Des Jésuites/Théories politiques

Jules Michelet et Edgar Quinet

Des Jésuites

1843 (p. 221-248).

V^e LEÇON.

THÉORIES POLITIQUES, ULTRAMONTANISME.

Un membre du haut clergé^[1], un homme dont je respecte la sincérité, un évêque de France, usant des droits de sa situation et de sa conviction, dans une lettre rendue publique et dirigée en partie contre mon enseignement, conclut par ces paroles qui s’adressent à moi : Puisqu’il n’a été ni improuvé, ni censuré, ni désavoué, il est évident qu’il a reçu sa mission. Ces paroles, revêtues d’une si haute autorité, m’obligent de dire une chose qui fera plaisir à nos adversaires, c’est que je n’ai reçu de mission que de moi-même ; je n’ai consulté que la dignité, les droits de la pensée ; pour marcher dans cette voie, que je crois être celle de la vérité, je n’ai point attendu de savoir si je serais approuvé ou censuré. Si donc c’est une erreur, sous le régime de la révolution, de constater le droit de discussion, si c’est une erreur, dans l’esprit du christianisme, d’invoquer l’unité au lieu de la discorde, la réalité au lieu de l’apparence, la vie au lieu de la lettre, il est juste que cette faute ne retombe que sur moi ; d’autant mieux que je sens bien que je m’y enracine chaque jour, et que j’ai déjà passé l’âge où l’on suit, sans le savoir, l’impulsion et la mission d’autrui. Par quelle faveur aurais-je été choisi pour parler au nom de l’Université, moi qui ne fais pas même partie de ce corps. Non, messieurs ; la faute m’appartient bien tout entière, et, s’il y a un châtiment, il faut qu’il m’appartienne aussi. (Applaudissements.)

Le caractère que nous avons démêlé, dès l’origine, dans la doctrine de la Société de Jésus, se marque d’une manière extraordinairement précise, dans son économie et son régime intérieur. Tout l’esprit de la Compagnie est contenu dans le principe d’économie domestique que je vais dévoiler. La Société de Jésus a su concilier tout à la fois, par un prodige d’habileté, la pauvreté et la richesse. Par la pauvreté, elle va au-devant de la piété ; par la richesse au-devant du pouvoir. Mais comment concilier ces deux choses dans le droit ? le voici.

Selon sa règle, soumise au concile de Trente, elle se compose de deux sortes d’établissements de nature différente : de maisons professes qui ne peuvent rien posséder en propre (c’est là la partie essentielle), et de colléges, qui peuvent acquérir, hériter, posséder (c’est la partie accidentelle) ; ce qui revient à dire que la Société est instituée de manière à pouvoir tout ensemble refuser et accepter, vivre selon l’Evangile, et vivre selon le monde. Soyons plus précis. A la fin du seizième siècle, je trouve qu’elle avait 21 maisons professes et 293 colléges, c’est-à-dire 21 mains pour refuser, et 293 pour accepter et saisir. Voilà, en deux mots, le secret de son économie intérieure. De là, passons à ses relations avec le monde extérieur et politique.

La Société de Jésus, au milieu de ses missions étrangères, a fini par se laisser prendre dans ses propres piéges ; je veux aujourd’hui rechercher si quelque chose de tout semblable ne lui est pas arrivé en Europe ; si la politique du seizième siècle n’est pas devenue entre ses mains une arme à deux tranchants, qu’elle a fini par retourner contre elle-même.

Quel est le caractère d’une religion vraiment vivante, dans ses rapports avec la politique ? c’est de communiquer sa force aux états dont elle devient le fondement ; de faire pénétrer un souffle puissant chez les peuples qui se conforment à son principe ; de s’intéresser à eux, de leur prêter appui pour croître sous son ombre. Que diriez-vous, si au lieu de cette vie qui se propage, vous trouviez quelque part une société religieuse, qui à quelque forme politique qu’elle soit associée, monarchie, aristocratie, démocratie, se déclare sourdement l’ennemie de cette constitution, et travaille à la miner, comme s’il lui était impossible de souffrir aucune alliance ? Que diriez-vous d’une société qui, dans quelque milieu qu’elle soit jetée, aurait un art souverain à démêler, sous les formes artificielles des lois et des institutions écrites le véritable principe de vie politique, s’appliquant aussitôt à le ruiner par la base ?

Aussi longtemps qu’elles ont vécu, les religions de l’antiquité ont servi de fondement à certaines formes politiques, le panthéisme aux castes orientales, le polythéisme aux républiques grecques et romaines. Avec le christianisme, on voit quelque chose de nouveau, un culte qui, sans se complaire exclusivement dans un moule politique, s’allie à toutes les formes des sociétés connues. Comme il est la vie même, il la distribue à tout ce qui fait alliance avec lui, à la monarchie féodale des barbares, aux républiques bourgeoises de Toscane, aux républiques sénatoriales de Venise et de Gênes, aux cortès espagnoles, à la monarchie pure, absolue, limitée, à la tribu, au clan, en un mot à tous les groupes de la famille humaine ; et cette âme religieuse, distribuée partout, pénétrant dans toutes les formes pour les accroître et les développer, compose l’organisation du monde chrétien.

Au milieu de ce travail, je vois quelque chose d’étrange qui m’éclaire subitement sur la nature de l’ordre de Jésus. Placé dans une monarchie, il la mine au nom de la démocratie^[2] ; réciproquement, il mine la démocratie au nom de la monarchie ; quel qu’il soit à ses commencements, il unit, chose extraordinaire, par être également contraire à la royauté française, sous Henri III, à l’aristocratie anglaise, sous Jacques II, à l’oligarchie vénitienne, à la liberté hollandaise, à l’autocratie espagnole, russe, napolitaine ; ce qui fait qu’il a pu être expulsé trente-neuf fois par des gouvernements de formes non-seulement diverses, mais opposées. Il arrive un moment où ces gouvernements sentent que cet ordre est sur le point d’étouffer, chez eux, le principe même de l’existence ; alors de quelque origine qu’ils soient, ils le repoussent après l’avoir appelé. Nous verrons tout à l’heure au profit de quelle idée la société de Jésus provoque, à la longue, la mort de toute forme positive de constitution, d’État et d’organisation politique.

En examinant l’esprit des premiers publicistes de l’ordre, on remarque d’abord qu’ils assistent au moment où achevaient de se former les grandes monarchies de l’Europe. L’avenir prochain de l’Espagne, de la France, de l’Angleterre, au seizième siècle, appartient à la royauté ; elle personnifie, en ce moment, la vie des peuples et des états. C’est sur le pouvoir royal que se mesurent la pulsation et le battement de vie des peuples modernes au sortir du moyen âge. En l’absence d’autres institutions, il représente, à la fin de la Renaissance, l’œuvre des temps écoulés, l’unité, la nationalité, le pays ; et c’est aussi contre ce pouvoir que se déclarent, à l’origine, les publicistes de la société de Jésus ; elle le rabaisse, elle veut le mutiler, quand il renferme le principe de l’initiative et qu’il porte le drapeau.

Mais au nom de quelle idée, les Bellarmin, les Mariana essaient-ils de le ruiner ? Qui le croirait ? C’est au nom de la souveraineté du peuple. « Les monarchies, dit cette école, ont été vues en songe par Daniel, parce qu’elles ne sont que de vains spectres, et qu’elles n’ont rien de réel qu’une vaine pompe extérieure. » Ne sachant pas quelle idée ils déchaînent, et croyant ne s’armer que d’un fantôme, ils font appel à l’opinion, à la souveraineté populaire, pour abaisser, déprimer la force publique qui les sépare de la domination. Il est vrai qu’après avoir donné le bon plaisir de la foule, beneplacita multitudinis, pour base à la monarchie, ces grands démocrates de 1600 ne font nulle difficulté de réduire à rien l’autorité du suffrage général ; en sorte que, renversant la royauté par le peuple, et le peuple par l’autorité ecclésiastique, il ne reste, en définitive, qu’à s’abandonner à leur propre principe.

Aussi, lorsque tous les rôles étaient changés, et que les écrivains de l’ordre s’étaient prématurément servis de la souveraineté pour abolir la souveraineté, savez-vous quel refuge conservèrent ceux qui voulaient protéger la loi civile et politique, contre la théocratie ? L’école de la société de Jésus, menaçait de tuer la liberté par la liberté, avant même qu’elle fût née. Pour échapper à ce piége extraordinaire, Sarpi et les indépendants furent obligés d’avancer que le pouvoir politique, le pouvoir royal était de droit divin, qu’ainsi l’État avait sa raison d’être aussi bien que la papauté, qu’il ne pouvait être asservi par elle, puisqu’il avait, comme elle, un fondement inattaquable ; c’est-à-dire, que par un renversement de toute vérité, et par un stratagème qui menaça de détruire à sa source l’idée de l’existence civile et politique, les religieux ne parlant que de la souveraineté du peuple pour la ruiner, les politiques furent contraints de ne parler que du droit divin pour la sauver.

La question ainsi posée, restait, pour la trancher, un pas hardi à faire du côté du parti théocratique ; c’était de pousser les choses jusqu’à la doctrine avouée du régicide ; on ne plia pas devant cette nécessité. Sans doute, au milieu du vertige de la ligue, il ne manqua pas de prédicateurs de divers ordres, qui allèrent au devant de la doctrine. Mais ce que personne ne nie, c’est qu’il appartient aux membres de la société de Jésus de l’avoir savamment fondée, érigée en théorie. On connaît leur axiome populaire de ce temps là : Il ne faut qu’un pion pour mater un roi !

Depuis 1590 jusqu’en 1620, les docteurs les plus importants de l’ordre, retirés de la mêlée, enfermés paisiblement dans le fond de leurs couvents, les Emmanuel Sâ, les Alphonse Salméron, les Grégoire de Valence, les Antoine Santarem, établissent positivement le droit de l’assassinat politique. Voici en deux mots toute la théorie, qui dans cet intervalle, est très-uniforme. Ou le tyran possède l’État par un droit légitime, ou il l’a usurpé. Dans le premier cas, il peut être dépouillé par un jugement public, après quoi chacun devient à son gré l’exécuteur. Ou le tyran est illégitime, et alors chaque homme du peuple peut le tuer. Unusquisque de populo potest occidere, dit Emmanuel Sâ en 1590 ; il est permis à tout homme de tuer un tyran qui est tel quant à la substance, dit un jésuite allemand Adam Tanner, tyrannus quoad substantiam ; il est glorieux de l’exterminer, exterminare gloriosum est, conclut un autre auteur non moins grave ; Alphonse Salméron donne au pape le droit de tuer par une unique parole, pourvu que ce ne soit pas lui qui applique la main, potest verbo corporalem vitam auferre ; car, en recevant le droit de paître les brebis, n’a-t-il pas aussi reçu celui de massacrer les loups, potestatem lupos interficiendi ? Selon la théorie de Bellarmin, le plus sage, le plus savant, le plus modéré de tous au moins dans les formes, il n’appartient pas aux moines, ni aux ecclésiastiques de massacrer, cædes facere, ni de tuer les rois par embûches ; l’usage^[3] est d’abord de les corriger paternellement, paternè corripere, puis de les excommunier, puis de les priver de l’autorité royale, après quoi l’exécution appartient à d’autres. Executio ad alios pertinet.

Il est surtout un ouvrage célèbre où ces théories sont résumées avec une audace dont on ne peut trop s’étonner, lorsque l’on pense pour quels lecteurs il fut composé. Je parle du Livre du roi, par le jésuite Mariana. Cet ouvrage fut écrit sous les yeux de Philippe II pour l’éducation de son fils. Partout ailleurs le jésuitisme marche par des voies détournées ; ici il se relève avec la fierté de l’hidalgos espagnol. Comme il sent que la royauté d’Espagne est engagée dans les liens de la théocratie ! en parlant au nom de la Rome papale, il lui est permis de tout dire. De là, quelle étrange franchise à fouler l’autorité civile, pour peu qu’elle veuille sortir d’une dépendance désormais avouée et consentie !

Malgré la différence de génie, on pourrait comparer au prince de Machiavel, le roi de Mariana. Machiavel se sert de tous les vices pourvu qu’ils soient forts ; il veut les faire tourner à l’indépendance politique de l’État ; Mariana consent à toutes les vertus, pourvu qu’elles aboutissent à la démission de l’État, devant l’ordre du clergé. Croiriez-vous qu’il va, au nom de ces mêmes vertus, exiger l’impunité pour tous les crimes que pourraient commettre les ecclésiastiques ? et ce n’est pas un conseil, c’est un commandement. « Que personne du clergé ne soit condamné, même « lorsqu’il aurait mérité de l’être^[4]. » Il vaut mieux que les crimes restent impunis, præstat scelera impunita relinqui ; cette impunité établie, il conclut en exigeant que les chefs du clergé soient, non pas seulement la tête de l’église, mais encore celle de l’État, et que les affaires civiles leur soient abandonnées aussi bien que les affaires religieuses. J’aime, je l’avoue, dans ce jésuitisme de Mariana, reconnaître l’orgueil castillan. Si non, non, qui se serait attendu à trouver la formule de la franchise des vieilles fueros, transportée dans la diplomatie de Loyola ?

Du moins, après ces dures conditions que l’esprit théocratique impose à cette royauté idéale, quelle sorte de garantie va-t-il lui donner ? La garantie du poignard. Après que Mariana a lié la royauté par le pouvoir théocratique, pour être plus sûr d’elle, il suspend sur son front la menace de l’assassinat, et fonde ainsi au pied de la papauté, une monarchie absolue, tempérée par le droit du poignard. Voyez, comme au milieu de la théorie, il s’interrompt pour faire briller aux yeux de son royal élève le couteau encore sanglant de Jacques Clément. « Dernièrement, dit-il, a été accompli en France un exploit insigne et magnifique^[5], pour l’instruction des princes impies. Clément en tuant le roi s’est fait un nom immense, ingens sibi nomen fecit. Il a péri Clément, l’éternel honneur de la France (æternum Galliæ decus) selon l’opinion du plus grand nombre… jeune homme d’un esprit simple et d’un corps délicat… mais une force supérieure affermissait son bras et son esprit^[6]. »

Cet exemple ainsi consacré, il fonde à son tour sa doctrine du régicide, avec la fermeté de Machiavel. Dans les cas ordinaires, une assemblée doit être réunie pour porter le jugement ; en l’absence de cette assemblée, la voix publique du peuple, publica vox populi, ou l’avis d’hommes graves et érudits^[7], doit suffire. Surtout que l’on ne craigne pas que « trop d’individus n’abusent de cette faculté de manier le fer. Les choses humaines iraient mieux s’il se trouvait beaucoup d’hommes à la forte poitrine, forti pectore, qui méprisent leur propre salut ; la plupart seront retenus par le soin de leur vie. »

Dans ce chemin que Mariana a suivi avec tant d’assurance, un scrupule le saisit tout à coup ; quel est-il ? celui de savoir s’il est permis de se servir du poison aussi bien que du fer ? ici reparaissent les distinctions de la casuistique dont jusqu’à ce moment il s’était affranchi. Il ne veut pas du poison par un motif exclusivement chrétien, parce que le prince en buvant le médicament préparé^[8] commettrait à son insu un demi-suicide, chose opposée à la loi évangélique. Cependant, puisque la fraude et la ruse sont légitimes, il trouve ce tempérament, que l’empoisonnement est permis, toutes les fois que le prince ne s’empoisonne pas lui-même ; par exemple si l’on se sert d’un venin assez subtil pour tuer seulement en impreignant de sa substance le vêtement royal, nimirùm cum tanta vis est veneni, ut sellâ eo aut veste delibutâ vim interficiendi habeat.

Maintenant, souvenez-vous que ce livre n’est pas un ouvrage ordinaire, qu’il est écrit pour l’éducation du futur roi d’Espagne ! quelle profondeur et quelle audace ! au milieu de la cour, sous l’or pur de l’évangile et de la morale de Xénophon, faire sentir ainsi d’avance les pointes du fer à la poitrine de ce royal disciple, présenter la menace en même temps que l’enseignement, tenir le bras de la société levé sur l’enfant qui va régner, attacher devant lui le poignard de Jacques Clément à sa couronne ! quel coup de maître de la part de la société de Jésus ! de la part de l’instituteur, quelle intrépidité d’orgueil ! Pour l’élève, quel avertissement, quel effroi subit, quelle terreur qui ne s’apaisera plus ! Ne soyez pas surpris si ce jeune Philippe III vit, comme si son sang s’était figé dans ses veines, s’il se retire autant que possible de la royauté, s’il ne se meut dans la solitude de l’Escurial que pour imiter le pélerinage de Loyola. Depuis ce jour, moitié terreur, moitié respect, la dynastie espagnole de la maison d’Autriche, s’évanouit sous cette main froide, toujours levée contre elle. Cette main ressemble à celle du commandeur dans le Festin de pierre. Roi ou peuple, elle entraîne sans retour quiconque lui abandonne la sienne.

Assurément il était bien permis de pâlir à un jeune Dauphin d’Espagne, lorsqu’un homme aussi habitué que Philippe II à toutes les trames, disait : « Le seul ordre auquel je ne comprenne rien, est l’ordre des jésuites. » Voulez-vous avoir sur eux l’opinion d’un brave, par excellence, auquel ils ont enseigné la peur ? Voici la réponse d’Henri IV à Sully, qui s’opposait au rappel des jésuites ; le roi avoue qu’il ne leur rouvre la France que parce qu’il a peur d’eux : « Par nécessité, il me faut faire à présent de deux choses l’une : à savoir, d’admettre les jésuites purement et simplement, les décharger des opprobres desquels ils ont été flétris, et les mettre à l’épreuve de leurs tant beaux serments et promesses excellentes ; ou bien de les rejeter plus absolument que jamais, et leur user de toutes les rigueurs et duretés dont on se pourra aviser, afin qu’ils n’approchent jamais ni de moi, ni de mes états ; auquel cas il n’y a point de doute que ce soit les jeter dans le dernier désespoir, et, par icelui, dans des desseins d’attenter à ma vie, ce qui la rendrait misérable et langoureuse, demeurant toujours ainsi dans la défiance d’être empoisonné, assassiné ; car ces gens-là ont des intelligences et des correspondances partout, et grande dextérité à disposer les esprits ainsi qu’il leur plaît ; qu’il me vaudrait mieux être déjà mort, étant en cela de l’opinion de César, que la plus douce mort est la moins prévue et attendue^[9].

Au reste, cette doctrine avouée du régicide, n’a eu qu’un temps ; elle appartient à l’époque de ferveur qui a marqué la première phase de l’ordre de Jésus. En 1614, l’époque ayant changé, le droit du poignard est remplacé par un établissement plus profond, qui sans tuer l’homme n’anéantit que le roi. Le confesseur succède au régicide ; il n’y a plus de Jacques Clément, de Jean Châtel, de Barrière, etc. ; mais on voit quelque chose de plus effrayant. Derrière chaque roi, on voit marcher un homme de la société de Jésus, qui nuit et jour, avec l’autorité des menaces infernales, tient cette âme dans sa main, la brise dans les exercices spirituels, la rapetisse au niveau et au ton de la compagnie ; elle renonce à produire des ministres, c’est pour s’asseoir elle-même sur le trône, à côté du pénitent. On n’a pu briser la royauté au pied de la théocratie ; on fait mieux ; on glisse sa tête dans la couronne, à travers le confessionnal, et l’œuvre est consommée. Car il ne s’agit pas de jeter dans l’oreille des rois la vérité vivante, mais bien plutôt d’assoupir, de désarmer leur conscience en la remplissant d’un bourdonnement de haines et de rivalités cupides ; et rien n’est étrange comme d’apercevoir, au milieu de la vie qui s’accroît dans les sociétés modernes, tant de princes et de souverains, remués d’une manière mécanique par cette volonté qu’ils empruntent chaque jour, à qui fait profession d’exténuer la volonté.

Partout où une dynastie se meurt, je vois se soulever de terre et se dresser derrière elle comme un mauvais génie, une de ces sombres figures, de confesseurs jésuites, qui l’attire doucement, paternellement dans la mort, le père Nithard auprès du dernier héritier de la dynastie autrichienne en Espagne, le père Auger, auprès du dernier des Valois, le père Peters, auprès du dernier des Stuarts… Je ne parle pas des temps que vous avez vus et qui touchent aux nôtres. Mais rappelez-vous seulement la figure du père Le Tellier, dans les mémoires de St.-Simon ! C’est la seule que cet écrivain qui ose tout, ait dépeinte avec une sorte de terreur. Quel air lugubre, quel pressentiment de mort elle répand sur toute cette société ! Je ne sache rien en effet de plus effrayant que l’échange qui se fait entre ces deux hommes, Louis XIV et le père Tellier, le roi qui abandonne chaque jour une partie de sa vie morale, le père Tellier qui communique chaque jour une partie de son levain ; cette ruine imposante d’un noble esprit qui ne se défend plus ; cette ardeur soutenue de l’intrigue qui envahit tout ce que la conscience a perdu ; cette émulation de la grandeur et de la petitesse, ce triomphe de la petitesse, puis à la fin l’âme du père Tellier, qui semble occuper la place tout entière de l’âme de Louis XIV et envahir la conscience du royaume ; et dans cet incroyable échange qui ôte tout à l’un et ne donne rien à l’autre, la France qui ne reconnaît plus son vieux roi, et qui, par sa mort, se sent délivrée, tout ensemble, du double fardeau de l’égoïsme du pouvoir absolu, et de l’égoïsme d’une religion politique. Quel avertissement ! Malgré la différence des temps, qu’il est nécessaire de ne l’oublier jamais ! (Applaudissements.)

Ici, nous touchons à une révolution décisive dans les théories politiques du jésuitisme. Jamais changement ne fut si prompt ni manœuvre si audacieuse. Nous entrons dans le dix-huitième siècle ; les doctrines que le jésuitisme avait soulevées à sa naissance, cessent d’être un fantôme ; elles prennent un corps, une réalité dans les esprits. Royauté de l’opinion, souveraineté du peuple, liberté de l’élection populaire, droit fondé sur le contrat social, liberté, indépendance, toutes ces choses cessent d’être de vains mots ; elles circulent, elles s’agitent, elles se développent dans le siècle tout entier. En un mot, ce ne sont plus des thèses de collége ; c’est la réalité.

En présence des doctrines par lesquelles ils ont commencé, que vont faire ces intrépides républicains de la société de Jésus ? les renier, les écraser s’ils peuvent. Avec cet instinct souverain qu’ils possèdent pour surprendre la vie dans son germe, ils se retournent, ils se précipitent contre leur propre doctrine, sitôt qu’elles commencent à vivre. N’est-ce pas là leur rôle depuis un siècle et demi ? en est-il un seul qui dans tout cet intervalle ne se soit appliqué à détruire cette puissance de l’opinion que les fondateurs avaient mise en avant, sans savoir que le mot grandirait, et que le programme de la ligue deviendrait une vérité ?

Au seizième siècle, qui proclame, même avec le bon vouloir de Philippe II, la doctrine de la souveraineté du peuple, quand elle n’a aucune chance d’être mise en pratique ? La société de Jésus. Au dix-huitième, qui combat avec acharnement la souveraineté du peuple, quand cessant d’être une abstraction, elle devient une institution ? La société de Jésus. Quels sont, au dix-huitième siècle, les ennemis les plus injurieux de la philosophie ? Ceux qui au seizième, ont posé les mêmes principes que ceux de la philosophie, sans vouloir en faire autre chose qu’une arme de combat. Quels sont ceux, qui au dix-huitième siècle, vont fortifier de leur doctrine le pouvoir absolu et schismatique des Catherine II, des Frédéric II ? Ceux qui au seizième ne parlaient que de renverser, de fouler, de poignarder, au nom du peuple, le pouvoir absolu, et schismatique ; car il ne faut pas oublier que, lorsque la société de Jésus fut abolie par le pape, elle trouva son refuge, contre l’autorité suprême au sein du despotisme de Catherine II. On vit là, pour un moment, une ligue étrange, celle du despotisme, de l’athéisme, du jésuitisme, contre toutes les forces vives de l’opinion. Depuis 1773 jusqu’à 1814, dans cet intervalle où l’ordre de Jésus est tenu pour mort par la papauté, il s’obstine à vivre malgré elle, retiré pour ainsi dire au cœur de l’athéisme de la cour de Russie : c’est là qu’on le retrouva tout entier, dès qu’on en eut besoin.

Si ce ne sont pas là assez de contradictions, examinez les monuments qui, de nos jours, sont le plus imprégnés de son esprit. Personne n’a reproduit de notre temps avec plus d’autorité que MM. de Bonnald et de Maistre, les nouvelles maximes politiques de l’école théocratique. Demandez-leur ce qu’ils pensent de l’élection, de l’opinion, de la souveraineté du peuple. Cette souveraineté répond pour eux tous, leur orateur M. de Maistre, est un dogme anti-chrétien ; voilà pour l’orthodoxie. Mais on ne se contente pas de condamner ce que l’on a autrefois consacré ; il faut encore le bafouer avec cette affectation d’insolence particulière aux aristocraties déchues, quand elles n’ont plus d’autres armes. De là cette souveraineté si vantée par les Bellarmin, les Mariana, les Emmanuel Sâ, n’est plus, pour M. de Maistre, qu’une criaillerie philosophique^[10], c’est la rendre odieuse et ridicule que de la faire dériver du peuple^[11]. Est-ce assez de défections ? Arrivé à ce terme, l’évolution est achevée. On a retourné contre l’institution populaire, l’arme qu’on avait aiguisée contre l’institution monarchique ; et si de tout ce qui précède, quelque chose résulte avec une évidence manifeste, c’est qu’après avoir voulu ruiner, au seizième siècle, la royauté par l’autorité du peuple, on a voulu ruiner au dix-neuvième les peuples par l’autorité des rois. Ce n’est plus le prince qu’on prétend poignarder ; qui est-ce donc ? L’opinion.

Ainsi, la fonction du jésuitisme, dans ses rapports avec la politique, a été de briser, l’une par l’autre, la monarchie par la démocratie, et réciproquement, jusqu’à ce que toutes ces formes étant usées ou déconsidérées, il ne reste rien à faire qu’à s’abîmer dans la constitution et l’idéal, inhérents à la Société de Loyola ; et je ne puis trop m’étonner que quelques personnes de nos jours, se laissent aveugler par ce semblant de démocratie, sans voir que cette démagogie prétendue de la ligue, ne cachait rien au fond qu’un grand piége pour envelopper ensemble la royauté et le peuple. Lorsque Mariana et les docteurs de cette école ont bien argumenté pour appuyer la royauté sur la démocratie, ils ajoutent, sans se déconcerter, ces deux mots qui renversent tout l’échafaudage : la démocratie est une perturbation… Democratia quæ perversio est.

Que voulaient donc par de si grands travaux et tant de stratagèmes, les membres de la Société de Jésus ? Que veulent-ils encore ? Détruire pour détruire ? Nullement. Ils veulent, comme il est dans l’esprit de toute société, de tout homme, réaliser l’idéal qu’ils portent écrit dans leur loi, s’en rapprocher par des voies détournées, s’ils ne peuvent l’atteindre directement. C’est la condition de leur nature, à laquelle ils ne peuvent renoncer, sans cesser d’être. Toute la question se réduit à chercher quelle forme sociale dérive nécessairement de l’esprit de la Société de Jésus. Mais pour découvrir ce plan, il suffit d’ouvrir les yeux ; puisqu’avec cette audace qu’ils allient au stratagème, leurs grands publicistes l’ont nettement défini. Cet idéal est la théocratie.

Ouvrez seulement les œuvres de leur théoricien, de celui qui les a couverts si longtemps de sa parole, de cet homme qui donne une expression si douce et si tempérée à des idées si violentes, de leur docteur, de leur apôtre, du sage Bellarmin. Il ne s’en cache pas : sa formule de gouvernement est la soumission du pouvoir politique au pouvoir ecclésiastique ; c’est pour le clergé, le privilége d’échapper, même en matière civile, à la juridiction de l’État^[12] ; dans le pouvoir politique, c’est la subordination à l’autorité religieuse qui peut le déposer, le révoquer, l’enfermer, comme un bélier qu’on sépare du troupeau ; c’est encore, de la part du clergé, le privilége d’échapper, même dans les affaires temporelles, au droit commun par le droit divin ; en un mot, l’unité de l’État et de l’Église, à la condition que l’un sera soumis à l’autre, comme le corps l’est à l’esprit ; une monarchie, une démocratie, une aristocratie, peu importe, avec le veto du pape, c’est-à-dire un état décapité, voilà la charte de l’ordre, rédigée par la plume savante de Bellarmin.

Qui se serait attendu à retrouver, mot pour mot, au seizième siècle, comme contrat d’alliance, l’ultramontanisme de Grégoire VII ? Nous touchons à des charbons ardents, à ce qu’il y a de plus intime, de plus impérissable dans l’esprit des fondateurs de l’ordre. Non contents de ressaisir, jusqu’au sein de la réforme, le dogme religieux du moyen âge, ils ont cru en ressaisir aussi le dogme politique. Dans leur ardeur de tout reprendre, ils ont voulu rendre à la papauté l’ambition qu’elle avait elle-même déposée ; comme si cette force souveraine, qui élève et qui dépose les gouvernements par une sorte de miracle social se recomposait péniblement, par la science, les controverses et les luttes ! Cette force paraît en agissant ; sitôt qu’elle a besoin de se prouver, elle cesse d’être. Je ne sache pas que Grégoire VII fît de longs traités, pour démontrer la puissance qu’il avait de foudroyer ; il foudroyait, en effet, par une lettre, un mot, un signe ; le front des rois se courbait, les docteurs se taisaient.

Mais imaginer que, pour remonter à ce Sinaï du moyen âge, pour rassembler les rayons de flamme qui partaient du front d’Hildebrand et atteignaient sans intermédiaire, le cœur des peuples prosternés ; imaginer que pour de pareils prodiges ce soit assez d’entasser raisonnements sur raisonnements, textes sur textes, ou même ruses sur ruses, c’est prendre encore une fois la lettre pour la vie. La Société de Loyola a servi à maintenir la papauté sur le trône du moyen âge ; et parce que tout l’extérieur est resté le même, elle ne peut concevoir que la papauté n’exerce pas l’autorité qu’elle avait au moyen âge ; la Société de Jésus a rendu à la papauté ses foudres matériels ; elle s’étonne que la papauté n’en terrifie pas le monde ; oubliant que pour foudroyer les esprits, il faut rallumer d’abord les rayons de l’esprit.

Voilà le vrai malheur de cet ordre, dans le système politique. Abusé par la vision matérielle d’Hildebrand, il poursuit un idéal impossible. Il s’agite éternellement, sans aboutir nulle part ; malheureux au fond, n’en doutez pas, sous ces prétendues conquêtes ; car il s’inquiète plus qu’un autre, et pourquoi ? pour inspirer à la papauté une passion d’autorité, qu’elle ne peut plus, qu’elle ne veut plus concevoir. Il se remue, il se fatigue, et pourquoi ? pour regagner un lambeau de ce fantôme de Grégoire VII, qui chaque siècle, chaque année, se dérobe davantage et s’enfonce un degré plus avant dans l’irrévocable passé.

Certes, c’est un grand mot que l’unité de l’Église et de l’État, du spirituel et du temporel. J’admettrai, si l’on veut, facilement que la séparation de l’une et de l’autre est un malheur en soi ; seulement, puisqu’il est arrivé au vu de toute la terre, et qu’on n’a pas su l’empêcher, un plus grand mal serait de le nier. Quand tous les peuples de la famille chrétienne reconnaissaient, au moyen âge, l’autorité d’un même chef, ce put être une chose inestimable que l’intervention de cette suprême autorité dans les affaires publiques. La dépendance des peuples européens sous une même puissance spirituelle ne faisait que constater leur égalité réciproque. Aujourd’hui que la moitié d’entre eux, en repoussant ce joug, se sont donné pleine carrière, comprend-on quelle serait la situation de ceux qui l’accepteraient pleinement comme par le passé ?

Après la rupture du seizième siècle, que l’on me cite un seul peuple chez lequel l’intervention, même indirecte, du spirituel dans le temporel, c’est-à-dire l’ultramontanisme, n’ait été une cause de ruine ! Depuis quand la France a-t-elle été tout ce qu’elle peut être ? Depuis Louis XIV, et la déclaration de 1682, qui marqua clairement l’indépendance de l’État. Au contraire, qu’avez-vous fait des peuples qui sont restés le plus fidèles à vos doctrines ? Qu’avez-vous fait de l’Italie ? au nom de l’unité, vous l’avez partagée en pièces ; elle ne peut se réunir. Qu’avez-vous fait de l’Espagne, du Portugal, de l’Amérique du sud ? ces peuples ont suivi l’impulsion de la théocratie ; comment en sont-ils récompensés ? par toutes les apparences de la mort. Qu’avez-vous fait de la Pologne ; elle aussi était restée fidèle, vous l’avez livrée aux bras du schismatique.

D’autre part, les peuples qui sont aujourd’hui puissants, qui ont du moins pour eux tous les signes de la bonne fortune, ceux qui aspirent à de grandes entreprises, ceux qui s’éveillent, grandissent, l’Angleterre, la Prusse, la Russie, les États-Unis, sont-ce là des ultramontains ? à vous entendre, c’est à peine si ce sont des chrétiens.

D’où vient un si étrange renversement ? Pourquoi la soumission au spirituel, emporte-t-elle partout la décadence et la ruine ? pourquoi les peuples qui se sont abandonnés à cette direction sont-ils tombés dans un assoupissement irrémédiable ? la nature de l’esprit n’est-elle pas de réveiller, loin d’assoupir ? Assurément. L’esprit ne doit-il pas commander au corps ? Oui, sans doute. La doctrine de l’ultramontanisme est donc en soi philosophiquement, théoriquement vraie ? Je la tiens en effet pour légitime. Que peut-il y manquer, pour que la providence la réfute d’une manière si frappante ? Une seule condition, par exemple, si tous les rapports étant renversés, l’esprit cessait de penser et laissait cette tâche au corps ; si l’on conservait le mot sans conserver la réalité, si le spirituel s’était laissé déposséder de l’esprit, si, par un bouleversement insigne, il y avait eu depuis trois siècles plus de martyrs dans les révolutions politiques que dans les querelles ecclésiastiques, plus d’enthousiasme chez les laïques que chez les réguliers, plus de ferveur dans la philosophie que dans la controverse, en un mot, plus d’âme dans le temporel que dans le spirituel. Il en résulterait que les uns auraient gardé la lettre pendant que les autres auraient conquis la chose ; mais, pour mener le monde, il ne suffit pas de dire du bout des lèvres : Seigneur, Seigneur ; il faut encore que ces paroles, pour renfermer la puissance, renferment la réalité, l’inspiration et la vie.

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1. M. l’évêque de Chartres.
2. Bellarmin. De potestat. Summ. Pontif. cap. V, p. 77.
3. Ipsorum mos est.
4. Neminem ex sacrato ordine supplicio quamvis merito subjiciat. De Rege, lib. I, cap. X, p. 88.
5. Facinus memorabile, nobile, insigne. De rege, lib. I, cap. VI.
6. Sed major vis vires et animum confirmabat. Ib., p. 54.
7. Viri eruditi et graves. Ib., cap. VI, p. 60.
8. Noxium medicamentum. De Rege, lib. I, cap. VII, p. 67.
9. Mémoires de Sully, tome V, p. 113.
10. M. de Maistre. Le pape, p. 152.
11. Ib., p. 159.
12. Clericos à jurisdictione seculari exemptos non tantum in spiritualibus, sed etiam in temporalibus. De Potest. Summ. Pont. Cap. 34, p. 273, 281, 283, etc.