Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction/I/03
CHAPITRE III
Dans quelle mesure le mobile de l’activité peut créer
une sorte d’obligation. — Pouvoir et devoir.
Après avoir établi ce principe qui nous paraît essentiel, la fécondité morale, il nous reste à voir de quelle manière et sous quelle forme psychologique elle se manifeste : l’être est-il porté à se répandre vers autrui par la nature même et l’expansion normale de sa volonté ? ou est-il simplement sollicité par l’attrait d’un plaisir spécial, plaisir de la sympathie, de la louange, etc. ? Nous verrons, ici encore, que l’étude de la « dynamique mentale » a été souvent élémentaire et incomplète dans les écoles anglaise et positiviste.
Le Kantisme, lui, a eu ce grand mérite, que ne saurait contester aucune théorie naturaliste, de considérer l’impulsion primitive qui constitue un des éléments essentiels du devoir comme antérieure à tout raisonnement philosophique sur le bien : nulle raison démonstrative ne saurait, en effet, changer tout d’un coup ni la direction ni l’intensité de cette impulsion spontanée. La théorie de l’impératif catégorique est donc psychologiquement exacte et profonde, comme expression d’un fait de conscience ; seulement Kant n’avait pas le droit de considérer sans preuve cet impératif comme transcendantal. « Une nécessité pratique interne » peut être une nécessité plus ou moins instinctive et même mécanique : dans la moralité comme dans le génie, il peut exister une sorte de pouvoir naturel précédant le savoir, pouvoir qui nous entraîne à agir et à produire ; le propre des penchants naturels, des habitudes, des coutumes, n’est-ce pas précisément de commander sans donner de raison à l’individu ? La coutume dans la conscience individuelle ou dans l’État, comme le disait Pascal, est respectée « par cette seule raison qu’elle est reçue. » L’autorité de la loi est parfois « toute ramassée en soi, » sans se rattacher à aucun principe : « la loi est loi, et rien davantage. » En présence de tout pouvoir antérieur à lui, de toute force qui n’est pas celle des idées raisonnées, l’entendement joue toujours le rôle secondaire qu’a bien montré le Kantisme : il se sent devant un mystère. Il ne s’ensuit pas d’ailleurs qu’il renonce à l’expliquer, même d’une manière plus ou moins superficielle ; au contraire, il n’y a rien dont l’intelligence humaine trouve autant d’explications que d’une chose pour elle inexplicable : que de théories sur le bien ! que de raisons données de cette affirmation non raisonnée : je dois, ou, comme disaient les anciens, il faut, δεὶ !
En réalité, le raisonnement dans l’abstrait est impuissant à expliquer un pouvoir, un instinct, à rendre compte d’une force infra-rationnelle dans son principe même : il faut l’observation, l’expérience. Une fois admis avec la Kantisme le fait du devoir s’imposant à la conscience comme une force supérieure, cherchons à bien constater ce fait dans ses variations essentielles et dans ses rapports avec les autres faits similaires de la conscience ; nous verrons ensuite s’il nous paraît offrir rien de supra-naturel. Kant lui-même a posé le problème dans la prosopopée célèbre : « Devoir !... où trouver la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toute alliance avec les penchants ?... » Mais, à cette interrogation, Kant n’a vraiment pas répondu, il n’a pas recherché quel lien de parenté pouvait, malgré l’apparence, rattacher aux autres penchants le devoir « noble » et « fier. » — « La loi du devoir, disait aussi Confucius dans un sens tout kantien, est un océan sans rivage : le monde ne peut la contenir. » — Mais parfois, à trois heures du rivage, la moindre masse d’eau semnie un océan. Quand on navigue sur le fleuve des Amazones, on se croit sur la mer ; pour distinguer le fleuve de la mer, il ne faut pas essayer de regarder au loin, il faut se pencher sur son eau et la goûter. L’analyse intérieure est aussi le seul moyen d’apprécier l’infinité réelle ou imaginaire de notre horizon moral.
Nous nous placerons successivement aux trois points de
vue de la volonté, de l’intelligence et de la sensibilité.
1° Existence d’un certain devoir impersonnel créé par le pouvoir même d’agir. Premier équivalent du devoir. — D’abord, comment mouvoir la volonté sans faire appel ni à un devoir mystique ni à tel ou tel plaisir particulier ?
Ce qu’il y a de vrai et de profond dans la notion mal
élucidée du devoir moral peut subsister, croyons-nous,
même après l’épuration que lui a fait subir la théorie
précédemment esquissée. Le devoir se ramènera à la
conscience d’une certaine puissance intérieure, de nature
supérieure à toutes les autres puissances. Sentir intérieurement
ce qu’on est capable de faire de plus grand, c’est par là
même prendre la première conscience de ce qu’on a le
devoir de faire. Le devoir, au point de vue des faits et
abstraction faite des notions métaphysiques, est une surabondance de vie qui demande à s’exercer, à se donner ;
on l’a trop interprété, jusqu’ici, comme le sentiment d’une
nécessité ou d’une contrainte ; c’est avant tout celui d’une
puissance. Toute force qui s’accumule crée une pression
sur les obstacles placés devant elle ; tout pouvoir, considéré
isolément, produit une sorte d’obligation qui lui est
proportionnée : pouvoir agir, c’est devoir agir. Chez les êtres
inférieurs, où la vie intellectuelle est entravée et étouffée,
il y a peu de devoirs ; mais c’est qu’il y a peu de pouvoirs.
L’homme civilisé a des devoirs innombrables : c’est qu’il a
une activité très riche à dépenser de mille manières. À ce
point de vue, qui n’a rien de mystique, l’obligation morale
se ramène à cette grande loi de la nature : la vie ne peut se
maintenir quà condition de se répandre ; il est impossible
d’atteindre sûrement un but quand on n’a pas le pouvoir de
le dépasser, et, si on soutient que le moi est à lui-même
son propre but, c’est encore une raison pour qu’il ne puisse
se suffire à lui-même. La plante ne peut pas s’empêcher de
fleurir ; quelquefois, fleurir, pour elle, c’est mourir ;
n’importe, la sève monte toujours. La nature ne regarde pas
en arrière pour voir ce qu’elle abandonne ; elle va son
chemin, toujours en avant, toujours plus haut.
2° Existence d’un certain devoir impersonnel créé par la conception même de l’action. Deuxième équivalent du devoir. — De même que la puissance de l’activité crée une sorte d’obligation naturelle ou d’impulsion impérative, de même l’intelligence a par elle-même un pouvoir moteur. Quand on s’élève assez haut, on peut trouver des motifs d’action qui n’agissent plus seulement comme mobiles, mais qui, en eux-mêmes et par eux-mêmes, sans intervention directe de la sensibilité, sont des moteurs de l’activité et de la vie.
Ici s’applique de nouveau l’importante théorie qu’un philosophe contemporain a proposée sur les idées-forces[1]. L’intelligence et l’activité n’apparaissent plus comme séparées par un abîme. Comprendre, c’est déjà commencer en soi-même la réalisation de ce qu’on comprend ; concevoir quelque chose de mieux que ce qui est, c’est un premier travail pour réaliser cette chose. L’action n’est que le prolongement de l’idée. La pensée est presque une parole ; nous sommes portés avec tant de force à exprimer ce que nous pensons que l’enfant et le vieillard, moins capables de résister à cette contrainte, pensent tout haut : le cerveau fait naturellement mouvoir les lèvres. C’est de la même façon qu’il fera agir, qu’il fera mouvoir les bras et le corps tout entier, qu’il dirigera la vie. Il n’y a pas deux choses : conception du but, effort pour y parvenir. La conception même, répétons-le, est un premier effort : on pense, on sent, et l’action suit. Nul besoin, dès lors, d’invoquer l’intermédiaire d’un plaisir extérieur, nul besoin de moyen terme ni de pont pour passer de l’une à l’autre de ces deux choses : pensée, action. Elles sont au fond identiques.
Ce qu’on appelle obligation ou contrainte morale est, dans la sphère de l’intelligence, le sentiment de cette radicale identité : l’obligation est une expansion intérieure, un besoin de parfaire nos idées en les faisant passer dans l’action. Celui qui n’agit pas comme il pense, pense incomplètement. Aussi sent-il qu’il lui manque quelque chose : il n’est pas entier, il n’est pas lui-même. L’immoralité est une mutilation intérieure. Chacun des mouvements de notre esprit soulève le corps. Ne pas agir selon ce qu’on croit le meilleur, c’est ressembler à quelqu’un qui ne pourrait rire quand il est joyeux, ni pleurer quand il est triste, qui ne pourrait enfin rien exprimer au dehors, rien traduire de ce qu’il éprouve. Ce serait le suprême supplice.
On a donc trop distingué la volonté de l’intelligence, de telle sorte qu’on a ensuite éprouvé le besoin de mouvoir exclusivement la volonté au moyen de mobiles sensibles. Mais les mobiles extérieurs n’ont pas à intervenir aussi longtemps que suffit le mécanisme interne de la pensée et de la vie. On peut dire que la volonté n’est qu’un degré supérieur de l’intelligence, et l’action un degré supérieur de la volonté.
Dès lors, la moralité n’est autre chose que l’unité de l’être. L’immoralité, au contraire, est un dédoublement, une opposition des diverses facultés qui se limitent l’une l’autre. L’hypocrisie consiste à arrêter l’expression naturelle de sa pensée et à y substituer une expression contraire ; en ce sens, on pourrait dire que l’immoralité est essentiellement hypocrisie, et conséquemment arrêt dans le développement de l’être[2].
3° Existence d’un certain devoir impersonnel créé par la fusion croissante des sensibilités et par le caractère plus sociable des plaisirs élevés. Troisième équivalent du devoir. Une nouvelle espèce d’obligation dérive de la nature même de la sensibilité, qui tend à se transformer par l’effet de l’évolution.
Les plaisirs supérieurs, qui prennent une part chaque jour plus grande dans la vie humaine, — plaisirs esthétiques, plaisirs de raisonner, d’apprendre et de comprendre, de chercher, etc., — requièrent beaucoup moins de conditions extérieures et sont beaucoup plus accessibles à tous que les plaisirs proprement égoïstes. Le bonheur d’un penseur ou d’un artiste est du bonheur à bon marché. Avec un morceau de pain, un livre ou un paysage, vous pouvez goûter un plaisir infiniment supérieur à celui d’un imbécile dans une voiture armoriée traînée par quatre chevaux. Les plaisirs supérieurs sont donc à la fois plus intimes, plus profonds et plus gratuits (sans l’être toujours entièrement). Ils tendent beaucoup moins à diviser les êtres que les plaisirs inférieurs.
Ainsi, par une évolution naturelle, le principe d’une grande partie de nos plaisirs semble remonter du dehors au dedans. Le sujet sensible peut trouver dans sa propre activité, et parfois indépendamment des choses, une source variée de jouissances. S’ensuivra-t-il qu’il se renfermera en lui-même et se suffira, comme se suffisait le sage stoïcien ? Loin de là : les plaisirs intellectuels ont ce trait remarquable qu’ils sont à la fois les plus intérieurs à l’être et les plus communicalifs, les plus individuels et les plus sociaux. Mettez ensemble des penseurs ou des amis du beau (pourvu qu’il n’y ait pas entre eux de rivalité personnelle) : ils s’aimeront beaucoup plus vite et en tout cas plus profondénent que d’autres hommes ; ils reconnaîtront tout de suite qu’ils vivent dans le même monde, celui de la pensée, ils se sentiront une même patrie. Ce lien qui s’établira entre eux liera aussi leur conduite et leur imposera dans leurs rapports réciproques une espèce d’obligation particulière ; c’est un lien émotionnel, une communauté produite par l’harmonie complète ou partielle des sensibilités et des pensées.
Plus nous allons, plus les plaisirs humains semblent
prendre un caractère social et sociable. L’idée devient une
des sources essentielles du plaisir. Or, l’idée est une sorte
de contingent commun à toutes les têtes humaines ; c’est
une conscience universelle où sont réconciliées plus ou moins
les consciences individuelles. La part de l’idée
augmentant dans la vie de chacun, il se trouve que la part de
l’universel augmente et tend à prédominer sur l’individuel. Les
consciences deviennent donc plus pénétrables. Celui qui
vient aujourd’hui au monde est destiné à une vie
intellectuelle beaucoup plus intense qu’il y a cent mille ans, et
pourtant, malgré cette intensité de sa vie individuelle, son
intelligence se trouvera, pour ainsi dire, beaucoup plus
socialisée ; précisément parce qu’elle est bien plus riche,
elle possédera beaucoup moins en propre. De même pour
sa sensibilité.
.
En définitive, avons-nous dit ailleurs en commentant
Épicure, qu’est-ce que serait un plaisir purement
personnel et égoïste ? En existe-t-il de cette sorte, et quelle part
ont-ils dans la vie ! — À cette question toujours actuelle,
nous répondrons comme nous avons déjà répondu : —
Lorsqu’on descend dans l’échelle des êtres, on voit que
la sphère où chacun d’eux se meut est étroite et presque
fermée ; lorsqu’au contraire on monte vers les êtres
supérieurs, on voit leur sphère d’action s’ouvrir, s’étendre,
se confondre avec la sphère d’action des autres êtres. Le
moi se distingue de moins en moins des autres moi, ou
plutôt il a de plus en plus besoin d’eux pour se constituer et
pour subsister. Or, cette espèce d’échelle que parcourt la
pensée, l’espèce humaine l’a déjà parcourue en partie dans
son évolution. Son point de départ fut bien l’égoïsme ;
mais l’égoïsme, en vertu de la fécondité même de toute vie,
a été porté à s’élargir, à créer en dehors de lui des centres
nouveaux pour sa propre action. En même temps des
sentiments corrélatifs à cette tendance centrifuge sont nés peu
à peu et ont comme recouvert les sentiments égoïstes qui
leur servaient de principe. Nous marchons vers une
époque où l’égoïsme primitif sera de plus en plus reculé
en nous et refoulé, de plus en plus méconnaissable.
À cette époque idéale l’être ne pourra plus, pour ainsi dire,
jouir solitairement ; son plaisir sera comme un concert où
le plaisir des autres entrera à titre d’élément nécessaire ; et
dès maintenant, dans la généralité des cas, n’en est-il pas
déjà ainsi ? Qu’on compare, dans la vie commune, la part
laissée à l’égoïsme pur et celle que prend « l’altruisme »,
on verra combien la première est relativement petite ; même
les plaisirs les plus égoïstes parce qu’ils sont tout
physiques, comme le plaisir de boire ou de manger, n’acquièrent tout leur charme que quand nous les partageons avec
autrui. Cette part prédominante des sentiments sociables
doit se retrouver dans toutes nos jouissances et dans toutes
nos peines. Aussi l’égoïsme pur ne serait-il pas seulement,
comme nous l’avons montré, une sorte de mutilation de
soi ; il serait une impossibilité. Ni mes douleurs, ni mon
plaisir ne sont absolument miens. Les feuilles épineuses
de l’agave, avant de se développer et de s’étaler en bandes
énormes restent longtemps appliqués l’une sur l’autre
et formant comme un seul cœur ; à ce moment, les épines
de chaque feuille s’impriment sur sa voisine. Plus tard,
toutes ces feuilles ont beau grandir et s’écarter, cette
marque leur reste et grandit même avec elles : c’est un
sceau de douleur fixé sur elles pour la vie. La même
chose se passe dans notre cœur, où viennent s’imprimer,
dès le sein maternel, toutes les joies et toutes les douleurs
du genre humain : sur chacun de nous, quoi qu’il fasse,
ce sceau doit rester. De même que le moi, en somme, est
pour la psychologie contemporaine une illusion, qu’il n’y
a pas de personnalité séparée, que nous sommes
composés d’une infinité d’êtres et de petites consciences ou
états de conscience, ainsi le plaisir égoïste, pourrait-on
dire, est une illusion : mon plaisir à moi n’existe pas
sans le plaisir des autres, je sens que toute la société
doit y collaborer plus ou moins, depuis la petite société
qui m’entoure, ma famille, jusqu’à la grande société où
je vis[3].
En résumé, une science vraiment positive de la morale peut, dans une certaine mesure, parler d’obligation, et cela, d’une part, sans faire intervenir aucune idée mystique, d’autre part, sans invoquer avec Bain « la contrainte » extérieure et sociale ou la « crainte » intérieure. Non, il suffit de considérer les directions normales de la vie psychique. On trouvera toujours une sorte de pression interne exercée par l’activité elle-même dans ces directions ; l’agent moral, par une pente naturelle et rationnelle tout ensemble, se sentira poussé dans ce sens, et il reconnaîtra qu’il lui faut faire une sorte de coup d’état intérieur pour échapper à cette pression : c’est ce coup d’état qui s’appelle la faute ou le crime. En le commettant l’individu se fait tort à lui-même : il dimmue et éteint volontairement quelque chose de sa vie physique ou mentale.
L’obligation morale, qui a son principe dans le
fonctionnement même de la vie, se trouve par là avoir son principe
plus avant que la conscience réfléchie, dans les
profondeurs obscures et inconscientes de l’être, ou, si l’on
préfère, dans la sphère de la conscience spontanée et
synthétique. Le sentiment d’obligation naturelle peut se ramener
en grande partie à cette première formule : — Je constate
en moi par la conscience réfléchie des pouvoirs et des
modifications qui ne viennent pas d’elle, mais jusque du
fond inconscient ou subconscient de moi-même, et qui me
poussent dans telle direction déterminée. À travers la
sphère lumineuse de la conscience passent ainsi des rayons
partis du foyer de chaleur obscure qui constitue la vie
intérieure.
__________
- ↑ Voir M. Alfred Fouillée, la Liberté et le Déterminisme, 2e édition, et la Critique des systèmes de morale contemporains.
- ↑ Cette théorie a été complétée par des pages importantes
d’Éducation et Hérédité. — « Parmi les idées-forces les plus puissantes,
nous trouvons d’abord celle du type humain normal, idée esthétique
et morale qui n’est pas plus difficile à acquérir que celle de l’arbre
ou de l’animal par exemple, et qui, une fois acquise, tend à se
réaliser en nous. De plus, comme nous vivons en société, nous
concevons plus ou moins distinctement un type social normal. Du
fonctionnement même de toute société, comme de tout organisme,
se dégage en effet l’idée vague de ce qui est normal, sain, conforme
à la direction générale des mouvements sociaux.
« Notre tempérament, à travers les oscillations sans nombre de l’évolution, tend cependant à s’accommoder toujours davantage au milieu où nous vivons, aux idées de sociabilité et de moralité. Le voleur de Maudsley, qui trouvait si « bon » de voler, même s’il avait eu des millions, est une sorte de monstre social, et il doit en avoir une vague conscience en se comparant à la presque totalité des autres hommes : il aurait besoin, pour être pleinement heureux, de rencontrer une société de monstres semblables à lui et lui renvoyant sa propre image. Quoique le remords ait une origine tout empirique, le mécanisme même de la nature qui le produit est rationnel : il tend à favoriser les êtres normaux, c’est-à-dire les êtres sociables et en définitive moraux.
« L’être antisocial s’écarte autant du type de l’homme moral que le bossu du type de l’homme physique ; de là une honte inévitable quand nous sentons en nous quelque chose d’antisocial : de la aussi un désir d’effacer cette monstruosité. On voit l’importance de l’idée de normalité dans l’idée de moralité. Il y a quelque chose de choquant pour la pensée comme pour la sensibilité à être une monstruosité, à ne pas se sentir en harmonie avec tous les autres êtres, à ne pouvoir se mirer en eux ou les retrouver en soi-même. L’idée de responsabilité absolue n’étant plus compatible avec l’état actuel de la science, le remords se ramène à un regret. — le regret d’être inférieur a son propre idéal, d’être anormal et plus ou moins monstrueux. On ne peut pas sentir quelque imperfection intérieure sans éprouver quelque honte ; cette honte est indépendante du sentiment de la liberté, et cependant elle est déjà le germe du remords. Je réponds devant ma pensée, en une certaine mesure, de tout ce qu’il y a de mauvais en moi, même quand ce n’est pas moi qui l’y ai mis, parce que ma pensée méjuge. La monstruosité produit en outre le sentiment de la solitude absolue et définitive, qui est le plus douloureux pour un être essentiellement social, parce que la solitude est une stérilité morale, une impuissance sans remède.
« Aujourd’hui le remords peut parfois tourmenter les cœurs en raison même de leur élévation et des scrupules d’une conscience supérieure ; mais c’est là une exception et non la règle. Les exceptions s’expliquent parce fait que le progrès moral, comme tout progrès, tend à déranger l’équilibre entre l’être et son milieu, il fait donc de toute supériorité prématurée une cause de souffrance ; mais ce dérangement provisoire de l’équilibre primitif aboutira un jour à un équilibre plus parfait. Les êtres qui servent ainsi de transition à la nature souffrent pour diminuer les souffrances totales de leur race, ils sont les boucs émissaires de l’espèce. Ils nous rapprochent de ce moment encore lointain, de cet idéal-limite, impossible à atteindre complètement, où les sentiments de sociabilité, devenus le fond même de tout être, seraient assez puissants pour proportionner la quantité et la qualité de ses joies intérieures à sa moralité, c’est-à-dire à sa sociabilité même. La conscience individuelle reproduirait si exactement la couscience sociale que toute action capable de troubler celle-ci troublerait l’autre dans la même mesure ; toute ombre portée au dehors viendrait se projeter sur nous : l’individu sentirait dans son cœur la société vivante tout entière.
« En un mot, nous pensons l’espèce, nous pensons les conditions sous lesquelles la vie est possible dans l’espèce, nous concevons l’existence d’un certain type normal d’homme adapté à ces conditions, nous concevons même la vie de l’espèce entière comme adaptée au monde, et enfin les conditions sous lesquelles cette adaptation se maintient. D’autre part, notre intelligence individuelle n’étant autre chose que l’espèce humaine et même le monde devenus en nous conscients, c’est l’espèce et le monde qui tendent à agir par nous. Dans le miroir de la pensée chaque rayon envoyé par les choses se transforme en un mouvement. On sait le perfectionnement récent apporté au pendule, par lequel il peut graver lui-même chacune de ses oscillations légères et insaisissables : un rayon de lumière le traverse à chaque battement ; ce rayon se transforme en une force, pousse un ressort ; le mouvement du pendule, sans avoir perdu de force par aucun frottement, vient alors se traduire aux yeux par d’autres mouvements, se fixer dans des signes visibles et durables. C’est le symbole de ce qui se passe dans l’être vivant et pensant, où les rayons envoyés par l’universalité des objets traversent la pensée pour s’inscrire dans les actions, et où chacune des oscillations de la vie individuelle laisse derrière elle un reflet de l’universel : la vie, en gravant dans le temps et dans l’espace sa propre histoire intérieure, y grave l’histoire du monde, qui se fait visible au travers.
« Une fois conçu, le type de l’homme normal possible se réalise plus ou moins en nous. Au point de vue purement mécanique, nous avons vu que le possible n’est qu’une première adaptation à un milieu, qui permet, moyennant un certain nombre de modifications, de se réadapter à d’autres milieux peu différents. Au point de vue de la conscience, le possible est le sentiment d’une analogie dans les circonstances qui appelle des actes analogues ; c’est ainsi que l’homme intelligent conçoit la conduite qu’il peut tenir à l’égard d’autrui ex analogia avec sa propre conduite envers lui-même ; il juge qu’il peut soulager la faim d’autrui comme la sienne propre, etc. L’altruisme, en plus d’un point, est ainsi conçu par le moyen même de l’égoïsme. Toute conscience d’une analogie qui satisfait la pensée ouvre une voie nouvelle pour l’activité et l’activité tend à s’y précipiter. Il n’y a donc pas besoin de chercher de règle en dehors de la nature humaine devenue consciente de soi et de son type. La conscience et la science jouent nécessairement un rôle directeur et régulier. Comprendre, c’est mesurer. Tout ce qui est vraiment conscient tend à devenir normal. L’obligation morale est la force inhérente à l’idée la plus voisine de l’universel, à l’idée du normal pour nous et pour tous les êtres. Puisque l’idée consciente, en effet, tire la plus grande partie de sa force de sa généralité même, l’idée-force par excellence serait celle de l’universel, si elle était conçue d’une manière concrète, comme Ja représentation d’une société d’ôtres réels et vivants. C’est cette idée que nous nommons le bien, et qui, en dernière analyse, forme l’objet le plus élevé de la moralité. Elle nous apparaît donc comme obligatoire. » Éducation et Hérédité, p. 54 et suiv.
- ↑ Voir notre Morale d’Épicure, 2e édition, p. 283.