que nous ne pourrions en avoir aucune connaissance, ni formuler aucune proposition vraie à son sujet. Ces philosophes pourraient s’opposer à mon point de vue en demandant : comment savez-vous que tout a une structure logique ? n’est-il pas possible que le monde ou une partie de celui-ci soit entièrement sans ordre ? Je réponds que cette question résulte d’un malentendu. L’ordre dont je parle est d’une nature si générale qu’il serait dénué de sens de parler d’une chose comme n’en possédant pas. Dire qu’un fait a une structure, c’est ne rien affirmer de lui ; c’est une déclaration purement tautologique. Cela deviendra plus clair au fur et à mesure que nous avancerons ; mais je pense que l’on admettra d’emblée que la possibilité de décrire ou d’exprimer un fait ne peut être considérée comme une véritable « propriété » du fait qu’il peut posséder ou ne pas posséder.
Il semble impossible de parler de Forme et de Structure sans impliquer l’existence de quelque chose qui possède la structure ou la forme. Il semble naturel de demander : Quelle est le Matériau qui possède une certaine structure ? Quel est le Contenu qui correspond à la Forme ?
Très vite, nous aurons des doutes sur le sens d’une telle question, mais pour l’instant, nous allons écarter ces doutes et tenter de comprendre la Structure en essayant de la distinguer de ce qui a la structure. Une telle distinction semble non seulement raisonnable mais même nécessaire, car nos exemples semblent montrer qu’un même matériau peut prendre plusieurs structures différentes, ou même n’importe quelle structure ; et qu’une même structure peut appartenir à n’importe quel matériau, ou du moins à n’importe quel nombre de matériaux différents. Une partition de musique avec ses mots et ses notes est aussi différente que possible de l’enregistrement sur un disque d’un gramophone, et différente des mouvements du larynx du chanteur et des mouvements des doigts du pianiste : néanmoins toutes ces choses peuvent être des expressions parfaites d’une seule et même chanson, ce qui signifie que la structure de la mélodie (et de tout ce qui constitue la « chanson ») doit d’une manière ou d’une autre être contenue en elles. D’autre part, il va de soi qu’un disque de gramophone, par exemple, doit être considéré comme un matériau capable d’exprimer tout ce qui peut être exprimé, c’est-à-dire capable de prendre n’importe quelle structure possible.
La différence entre structure et matériau, entre forme et contenu est, grosso modo, la différence entre ce qui peut être exprimé et ce qui ne peut pas être exprimé. L’importance fondamentale pour la philosophie de ce qui est vaguement indiqué par cette distinction peut difficilement être exagérée. Nous éviterons toutes les erreurs typiques de la philosophie traditionnelle si nous gardons à l’esprit que l’inexprimable ne peut être exprimé, pas même par le philosophe.
6. La Communicabilité de la Structure.
Nous avons vu que l’Expression sert de moyen à la Communication et que cette dernière est rendue possible par la première. Il est certain qu’une pensée ne peut être communiquée sans avoir été exprimée auparavant ; nous pouvons donc considérer la communicabilité comme un critère d’exprimabilité, c’est-à-dire de structure, et éclairer la distinction de la forme et du contenu par l’examen de quelques cas particuliers de communication.
Une feuille verte est posée sur mon bureau. Mes doigts la touchent, mes yeux la voient, je suis conscient de sa figure, de sa couleur, de son poids approximatif, etc. Vous, qui n’êtes pas présent dans ma chambre, n’êtes conscient d’aucune de ces propriétés, mais il m’est possible de vous les communiquer en décrivant la feuille. La description exprime ses propriétés ; comment s’effectue-t-elle, et y a-t-il des limites ? D’après ce qui a été dit précédemment, nous pourrions être amenés à penser qu’il doit y avoir deux sortes de propriétés : celles qui peuvent être décrites et communiquées, et celles qui ne peuvent pas l’être ; les premières constituant la structure de la feuille, les secondes sa matière ou son contenu. Mais ce serait une erreur, car dans un certain sens on peut donner une description complète de toutes les propriétés de la feuille, et ce n’est pas de cette manière simple que nous arrivons à la distinction entre forme et contenu.
La taille de la feuille sera décrite en donnant ses différentes mesures, par exemple en pouces ; sa figure sera communiquée en mentionnant sa similitude avec la forme d’un objet connu (« en forme de cœur », etc.) ou en donnant un dessin de son contour, qui, théoriquement, pourrait être remplacé par une équation mathématique représentant la courbe du contour. De même, une description de la couleur peut être donnée par certaines combinaisons de mots telles que « vert jaunâtre foncé », « un peu plus foncé que la robe verte d’une certaine Madone de Raphaël », et ainsi de suite ; et si cela ne semble pas assez précis, je pourrais indiquer les circonstances physiques exactes dans lesquelles la lumière de cette couleur verte particulière est produite ; ou, enfin, je pourrais vous envoyer un morceau de papier avec une tache verte et écrire en dessous : « Cette couleur est exactement comme celle de la feuille sur mon bureau ». Je pourrais continuer ainsi et répondre à toutes les questions que vous pourriez poser sur la feuille, sans aucune exception.
Toutes mes réponses, toutes mes descriptions de la feuille sont des propositions par lesquelles je peux vous communiquer l’ensemble de mes connaissances sur la feuille. Cette connaissance est la connaissance d’un certain ensemble de faits, et si nos arguments précédents sont vrais, mes propositions expriment ces faits en vous transmettant leur structure logique, et rien d’autre que leur structure logique.
La plupart des gens trouveront difficile de voir qu’il en est ainsi ; ils seront enclins à croire que mes descriptions contiennent des informations sur la « matière » ainsi que sur la structure des faits qu’elles expriment. Même les affirmations concernant la figure et la taille de la feuille ne semblent pas être purement formelle dans le sens expliqué, car la structure spatiale, bien que l’« espace » puisse à juste titre être considéré comme une « forme » de choses ou d’événements naturels, n’est pas elle-même une structure logique, car comment pourrait-elle être « spatiale » si ce n’est en vertu de son contenu ? Si la forme de la feuille était décrite par l’équation de sa courbe limite, on admettrait probablement que la simple équation en tant que telle ne contient rien d’intrinsèquement spatial et ne peut donc rien transmettre d’autre que les propriétés logiques de la courbe. Mais d’un autre côté, l’équation elle-même ne communique rien de toute façon ; elle ne représente le contour de la feuille qu’en relation avec et au moyen d’une explication des termes composant la formule, les termes doivent être interprétés comme signifiant des quantités spatiales (coordonnées), et c’est de cette façon que le contenu « espace » semble être introduit dans la description : indirectement mais pas moins essentiellement que cela semble être fait en répétant effectivement le contour dans un dessin au crayon. — Dans ces conditions, il semble difficile de comprendre et de prouver notre affirmation selon laquelle seule la structure peut être communiquée et que le contenu est inexprimable ; elle ne semble pas être vraie même pour la forme spatiale de notre feuille — comment pourrait-elle l’être pour sa couleur !
Nous aurons plus tard l’occasion de parler de la forme spatiale — nous pouvons donc reporter l’examen de ce point et nous limiter à l’analyse des expressions qui traitent de la « qualité », c’est-à-dire, dans notre cas : de la verdeur de la feuille. Comment ces expressions communiquent-elles la couleur, et en quel sens est-il vrai qu’elles ne communiquent rien d’autre que sa structure ? Que peut-on entendre par « structure » d’une qualité ?
7. Structure et relations internes.
Examinons d’abord les expressions verbales de notre langage ordinaire, c’est-à-dire les phrases et leurs mots par lesquels je donne une description de notre couleur verte particulière. Nous découvrons facilement un trait essentiel qu’elles ont toutes en commun : elles assignent au « vert » une certaine place dans un système global de nuances, elles en parlent comme appartenant à un certain ordre de couleurs. Elles affirment, par exemple, que c’est un vert vif, ou un vert riche, ou un vert bleuté, qu’il est semblable à ceci, moins semblable à cela, aussi foncé que cela, et ainsi de suite ; en d’autres termes, elles essaient de décrire le vert en le comparant à d’autres couleurs. Il est évident qu’il appartient à la nature intrinsèque de notre vert est qu’il occupe une position définie dans une gamme de couleurs et dans une échelle de luminosité, et cette position est déterminée par des relations de similitude et de dissemblance avec les autres éléments (nuances) de l’ensemble du système.
Ces relations qui existent entre les éléments du système de couleurs sont évidemment des relations internes, car il est d’usage d’appeler une relation interne si elle relie deux termes (ou plus) de telle manière que ces termes ne peuvent exister sans la relation existant entre eux — en d’autres termes, si la relation est nécessairement impliquée par la nature même des termes. Ainsi, toutes les relations entre les nombres sont internes : il est dans la nature de six et de douze que l’un soit la moitié de l’autre, et il serait absurde de supposer que l’on puisse trouver des cas où douze ne serait pas le double de six. De même, ce n’est pas une propriété accidentelle du vert que de se situer entre le jaune et le bleu, mais il est essentiel que le vert soit lié au bleu et au jaune de cette manière particulière, et une couleur qui ne serait pas ainsi liée à ces deux couleurs ne pourrait pas être appelée « verte », à moins que nous ne décidions de donner à ce mot un sens entièrement nouveau. Ainsi, chaque qualité (par exemple, les qualités de sensation, de son, d’odeur, de chaleur, etc. ainsi que la couleur) est reliée à toutes les autres par des relations internes qui déterminent sa place dans le système des qualités. Ce n’est rien d’autre que cette circonstance que je veux indiquer en disant que la qualité a une certaine structure logique définie.
Pour plus de clarté, je dirai quelques mots sur les relations « externes ». La relation qui existe entre la feuille et le bureau est « externe », parce qu’il n’est pas du tout essentiel que la feuille soit posée là, et qu’il n’appartient pas non plus à la nature du bureau d’avoir la feuille posée dessus. La surface du bureau pourrait tout aussi bien être vide et la feuille pourrait se trouver ailleurs. Si la feuille a la même couleur qu’un buvard posé à côté d’elle, la similitude de couleur entre les deux objets est une relation externe, car le buvard peut tout aussi bien avoir été teinté d’une couleur différente. Vous remarquerez cette différence importante : la relation de similitude entre les deux objets colorés est externe, mais la relation de similitude entre les couleurs particulières en tant que telles est interne.
Il est clair que lorsque l’on parle de couleurs ou d’autres « qualités », on ne peut s’y référer qu’en tant que propriétés externes d’une chose : nous devons définir une une certaine saveur comme la douceur du sucre, une certaine couleur comme le vert d’une prairie, un certain son comme le son produit par un diapason d’une certaine description, et ainsi de suite.
De cette manière, il devient évident que les propositions expriment des faits dans le monde en parlant d’objets et de leurs propriétés et relations externes. Et ce serait une grave incompréhension de nos déclarations si vous pensiez que les propositions peuvent parler de structures logiques ou les exprimer dans le même sens que nous parlons d’objets et exprimons des faits. À proprement parler, aucune de nos phrases sur la feuille verte n’exprime la structure interne de la feuille verte ; néanmoins, elles la révèlent d’une certaine manière, ou — pour utiliser le terme de Wittgenstein — elles la font apparaître. La structure du « vert » se manifeste dans les différentes possibilités d’utilisation du mot « vert », elle est révélée par sa grammaire. Une langue n’exprime évidemment pas sa propre grammaire, mais elle se manifeste dans l’utilisation de la langue.
Tous les énoncés que l’on peut faire dans n’importe quelle langue sur la couleur de notre feuille ne parlent que de ses propriétés et relations externes. Ils nous disent où la trouver (c’est-à-dire quelle position elle occupe par rapport à d’autres choses), comment elle se distingue de la couleur d’autres objets, dans quelles circonstances elle peut être produite, et ainsi de suite — en d’autres termes, ils expriment certains faits dans lesquels le vert de la feuille entre en tant que partie ou élément. Et la façon dont le mot « vert » apparaît dans ces phrases révèle la structure interne de cette partie ou de cet élément.
8. L’Inexprimabilité du contenu.
S’il est vrai que les phrases verbales, les propositions de notre langage parlé, ne peuvent communiquer que la structure logique de la couleur verte, elles semblent alors incapables d’exprimer la chose la plus importante à son sujet, à savoir cette qualité ineffable de la verdeur qui semble constituer sa nature même, son essence véritable, en bref, son Contenu. Ce contenu n’est évidemment accessible qu’aux êtres dotés de la vue et du pouvoir de perception des couleurs, il ne saurait être transmis à un aveugle de naissance. Faut-il en conclure qu’un tel individu ne pourrait comprendre aucune de nos affirmations sur la couleur de la feuille, qu’elles doivent être dénuées de sens pour lui puisqu’il ne pourra jamais posséder le contenu dont elles révèlent la structure ?
Cette conclusion ne serait pas justifiée. Au contraire, la proposition décrivant la verdeur peut communiquer à l’aveugle autant qu’à un voyant, à savoir qu’il s’agit d’une chose possédant une certaine structure ou appartenant à un certain système de relations internes. Le Contenu étant essentiellement incommunicable par le langage, il ne peut être transmis à un voyant ni plus ni mieux qu’à un aveugle. Vous direz que pourtant il y a une énorme différence entre les deux : l’homme voyant comprendra les propositions sur la couleur d’une manière dont l’aveugle est incapable de les comprendre, et vous ajouterez que la première manière est la seule bonne et que l’aveugle ne pourra jamais saisir le « vrai sens » de ces propositions.
Personne ne peut nier la différence entre les deux cas, mais examinons attentivement sa nature réelle. La différence n’est pas due à une impossibilité de communiquer à l’un quelque chose qui ne pourrait pas être communiqué à l’autre, mais elle est due au fait qu’une interprétation différente a lieu dans les deux cas. Ce que vous appelez la « compréhension du sens véritable » est un acte d’interprétation que l’on pourrait décrire comme le remplissage d’un cadre vide : la structure communiquée est remplie de contenu par l’individu qui comprend. Le matériel est fourni par l’individu lui-même, issu de sa propre expérience. La personne voyante remplit le matériel fourni par son expérience visuelle, c’est-à-dire le matériel qu’elle a acquis par l’utilisation de ses yeux, tandis que la personne aveugle remplira un autre « contenu », c’est-à-dire un matériel acquis par un autre organe sensoriel, comme l’oreille ou certains des organes sensoriels situés dans la peau.
(Ces différentes interprétations sont possibles parce que, comme nous l’avons souligné précédemment, presque n’importe quel matériau peut prendre n’importe quelle structure. Il est bien connu que les psychologues et les physiologistes tentent de représenter le système des couleurs par une image spatiale, par exemple un double cône dont chaque point est censé correspondre à une nuance de couleur particulière, et les relations de similitude entre les couleurs sont représentées par des relations de voisinage spatial entre les points. Il s’agit donc de construire un système de points dont les relations spatiales ont la même structure que les relations internes entre les couleurs. Nous savons qu’un aveugle connaît parfaitement la structure de l’« espace », qui est pour lui un certain ordre de sensations tactiles ou kinesthésiques. À l’aide de ce matériel, il est capable de construire il est capable de construire n’importe quelle structure spatiale, et donc aussi la structure du système des couleurs, parce qu’elle peut être représentée par une image spatiale comme celle du double cône ou d’un dispositif similaire).
La description d’un objet coloré ne communique de contenu à personne, qu’il s’agisse d’un aveugle ou d’un voyant, mais lui laisse le soin de le fournir à partir de son propre stock. Vous direz sans doute que seul le voyant fournira vraiment la « couleur », tandis que l’aveugle fournira un autre contenu, et vous affirmerez que ce dernier, bien qu’il croira comprendre parfaitement la description, en est en réalité très loin, car la « vraie » interprétation doit être donnée en termes de « couleurs », et que rien d’autre ne peut les remplacer.
Je réponds que vous avez tout à fait raison si par « couleur » vous entendez quelque chose qui a trait à la vision, c’est-à-dire qui implique l’utilisation de certains organes sensoriels particuliers appelés « yeux ». Il vous est loisible de dire, en guise de définition, qu’une interprétation ne sera reconnue comme vraie que dans le cas d’une personne capable d’utiliser ses yeux de façon normale. Ce serait tout à fait légitime. Si je vous demandais si M. X pouvait ou non comprendre correctement la description d’une image colorée, vous pourriez le soumettre à certaines expériences (qui consisteraient à observer ses réactions aux couleurs présentées à ses yeux), et les résultats vous permettraient de répondre à ma question par oui ou par non (dans ce dernier cas, vous déclareriez M. X aveugle ou daltonien).
On ne peut rien dire contre cette procédure qui, comme nous le savons, est effectivement utilisée dans certains tests, mais je ne peux pas être d’accord avec vous si vous pensez qu’elle est basée sur autre chose qu’une définition arbitraire, bien que très sensée. Je soupçonne que vous êtes enclin à argumenter quelque peu dans le sens suivant : « Si j’observe un homme qui utilise ses yeux de la même manière que j’utilise les miens, je suis fondé à croire qu’il éprouve dans sa conscience exactement le même genre de sensations que moi lorsque les mêmes objets sont présentés à mes yeux, de sorte qu’il sera en mesure de remplir une structure donnée avec le même contenu que celui que j’ai à l’esprit lorsque j’essaye de lui communiquer ce que j’ai vu. Je dois nécessairement considérer son interprétation comme la seule juste, car lui seul peut utiliser le bon contenu pour celle-ci. »
Cet argument parle des sensations visuelles non seulement comme de quelque chose qui a certaines relations avec les organes des sens (ou, ce qui reviendrait à même, avec certains centres cérébraux), mais comme de quelque chose qui est fait de contenu, ce qui est évidemment considéré comme la nature intrinsèque de certains « états de conscience ». Nous verrons plus loin que tout cet argument n’a pas vraiment de sens ; mais avant de le démontrer, nous allons rester quelque temps à un niveau où les phrases de ce genre semblent avoir un certain sens. Cela impliquera l’utilisation d’un langage incorrect de notre part, mais pour des raisons de clarté, nous n’en aurons pas peur et nous ajouterons les corrections nécessaires en temps voulu.
L’argument ci-dessus, ou un argument similaire, apparaît dans de nombreuses discussions métaphysiques, et nous devrons expliquer plus tard qu’il doit être considéré comme l’argument typique de la métaphysique. Les métaphysiciens qui l’utilisent lui attribuent le caractère d’une déduction par analogie et sont donc prêts à admettre que la conclusion n’est pas absolument certaine. Ils disent qu’il est seulement « hautement probable » que les perceptions visuelles de deux individus aient pratiquement le même contenu lorsqu’ils regardent le même objet et qu’ils sont tous deux dotés d’yeux, de nerfs optiques et de centres cérébraux sains. Nous nous déclarons satisfaits de cet aveu et attirons l’attention de notre philosophe sur le fait que, selon lui, il existe une possibilité, même faible, que le contenu de la perception visuelle d’une personne soit tout à fait différent de celui d’une autre personne. Il devrait admettre qu’il est possible que le contenu qui surgit dans l’esprit du premier homme lorsqu’il regarde quelque chose soit similaire, ou même identique, au contenu des perceptions qui surgissent dans l’esprit du second homme lorsqu’il écoute quelque chose. En d’autres termes, ce que la première personne appelle « couleur » serait appelé « son » par la seconde personne, si elle pouvait faire l’expérience du contenu de la première. Si le deuxième homme pouvait soudainement entrer dans l’esprit du premier, il pourrait s’exclamer : « Oh, maintenant j’entends avec mes yeux et je vois avec mes oreilles ! » (Le lecteur se souviendra que je parle comme si le premier argument des métaphysiciens avait un sens réel).
Or, comme un tel échange de personnalités ne peut avoir lieu (et cette impossibilité n’est pas seulement empirique ou pratique, mais, comme nous le comprendrons plus tard, une impossibilité logique, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de sens dans l’hypothèse), la prétendue différence de contenu ne pourra jamais être découverte aussi longtemps que nous supposerons que l’ordre et la structure de toutes les perceptions restent les mêmes. En effet, cette hypothèse signifie que toutes les réactions par lesquelles les facultés perceptives pourraient être testées (y compris les paroles prononcées) seraient exactement les mêmes pour les deux individus. Tous deux diraient qu’ils voient avec leurs yeux et qu’ils entendent avec leurs oreilles, ils appelleraient les objets et leurs qualités par les mêmes noms, leurs jugements sur toutes les similitudes et différences de sons, de couleurs, de tailles, etc. concorderaient à tous égards, bref, ils se comprendraient parfaitement. Et pourtant, malgré tout cela, le contenu de toutes leurs expériences et pensées serait absolument et incomparablement différent (j’utilise toujours le langage du métaphysicien), ils vivraient dans deux mondes de contenu entièrement différents.
Nous voyons donc qu’il peut y avoir une compréhension totale entre les individus même s’il n’y a aucune similitude entre les contenus de leurs esprits, et nous concluons que la compréhension et la signification sont tout à fait indépendantes du contenu et n’ont rien à voir avec lui.
Ce résultat reste valable (bien qu’il doive être formulé dans un langage plus correct), et nous voyons que partout où des mots comme « couleur », « son », « sentiment », etc. apparaissent dans nos phrases, ils ne peuvent jamais représenter le contenu. Ils n’ont de sens que dans la mesure où ils représentent certaines structures. Les structures correspondant au mot « couleur » apparaissent, comme nous le savons empiriquement, en relation avec l’utilisation des organes appelés « yeux ». Les personnes qui ne possèdent pas ces organes ou qui n’ont pas la capacité de les utiliser de manière ordinaire sont appelées « aveugles », « daltoniens », etc. Et si nous affirmons que, par exemple, les daltoniens ne sont pas capables de comprendre correctement une proposition sur les couleurs, nous n’affirmons rien d’autre que le fait que certaines structures n’apparaissent pas dans leur expérience — un fait qui se manifeste dans l’ensemble de leurs réponses —, et nous n’affirmons rien sur leur incapacité à remplir les structures avec le « bon contenu ».
Dans la mesure où un aveugle est effectivement capable de construire des structures identiques à celles du système des couleurs, il comprend les communications concernant les choses colorées, et dans cette mesure il est en possession de la forme logique des couleurs. Il ne peut pas utiliser ses connaissances de la même manière qu’une personne normale — il ne peut pas, par exemple, être peintre — mais ce n’est pas à cause d’un manque de contenu particulier, mais parce que les différentes structures qui jouent un rôle important dans sa vie n’ont pas les mêmes connexions et relations entre elles que celles qui existent dans la vie d’une personne voyante. Il ne faut pas tomber dans l’erreur de dire qu’il en est ainsi parce que son appareil optique (yeux et centres optiques) ne fonctionne pas correctement ; car en réalité l’affirmation que quelque chose ne va pas dans ses facultés perceptives est identique à l’affirmation que les structures qui déterminent le caractère général de sa vie consciente sont connectées ou déconnectées d’une manière qui diffère d’une manière bien définie de la vie des êtres humains normaux. Cette dernière affirmation pourrait être formulée plus brièvement en disant que la structure du monde de l’expérience présente une différence typique bien définie dans les deux cas. Toutes ces affirmations, malgré leur formulation différente, ont exactement la même signification.
Ainsi, nous sommes toujours confrontés au même résultat : là où il peut sembler nécessaire ou possible de parler de contenu, un examen plus approfondi montre que c’est inutile et impossible. Tout ce que l’on peut dire et — qui plus est — tout ce que l’on peut vouloir dire est toujours dit sans mentionner le contenu. Le contenu ne peut être mentionné, il est inexprimable.
Si vous m’objectez que dans cette phrase et dans toutes les explications présentées sur ces pages, j’ai toujours essayé de dire quelque chose à propos du contenu, je peux vous rappeler que j’utilise délibérément un langage incorrect en ce moment, en espérant vous convaincre à la fin que je ne suis pas coupable d’une contradiction aussi grossière.
Il serait absurde de considérer l’inexprimabilité du contenu comme une merveilleuse découverte ou comme une nouvelle intuition profonde. Au contraire, personne ne le nie sérieusement. Elle n’est peut-être pas énoncée expressis verbis, mais elle se révèle dans nos actes quotidiens. Même l’homme de la rue n’essaierait pas d’expliquer à un aveugle l’essence de la couleur. L’homme de la rue sait que le contenu qu’il croit, par exemple, être indiqué par le mot « peur » ne peut être communiqué mais doit être appris par l’expérience de la peur (un des contes de Grimm traite de ce sujet), et ainsi de suite. Il est important de noter qu’il sait qu’une telle communication ou expression est impossible non pas parce qu’il a essayé de le faire de plusieurs façons et a échoué à chaque fois, mais parce qu’il ne peut même pas l’essayer, il ne voit aucune façon possible de le faire ; il est comme un homme à qui l’on demande de traduire une phrase dans une langue qu’il ne connaît pas : l’impossibilité n’est pas empirique, mais logique.9. Pourquoi le contenu est-il inexprimable ?
J’imagine que les débutants en philosophie (mais, à bien y réfléchir, peut-on être plus que débutant en philosophie ?) peuvent encore douter de nos affirmations, et il serait naturel qu’ils demandent : « Vous faites des affirmations très catégoriques, mais doivent-elles vraiment être vraies ? Comment savez-vous que le contenu ne pourrait pas être exprimé après tout, si l’on s’y prenait de la bonne manière ? Pourquoi ne pourrait-on pas découvrir à l’avenir un moyen de le faire ? Même si c’est impossible pour les êtres humains, cela ne pourrait-il pas être réalisé par des êtres aux pouvoirs intellectuels plus élevés ? Peut-être s’agit-il d’une erreur, et un meilleur philosophe nous donnerait-il une autre conviction ? Où est donc votre preuve définitive ? »
Je réponds qu’aucune preuve n’est nécessaire, car je n’ai rien affirmé qui puisse être cru ou mis en doute. Notre « affirmation » de l’inexprimabilité du Contenu est un simple truisme, elle peut être considérée comme une tautologie ; et une tautologie, à proprement parler, n’affirme rien. Elle ne transmet aucune connaissance. En fait, je ne prétends pas vous transmettre une quelconque connaissance lorsque je dis que le contenu ne peut pas être exprimé, j’essaie seulement d’être d’accord avec vous sur la manière dont nous utilisons nos termes, en particulier le mot contestable de « contenu » lui-même. C’est, si l’on peut dire, une question de définition. L’inexprimabilité n’est pas une propriété accidentelle du contenu que nous découvrons avec surprise après l’avoir connu pendant un certain temps, mais nous ne pouvons pas le connaître sans savoir que cette propriété appartient à sa nature même.
Toutes les connaissances que nous avons acquises jusqu’à présent l’ont été simplement en considérant attentivement ce que nous voulons dire lorsque nous utilisons le terme « expression ». L’expression implique deux faits : celui qui exprime et celui qui est exprimé. Le premier est une sorte d’image du second, il répète sa structure dans un matériau différent. Une image doit différer de l’original d’une manière ou d’une autre, sinon ce ne serait pas une image du tout, mais simplement l’original lui-même, ou peut-être une copie exacte de celui-ci. Or, dans certains cas, l’image sert de substitut à l’original, nous préférerions avoir l’original, mais comme pour une raison ou une autre il est inaccessible, nous devons nous contenter d’une image (comme un amoureux qui embrasse la photo de sa bien-aimée pendant son absence) ; mais il y a aussi d’autres cas où nous ne tenons pas du tout à l’original — il peut même être en notre possession —, mais où nous voulons l’image pour l’image, tout notre intérêt est tourné vers l’expression et se détourne de ce qui est exprimé.
Ce sont ces derniers cas qui nous intéressent dans notre analyse : nous ne nous intéressons pas aux faits mais à la manière dont les faits peuvent être exprimés. Cela signifie que nous n’avons rien à voir avec le contenu. Exprimer, c’est laisser de côté le contenu. C’est par son contenu que l’original se distingue de toutes ses images, reproductions ou représentations possibles. Si nous devions utiliser des termes philosophiques anciens, nous pourrions comparer cela à la « haecceitas » des scolastiques ou en parler comme du « principium individuationis ». L’image ne pourrait pas avoir le même contenu que l’original (le lecteur voudra bien excuser mon langage incorrect) sans être l’original lui-même, elle n’en serait plus l’expression. Et c’est sur la nature de l’expression que nous nous interrogeons ici.
10. Transport et expression.
Il y a encore une autre façon de formuler l’idée que nous venons d’acquérir. Dans la vie courante, on peut distinguer la communication par transport et la communication par expression. La première consiste simplement à prendre la chose ou le fait en question et à le mettre en présence de la personne à qui il doit être communiqué ; la seconde consiste à le lui décrire, à lui envoyer une photographie ou un dessin, ou à lui en parler d’une manière ou d’une autre.
Cette distinction peut très bien être faite dans la vie quotidienne, mais elle peut s’avérer trompeuse lorsque nous essayons de l’appliquer au problème subtil qui nous préoccupe. Si je prends la feuille verte sur mon bureau et que je l’envoie à un ami, il verra et touchera la même feuille que j’ai vue et touchée auparavant, la feuille « elle-même » aura été transportée jusqu’à lui. Et pourtant, ce ne sera pas tout à fait la même feuille, car elle aura certainement subi certains changements entre-temps, et même si elle n’avait pas changé, il n’y aurait pas d’identité au sens logique, car certaines phrases concernant la feuille qui étaient des propositions vraies lorsque la feuille se trouvait sur mon bureau ne le seront plus une fois qu’elle sera entre les mains de mon ami (par exemple, celles qui se réfèrent à son lieu). Au sens le plus strict, il n’y a pas de transport d’une entité « qui reste identique à elle-même ». Même le mouvement d’un corps physique dans l’espace n’est rien d’autre que la transmission d’une structure relativement constante, ou, plus correctement encore, une série continue d’événements ayant approximativement les mêmes structures.
Si (dans le langage de la métaphysique traditionnelle) je pouvais sortir de ma propre conscience le vert d’une couleur dont je fais l’expérience et le mettre dans celle de quelqu’un d’autre, alors il aurait le vert lui-même, et non une expression de ce vert. Nous n’utilisons pas le mot « expression » à moins qu’il n’y ait un autre matériau qui, pour ainsi dire, porte le sens de l’expression, et cet « autre » exclut le contenu original. L’expression implique un moyen de communication qui ne saisit pas (si c’était possible) le fait ou l’objet lui-même, qui ne lui fait rien, mais qui le laisse entièrement tel qu’il est et là où il est, ne nous transmettant que les caractéristiques qu’il peut partager avec d’autres matériaux. Je pourrais être tenté de dire : ces caractéristiques sont la structure, et le reste (qu’il soit appelé « matériel » ou autre) est le contenu, mais une telle figure de style serait tout à fait trompeuse, car elle semble donner une description indirecte du contenu — ce que nous savons être impossible. Et je pourrais être tenté de dire que le contenu ne peut pas être exprimé par le langage parce que la nature du langage est l’expression et non le transport ; mais là encore, cela donnerait une impression erronée, comme s’il y avait un sens à parler du transport du contenu, et nous savons que ce n’est pas le cas.
Nous pouvons dire que nous exprimons un fait par un autre fait (une phrase, un geste, etc.), mais parler d’exprimer un contenu est une contradiction en soi, comme faire de la musique sans sons ou de la peinture sans colorants. Ces choses ne peuvent être faites non pas parce qu’elles sont trop difficiles et dépassent les facultés humaines, mais parce qu’elles n’existent pas : la phrase dans laquelle nous semblons en parler est dépourvue de sens dans le même sens qu’il est dépourvu de sens de parler d’un « carré rond ». (Je n’ai pas besoin de rappeler au lecteur que la phrase « il n’y a pas de carré rond » ne peut pas être interprétée comme affirmant la non-existence d’une certaine chose appelée carré rond, mais doit être comprise comme disant que la combinaison des mots « carré rond » n’a pas de sens).11. Peut-on échapper au langage ?
Jusqu’à présent, nous avons discuté de la nature de l’expression principalement en ce qui concerne notre langage ordinaire de mots, du moins nous avons pris à partir de lui la plupart de nos illustrations. Néanmoins, nos arguments ont été d’une nature si générale qu’ils s’appliquent à tout type de langage, ils incluent toutes les formes d’expression possibles. Je pense qu’on l’admettra volontiers et qu’il n’y aurait pas lieu de s’y attarder si nous ne devions pas nous prémunir contre certains malentendus qui pourraient résulter d’une méconnaissance de la véritable fonction de l’expression.
On pourrait être tenté de dire : Quel est, après tout, le but ultime du langage et de l’expression ? N’est-ce pas de faire connaître à l’auditeur ou au lecteur le fait qu’on veut lui communiquer ? Et le langage n’est-il pas un moyen indirect et détourné d’y parvenir ? Ne pourrait-on pas y parvenir d’une manière plus directe en évitant le langage et en mettant l’auditeur ou le spectateur en contact immédiat avec le fait ?
On pourrait donc penser (et nous verrons dans notre deuxième conférence que la plupart des philosophes l’ont pensé) que l’expression n’était qu’un moyen d’atteindre une fin qui pouvait également être atteinte d’une autre manière. Si, par exemple, au lieu de décrire notre feuille verte et d’en parler abondamment, nous produisons la feuille elle-même : cet acte ne remplit-il pas la même fonction que toute expression, mais de manière beaucoup plus parfaite ? Ne fournit-il pas lui-même un contenu (par exemple le vert de la feuille) qui, comme nous avons dû l’admettre, ne peut être saisi par aucune expression ? Ainsi, tous nos arguments contre l’incommunicabilité du contenu pourraient avoir pour seul effet le désir d’éviter le langage et de le remplacer par de véritables actes de présentation qui auraient l’avantage de nous faire connaître le contenu aussi bien que la forme.
Vous remarquerez que l’acte de faire percevoir directement un certain objet ou de témoigner d’un certain fait n’est rien d’autre que ce que nous avons appelé tout à l’heure le « transport ». Et nous l’avons traité comme n’étant pas essentiellement différent du cas d’une description verbale. Il est important de voir que nous avons eu raison de le faire. Il ne fait aucun doute qu’à de nombreuses fins, cette procédure de présentation de l’objet lui-même est de loin la meilleure méthode de communication, mais nous devons insister sur le fait que, de notre point de vue, il s’agit également d’une sorte de langage, ou d’une partie d’un langage. Soit elle possède toutes les propriétés de l’expression (ses avantages et ses défauts), soit elle n’est pas du tout une communication.
Si un matin le courrier vous apportait une lettre ne contenant qu’une feuille verte, vous ne pourriez rien en faire ; vous pourriez l’enregistrer comme un simple fait, mais il ne « signifierait » rien pour vous. Par contre, l’événement curieux aurait le caractère d’une communication, ce serait un véritable message, si la feuille était accompagnée d’une explication ou si vous aviez reçu une instruction à son sujet. Il peut s’agir d’une feuille que quelqu’un a promis de vous envoyer de son jardin, ou d’une note disant « j’ai trouvé ceci sur mon bureau » ou « veuillez observer la couleur de cette feuille » ou « c’est la couleur dont j’ai parlé hier », etc. Dans tous ces cas, l’objet lui-même entre dans le langage comme une partie de celui-ci, il a exactement la même fonction qu’une image ou une description ou tout autre signe : il est lui-même un symbole dans le symbolisme appelé « langage ». La seule particularité de ce cas est que le symbole a la plus grande ressemblance possible avec l’objet signifié.
Rien ne peut nous empêcher de rendre les signes dont nous construisons notre langage aussi semblables aux objets signifiés que nous le souhaitons ; c’est même le procédé le plus naturel, et lorsque l’esprit humain a inventé l’écriture, celle-ci était constituée de petites images (hiéroglyphes, caractères chinois). Peu à peu, on s’est aperçu que la similitude entre l’objet et le symbole est tout à fait superflue et que seules comptent la commodité et l’utilité pratique. Si, pour désigner une certaine nuance de vert, nous utilisons une petite tache de couleur avec nos mots écrits, nous utilisons la même méthode que ces anciens écrits : nous profitons de la similitude de la couleur comme ils profitaient de la similitude de la forme.
Ce serait une erreur de penser qu’en utilisant des échantillons comme symboles de la manière décrite ci-dessus, nous avons réussi à communiquer un contenu et avons évité la méthode d’expression indirecte. On peut s’en rendre compte en se référant aux arguments de la section 8, et si l’on est d’accord avec eux, on admettra qu’il n’est pas possible de dire que le lecteur de l’« écrit échantillon » aura « le même contenu » à l’esprit que celui qui l’a écrit. Bien que l’« échantillon de symbolisme » soit très utile à certaines fins, on ne peut pas dire qu’il soit à tous égards le langage le plus parfait, il ne remplit pas sa fonction plus correctement qu’un langage verbal. Il ne fait aucun doute, par exemple, qu’une description scientifique d’une couleur en termes de longueurs d’onde et d’autres données physiques (y compris, peut-être, l’état physiologique de la personne qui la perçoit) doit être considérée comme beaucoup plus sûre et plus précise que la présentation d’un échantillon ou de l’objet coloré lui-même, car ce dernier peut avoir subi toutes sortes de changements lorsque nous ne le regardions pas (ou, d’ailleurs, même lorsque nous le regardions), et l’état physiologique de la personne qui le perçoit peut ne pas être du tout ce que nous attendions qu’il soit. Le langage des échantillons de couleurs ne peut être compris que par des personnes ayant une vue normale, il produira une certaine perception des couleurs dans leur esprit, mais il ne leur « communiquera » aucun « contenu de couleur ».
Nous pouvons donc dire en conclusion que nous avons besoin de la langue pour communiquer, qu’il n’y a pas moyen d’y échapper et que, par conséquent, il n’y a pas de possibilité de « communiquer un contenu ». Nous pouvons introduire des échantillons dans notre langage, c’est-à-dire parler de couleurs à propos de couleurs, de sons à propos de sons, etc… mais le contenu refuse d’y entrer. Dans la mesure où un échantillon peut communiquer quelque chose, il ne le fait pas par son contenu, mais parce qu’il est utilisé comme un symbole (c’est-à-dire comme quelque chose dont la signification doit être indiquée) et qu’il fonctionne de la même manière que tous les symboles. Les signes restent des signes, quelle que soit la manière dont nous fixons leur signification. Nous pouvons relier le symbole à l’objet que nous voulons qu’il symbolise en les pointant tous les deux simultanément, ou en convenant que le signe doit présenter une similitude bien définie avec son objet (comme dans le cas des « échantillons » ), ou d’une autre manière : dans tous les cas, il s’agit entièrement d’une question d’accord arbitraire.
Aucun fait ne peut être une « expression » si ce n’est par accord. Rien n’exprime quoi que ce soit en soi. Aucune série de signes, qu’il s’agisse de sons humains, de marques sur du papier ou de tout autre élément naturel ou artificiel, n’est une « proposition » par sa seule nature, si l’on entend par ce mot quelque chose qui « dit » quelque chose ou qui a un « sens ». Une série de signes ne peut devenir une proposition qu’en vertu d’un accord qui attribue une signification aux signes individuels et une grammaire à la manière dont ils sont combinés.
À plusieurs reprises, au cours des considérations qui précèdent, j’ai dû avertir le lecteur que je ne m’exprimais pas correctement et lui en demander pardon. Nous allons maintenant examiner un des cas les plus importants où notre langage a été imparfait, et voir ensuite, d’une manière générale, comment nous pouvons nous garder de tomber dans l’erreur à cause de ces imperfections.
Nous avons continuellement parlé de « contenu » (bien que souvent avec une certaine hésitation) et nous avons discuté de la possibilité que deux esprits distincts fassent l’expérience du « même » contenu. Il est généralement admis — sur la base d’arguments tels que ceux présentés dans la section 8 — qu’il est à jamais impossible de savoir si deux personnes ont ou non les mêmes « données de conscience » dans leur esprit ; en même temps, on croit généralement que deux données dans des esprits différents doivent être soit semblables, soit non semblables, et que la question concernant leur similitude a un sens précis, bien que, malheureusement, on ne puisse y répondre avec une certitude absolue. On ajoute généralement que la réponse ne peut être obtenue qu’avec un haut degré de probabilité, car la similitude ou la diversité des états mentaux de différents individus « ne peut être observée directement, mais doit être déduite par analogie ».
Que penser de ces opinions actuelles ? Elles me semblent exprimées de manière très ambiguë, et il est nécessaire d’être parfaitement au clair sur le sens que l’expression « similitude de qualité » peut avoir dans ces affirmations. Je pense qu’il est parfaitement légitime de dire que deux individus éprouvent des sentiments ou des qualités de sensation « identiques » ou « différents », à condition que la véracité ou la fausseté de ces affirmations puisse être testée. Ces tests sont effectués par le physiologiste, qui peut examiner et comparer les capacités perceptives de différents individus. Il découvre, par exemple, que la plupart des gens réagissent différemment (par exemple, en prononçant des paroles) lorsqu’ils sont confrontés à deux nuances de couleurs différentes, mais qu’un certain pourcentage d’individus ne peut pas réagir différemment dans les deux cas. Ces derniers sont appelés « daltoniens » par le physiologiste ; il dit que la qualité de leur perception sensorielle n’est pas la même que celle des personnes ayant une vue normale. Il a parfaitement raison de soutenir cela, et son affirmation n’est nullement fondée sur une déduction par analogie, c’est un jugement empirique du même type de validité que n’importe quelle proposition en chimie ou en physique. Elle affirme l’existence de certaines structures dans la personnalité des individus en question : il y a une différence dans la multiplicité des réactions entre un daltonien et un normal, il y a une plus grande variété dans les perceptions d’un individu normal, et ceci est, bien entendu, une propriété purement formelle. C’est tout ce que l’on peut dire, et rien d’autre n’est dit par la proposition « les qualités des sensations dans les deux cas diffèrent de telle ou telle manière ». Le système des couleurs est plus compliqué chez une personne normale que chez un daltonien, les relations internes sont moins simples, et il s’agit d’une différence de structure.
Les affirmations du physiologiste sont donc des constatations ordinaires et contiennent tout ce que l’on peut dire sur les qualités. Si ces affirmations ne peuvent être faites avec une certitude absolue mais seulement avec un degré de probabilité plus ou moins grand, ce n’est pas parce que les qualités « ne peuvent être observées directement mais doivent être déduites par analogie », mais c’est parce que ces affirmations partagent le sort de toutes les affirmations empiriques : les observations sur lesquelles elles sont basées ne sont jamais complètes et toujours sujettes à erreur, elles peuvent être corrigées par des investigations ultérieures et peut-être plus minutieuses sur les réactions des mêmes individus.
Ces réactions révèlent la structure des perceptions sensorielles, et tout ce qu’il est possible de dire sur leurs qualités peut être dit en termes de ces réponses. Dès que vous essayez d’en dire plus, dès que vous pensez qu’il y a quelque chose de plus à dire, à savoir sur le « contenu » des qualités, vos affirmations ne deviennent pas moins probables ou plus hypothétiques, mais elles cessent d’être des affirmations, le mot « qualité » est tout simplement devenu vide de sens, vous n’en faites pas un usage intelligible. La raison en est qu’aucune série de mots ne formera réellement une proposition, n’aura de sens réel, à moins que nous puissions indiquer un moyen de tester sa vérité, au moins en principe. Cela sera expliqué plus loin (section 14) ; pour l’instant, nous nous contentons de dire que les déclarations sur l’Unité ou la Diversité des Qualités ne doivent en aucun cas être interprétées comme traitant du Contenu. Comme toutes les autres propositions, elles expriment les faits qu’elles communiquent en montrant leurs structures ; le contenu n’est en aucune façon abordé.
Ce n’est pas parce que le contenu était trop difficile à atteindre, ou parce que la bonne méthode pour l’étudier n’avait pas encore été trouvée, mais simplement parce qu’il n’y a aucun sens à poser des questions à son sujet. Il n’y a pas de proposition sur le contenu, il ne peut pas y en avoir. En d’autres termes : il serait préférable de ne pas utiliser le mot « contenu », il n’est pas nécessaire, et ma seule excuse pour l’avoir utilisé (même dans le titre de ces conférences) est que ce chemin interdit m’a semblé être la manière la plus facile d’amener le lecteur à un point qui lui permettra d’avoir une première vue du terrain qui s’offre à lui. Il pourra alors faire demi-tour et retrouver le bon chemin qui l’amènera effectivement à vers la terre promise. Par commodité, je continuerai à utiliser le terme « contenu », mais le lecteur comprendra qu’une phrase dans laquelle ce mot apparaît ne doit pas être considérée comme une proposition sur une chose appelée « contenu », mais comme une sorte d’abréviation d’une phrase plus compliquée dans laquelle le mot n’apparaît pas.
13. Communication avec soi-même.
Je ne me flatte pas d’avoir levé tous les doutes sur la justice de nos rapports avec le « contenu ». Je peux imaginer que vous puissiez admettre la validité de mes arguments et continuer à penser qu’il y a des cas où « similitude de qualité » doit signifier « similitude de contenu ». Vous me demanderez : Qu’en est-il de la comparaison de qualités perçues par une seule et même personne ? Nos considérations précédentes ne semblent pas s’appliquer ici. Si je déclare que la feuille que je vois aujourd’hui a la même couleur que celle que j’ai vue hier, ou peut-être même la même couleur que celle qui se trouve à côté d’elle en ce moment : n’ai-je donc pas affaire à une qualité dans un sens plus profond et plus intime que celui de la « simple » structure ?
Je réponds qu’il y a sans doute une grande différence dans le sens du mot « même » quand il est employé à propos de « données dans deux esprits » et quand il est employé à propos de « données dans un esprit », mais que cette différence ne peut pas être décrite en disant que le mot dénote l’égalité de structure dans le premier cas et l’égalité de contenu dans le second cas. Les propositions sont vérifiées de manière différente dans les deux cas, elles expriment des faits différents, mais la seconde est tout aussi loin d’exprimer un « contenu » que la première, et même infiniment loin.
Cela devient clair dès que l’on se rend compte que le point principal de notre raisonnement (qui consistait à considérer l’incommunicabilité comme le critère de l’inexpressivité) reste applicable même si l’on se limite à la considération d’un seul esprit.
Il serait erroné de supposer que l’on ne puisse parler de communication sans qu’il y ait au moins deux individus impliqués, et entre eux une sorte de lien causal par lequel un message pourrait être transmis. Si c’était le cas, toute notre argumentation présupposerait certains faits empiriques, comme l’existence de personnes différentes et de relations particulières entre elles ; mais en réalité, nous ne faisons aucune hypothèse d’aucune sorte, notre raisonnement ne repose sur aucun présupposé concernant le monde réel. Toute véritable philosophie (comme je serai amené à le rappeler plus tard) évolue entièrement dans le domaine des possibilités — des possibilités qui, bien sûr, seront toujours suggérées par des réalités, mais qui peuvent être considérées tout à fait indépendamment de leur réalisation.
Dans notre cas, ce que nous avons dit de la possibilité d’expression reste parfaitement valable dans un univers qui ne contient aucun être vivant à part moi (nous ne discuterons pas la question de savoir si un tel univers serait l’idéal d’un philosophe « solipsiste » ) ; je peux m’exprimer à moi-même et communiquer avec moi-même — en fait, je le fais chaque fois que je note quelque chose dans mon carnet de notes ou que j’enregistre quelque chose dans ma mémoire. En lisant ma note ou en me rappelant le fait dont je me suis souvenu, mon moi actuel reçoit une communication de mon moi antérieur. Mon carnet de notes et ma « mémoire » sont des véhicules qui transportent à travers le temps la description d’un fait ; la description consiste en une série de marques dont la signification doit être comprise, et il y a une possibilité de malentendu et de transmission erronée. La note de mon livre peut avoir été changée, ma mémoire peut me tromper.
Vous observez que pour l’essence de la communication, il est indifférent que le carnet soit ce que le métaphysicien appellerait « un simple rêve » ou qu’il possède ce qu’il pourrait appeler « une réalité objective ». Les marques qu’il contient, qu’elles soient « réelles » ou « imaginées » (quoi que cela puisse signifier) expriment quelque chose, que ce soit de manière correcte ou incorrecte.
Dès que nous essayons de déterminer si une proposition qui a ainsi été transmise d’un moi antérieur à un moi postérieur est vraie ou fausse, nous constatons que les méthodes que nous utilisons à cette fin consistent à comparer des structures et qu’il ne peut être question de contenu. Si je garde à l’esprit la couleur d’un objet vert, et que demain on me montre un autre objet et qu’on me demande s’il a la « même » couleur que le premier, ma mémoire donnera une réponse plus ou moins précise à la question. La question a un bon sens, bien sûr, mais peut-on dire qu’elle se réfère à une « similitude de contenu » ? Certainement pas ! Cela découle de la manière dont la réponse donnée par la mémoire est testée. En effet, dans un certain sens, nous devons admettre que notre mémoire peut nous « tromper ». Quand disons-nous qu’elle l’a fait ? S’il existe des méthodes pour tester son jugement, et si toutes ces méthodes ne parviennent pas à le vérifier. Ces méthodes sont les suivantes 1) regarder à nouveau l’objet en question et prendre prendre en compte, sur des bases empiriques, la probabilité que sa couleur ait changé entre-temps ; 2) comparer mon jugement actuel avec une description que j’ai notée lors de la première observation ; 3) le comparer avec les descriptions données par d’autres personnes.
Le critère de vérité du jugement est l’accord de ces différentes propositions ; et si nous disons que la couleur est bien la même, que ma mémoire ne m’a pas trompé, nous ne voulons rien dire d’autre que cet accord formel entre les descriptions fondées sur la mémoire et sur l’observation. C’est entièrement une question de structures ; on ne peut pas parler d’une répétition ou d’une comparaison de « contenu ».
Si nous connaissions un cas où il n’y aurait rien d’autre avec quoi le jugement de notre mémoire puisse être comparé, nous devrions, dans ce cas, déclarer qu’il est impossible de distinguer entre une mémoire digne de confiance et une mémoire trompeuse ; nous ne pourrions donc même pas poser la question de savoir si elle est trompeuse ou non : il n’y aurait pas de sens à parler d’une « erreur » de notre mémoire. Il s’ensuit qu’un philosophe poserait une question dénuée de sens s’il demandait : « N’est-il pas possible que la couleur que je vois en ce moment me semble être verte, alors qu’en réalité elle est rouge ? La phrase « je vois du vert » ne signifie rien d’autre que « il existe une couleur dont je me souviens qu’elle a toujours été appelée verte ». Ce souvenir, cette donnée de ma mémoire, est le seul et unique critère de vérité de mon affirmation. Je m’en souviens ainsi, et c’est définitif ; dans notre cas supposé, je ne peux pas continuer à demander : est-ce que je me souviens correctement ? car je ne pourrais pas expliquer ce que je veux dire par une telle question.
Nous voyons donc que la question « le vert que je vois aujourd’hui est-il de la même couleur que le vert que j’ai vu hier ? » ne se réfère qu’à la structure de nos expressions et non à un contenu « vert » qui est supposé être au-delà. La similitude, l’égalité ne peuvent pas plus être prédites au contenu que n’importe quoi d’autre ne peut l’être ; et le cas de « deux données de conscience dans le même esprit à des moments différents » ne fait pas exception à la règle.
14. Signification et vérification.
Dans les arguments précédents, nous avons souvent utilisé le principe selon lequel le sens d’un énoncé ne peut être donné qu’en indiquant la manière dont la vérité de l’énoncé est vérifiée. Quelle est la justification de ce principe ? Cette question a été très disputée dans la philosophie moderne, et elle mérite assurément toute notre attention, car, si je ne me trompe, c’est le principe fondamental du philosopher, et sa négligence est la cause de tous les troubles graves de la métaphysique.
L’objet de toute proposition est d’exprimer un fait. Il semble donc que, pour énoncer le sens de la proposition, il faille indiquer le fait qu’elle exprime. Mais quelle étrangeté ! Le fait en question n’est-il pas déjà indiqué par la proposition elle-même ? En effet, nous nous sommes convaincus depuis longtemps (voir ci-dessus p. 6 f) qu’une proposition exprime son propre sens, qu’elle n’a pas besoin d’explication. Une explication qui en dirait plus que la proposition elle-même ne serait pas une explication correcte de celle-ci, et si elle disait la même chose que la proposition, elle serait superflue. En fait, lorsque nous entendons quelqu’un faire une déclaration et que nous lui demandons « Que voulez-vous dire par là ? », nous obtenons et attendons généralement comme réponse une simple répétition de la première déclaration, mais avec des mots différents, et très souvent nous sommes satisfaits de cette procédure qui n’est rien d’autre qu’une traduction d’une langue dans une autre. Pourquoi sommes-nous satisfaits ? Évidemment parce que nous n’avons pas compris la première expression, mais que nous comprenons la seconde.
Cette dernière remarque nous donne l’indice pour résoudre le paradoxe. Nous ne pouvons demander un sens que tant que nous n’avons pas compris un énoncé. Et tant que nous n’avons pas compris une phrase, elle n’est en fait rien d’autre qu’une série de mots ; il serait trompeur de l’appeler une proposition. Une série de mots (ou d’autres signes) ne doit être considérée comme une proposition que lorsqu’elle est comprise, lorsque son sens est saisi. Si nous acceptons d’utiliser nos termes de cette manière, il n’y aura aucun sens à demander la signification d’une proposition, mais nous pouvons très bien demander (et c’était notre problème actuel) la signification d’une phrase ou de n’importe quel complexe de signes que nous supposons exprimer quelque chose.
Or, le processus par lequel on donne un sens à une phrase ou on la transforme en proposition n’a rien de mystérieux : il consiste à définir l’usage des symboles qui interviennent dans la phrase. Et cela se fait toujours en indiquant les circonstances exactes dans lesquelles les mots, selon les règles de la langue particulière, doivent être utilisés. Ces règles doivent être enseignées en les appliquant dans des situations déterminées, c’est-à-dire que les circonstances auxquelles elles s’adaptent doivent être effectivement montrées. Il est bien sûr possible de donner une description verbale de n’importe quelle situation, mais il est impossible de comprendre la description si l’on n’a pas établi au préalable une sorte de lien entre les mots et le reste du monde. Et cela ne peut se faire que par certains actes, comme par exemple des gestes, par lesquels nos mots et expressions sont mis en corrélation avec certaines expériences.
Ainsi, si je prononce une phrase et que vous me demandez ce que je veux dire (peut-être en haussant les épaules ou en me regardant d’un air absent), je devrai vous répondre en traduisant la phrase dans une langue que vous comprenez, ou, si vous ne comprenez encore aucune langue, je devrai vous en apprendre une ; et cela implique certains actes de notre part, je dois vous faire faire certaines expériences. Toute votre compréhension future se fera en vertu de ces expériences. Ainsi, toute signification est essentiellement liée à l’expérience.
Il doit être clair maintenant qu’il n’y a qu’une seule façon de donner un sens à une phrase, d’en faire une proposition : il faut indiquer les règles de son utilisation, c’est-à-dire décrire les faits qui rendront la proposition « vraie », et pouvoir les distinguer des faits qui la rendront « fausse ». En d’autres termes encore : le sens d’une proposition est la méthode de sa vérification. La question « Que signifie cette phrase ? » est identique à (a la même réponse que) la question : « Comment cette proposition est-elle vérifiée ? »
C’est l’une des erreurs les plus graves en philosophie que de penser qu’une proposition possède un sens indépendamment des moyens possibles de sa vérification. Des gens sont tombés dans une confusion désespérante parce qu’ils croyaient connaître le sens d’une phrase, et qu’ils devaient pourtant se déclarer incapables en principe de définir les circonstances dans lesquelles elle serait vraie. Tant qu’il m’est logiquement impossible d’indiquer une méthode pour vérifier la vérité ou la fausseté d’une proposition, je dois avouer que je ne sais pas ce qu’affirme réellement cette proposition.
Quand vous aurez vu cela clairement, vous ne comprendrez même plus la possibilité d’une opinion différente : vous reconnaîtrez qu’aucune opinion ne peut même être formulée sans admettre la vérité des remarques précédentes. L’opinion contenue dans ces remarques a, il est vrai, trouvé de nombreux adversaires, mais le nom même par lequel on l’appelle habituellement montre qu’elle n’a pas été bien comprise. Elle est connue sous le nom de « théorie expérimentale du sens ». Mais ce n’est pas une théorie ; il ne peut y avoir de « théorie » de la signification. Une théorie est une un ensemble d’hypothèses qui peuvent être vraies ou fausses et qui doivent être testées par l’expérience. Il n’est pas nécessaire de faire des hypothèses sur le sens, et elles viendraient trop tard, car il faut présupposer le sens pour formuler une hypothèse. Nous n’avons fait aucune hypothèse, nous n’avons fait que formuler les règles que tout le monde suit toujours lorsqu’il essaie d’expliquer son propre sens et lorsqu’il veut comprendre le sens des autres, et qu’il n’enfreint jamais — sauf lorsqu’il commence à philosopher.
En établissant l’identité du sens et du mode de vérification, nous ne faisons pas une découverte extraordinaire, mais nous soulignons un simple truisme. Nous soutenons simplement qu’une proposition n’a de sens pour nous que si le fait qu’elle soit vraie ou fausse fait une certaine différence pour nous, et que son sens réside entièrement dans cette différence. Personne n’a jamais expliqué le sens d’une phrase autrement qu’en expliquant ce qui serait différent dans le monde si la proposition était fausse au lieu d’être vraie (ou vice versa).
Cela, j’en suis sûr, ne peut être nié. Mais la grande objection généralement soulevée contre le point de vue que j’ai défendu consiste à soutenir que la « différence dans le monde » exprimée par la proposition peut ne pas être observable ou découvrable de quelque manière que ce soit. En d’autres termes : pour qu’une phrase ait un sens pour nous, nous devons, bien sûr, savoir quel fait elle exprime, mais il peut nous être absolument impossible de découvrir si ce fait existe réellement. Dans ce cas, la proposition ne pourrait jamais être vérifiée, mais elle ne serait pas dépourvue de sens. Par conséquent, concluent nos adversaires, la signification est distincte de la vérifiabilité et n’en dépend pas.
Cet argument est erroné en raison de l’ambiguïté du mot « vérifiabilité ». En premier lieu, on peut dire qu’une proposition est vérifiable si les faits réels sont tels qu’ils nous permettent de découvrir sa vérité ou sa fausseté chaque fois que nous en avons envie. En ce sens, il me serait impossible de vérifier l’affirmation : « il y a de l’or dans la terre à 300 pieds sous ma maison », car de nombreuses circonstances empiriques m’empêchent absolument de découvrir sa vérité ; et pourtant, l’affirmation n’est certainement pas absurde. Ou encore, prenez l’affirmation suivante : « Sur la face arrière de la lune, il y a des montagnes de 10.000 pieds de haut ». Il n’est pas improbable qu’aucun être humain ne soit jamais en mesure de la vérifier ou de la falsifier, mais quel philosophe serait audacieux pour déclarer la phrase dépourvue de sens ! — Je pense qu’il doit être clair que nous n’avons rien à voir avec cette utilisation du terme « vérifiabilité », et que nous devions avoir quelque chose d’autre à l’esprit lorsque nous avons dit que le sens d’une proposition était sa méthode de vérification.
En effet, nous appelons une proposition vérifiable si nous sommes capables de décrire une manière de la vérifier, peu importe que la vérification puisse être effectuée ou non. Il suffit de pouvoir dire ce qu’il faut faire, même si personne ne sera jamais en mesure de le faire.