Andler - Nietzsche, sa vie et sa pensée, I/III/2

Charles Andler

Nietzsche, sa vie et sa pensée

Bossard, 1920 (I. Les Précurseurs de Nietzsche, p. 340-370).

CHAPITRE II

EMERSON

IL y a eu dans la formation de la pensée nietzschéenne des influences prolongées durant sa croissance entière : telles les influences grecques. Il y en a eu qui, très vigoureuses dans les premiers temps, ont décru soudainement et ont été combattues par lui avec une ardeur acharnée : ce sont Schiller et les romantiques, Wagner et Schopenhauer. Quelques-unes, très vieilles et qui affleurent rarement à sa conscience, furent très durables, quoique très méconnues. Ralph Waldo Emerson fut un de ces auteurs aimés, dont Nietzsche a absorbé la pensée jusqu’à ne plus toujours la distinguer de la sienne.

Il l’a connu dès sa jeunesse. Ses plus anciennes dissertations de Pforta le citent. Ses tentatives d’alors pour concilier la liberté et la nécessité ne sont pas dénuées d’esprit émersonien^[1]. Nietzsche semble avoir lu surtout les Essays, fîrst servies, de 1856 ; puis Conduct of life de 1860 ; Society and Solitude, de 1870 ; enfin les Essays, second séries, de 1876^[2]. Quand il a écrit la III° Unzeitgemaesse Betrachtung sur Schopenhauer et la IV° sur Richard Wagner, il a choisi la forme de l’Essai émersonien, pour insinuer que l’Allemagne d’aujourd’hui avait, elle aussi, ses « hommes représentatifs » et qu’elle n’était pas réduite à Luther et à Gœthe, comme dans le brillant livre d’Emerson.

Vers 1874, Nietzsche ne voyage jamais sans les Essays d’Emerson dans sa valise^[3]. La série de 1876 lui parut sans doute moins riche, et trop sujette aux redites. S’il reproche à Emerson alors d’être trop épris de la vie « gar zu sehr ins Leben verliebt »^[4], il faut reconnaître là le pessimisme renforcé de l’homme qui vient de détruire de ses propres mains une chère illusion et en qui vient de sombrer l’espérance de Bayreuth. Nietzsche reprit goût à Emerson quand vint cette nouvelle métamorphose qui lui sembla une définitive guérison : « Jamais je ne me suis senti aussi à l’aise, aussi chez moi dans un livre… Je n’ai pas le droit d’en faire l’éloge, je le sens trop près de moi. » Ce sont ses propres paroles à l’époque de Frœhliche Wissenschaft^[5].

Comment a-t-il pu l’appeler « l’homme de ce siècle le plus fécond en pensées »^[6] ? Est-il si difficile de s’apercevoir que la mélodie d’Emerson, si douce et prenante, a pour défaut la monotonie ? Mais Nietzsche y retrouvait toutes ses réminiscences allemandes ; et cette surabondance des thèmes déjà entendus a pu lui faire illusion sur la richesse créatrice de l’artiste qui les avait empruntés. Il l’a toujours tenu pour un des « maîtres de la prose » ; et de notre temps Léopardi, Prosper Mérimée, Walter Savage Landor lui paraissaient seuls ses égaux, bien qu’il lui reprochât de la corruption venue de Jean Paul et de son élève Carlyle, la fausse prodigalité des images et des idées. Mais, au sortir de l’amertume où l’ont plongé La Rochefoucauld et Chamfort, et dans la répugnance constante avec laquelle il lit Carlyle, ce lui est un soulagement de revenir à cet écrivain pur, dépouillé de pédantisme, « nourri d’ambroisie, et qui laisse dans les choses ce qu’elles ont d’indigeste »^[7]. L’heureux tempérament d’Emerson, sa bonté si sereine et spirituelle désarmaient la gravité de Nietzsche : « Il est littéralement vrai de dire qu’il ne sait combien il est vieux, et combien il sera jeune dans l’avenir^[8]. » Or c’est la formule même dont Nietzsche aimait à se servir pour dire l’immortelle jeunesse qu’il se croyait promise ; à ce compte, et par cette gaieté jeune dans la sagesse ancienne, Emerson est un des prototypes de Zarathoustra.

Pourtant, quelles peuvent être les affinités entre cet incrédule Nietzsche et Emerson qui fut toute sa vie un libre croyant ? Il vaut mieux ne pas s’attarder à ces différences superficielles. Il existe beaucoup de chrétiens nietzschéens^[9]. Emerson, mystique très convaincu, n’a pas prévu toutes les théories de Nietzsche ; mais il a obligé Nietzsche à les établir.

I. La critique du temps présent. — On se figure que Nietzsche a eu de la sympathie pour la critique acérée que fait Emerson de la civilisation présente, pour son éloquent gémissement sur notre manque de vigueur et de nerf, sur la misère de cœur dont souffre notre société polie. « Pleurnicheurs et lâches », ce sont les noms dont il qualifie les contemporains bien avant que la III° Considération intempestive eût incriminé, elle aussi, notre pusillanimité paresseuse^[10]. La première vertu est d’oser être nous-mêmes, d’oser nous tenir debout sans soutien. Il n’y a pas d’autre génie, et l’héroïsme même n’est pas autre chose que cette confiance en soi (self-trust)^[11]. Rien n’est plus rare que cette simple vertu et rien ne la remplace. Car en tout homme naît un « pouvoir nouveau ». Nul autre que lui ne sait ce qu’il en peut faire et lui-même ne le sait qu’après l’avoir essayé^[12]. Pourquoi l’essayons-nous si rarement ? De quoi avons-nous peur ? Le fait est que nous avons peur. Nous renonçons à notre pensée parce qu’elle est à nous. L’homme n’ose pas dire : « Je pense, je suis. » Il n’ose pas s’épanouir comme la rose et le brin d’herbe.

« Touchante modestie », dira Nietzsche, et par laquelle nous méconnaissons que le problème de toute existence est posé en nous-mêmes et que la science la plus importante est l’art de vivre, « Ton salut est plus important que toute autre chose », voilà ce que savaient les chrétiens et ce que ne savent plus les modernes incrédules. Pourtant il n’y a pas d’institution que nous ayons à respecter plus que notre âme propre.

Emerson déjà avait défini les obstacles factices qui entravent la culture de notre moi. Il est d’accord avec tous les moralistes français, quand il dénonce notre peur de l’opinion d’autrui. Nous ne choisissons pas notre religion, notre pensée, notre moralité, nos actes : nous les mendions. La société les choisit pour nous et nous acceptons son aumône^[13]. Nous perdons et dispersons notre vie à nous rendre conformes à ce qui n’est pas nous, mais l’usage. Nous sommes des auberges ouvertes à tout venant. La vertu que le monde estime le plus est cette conformité aux opinions du monde^[14]. Aussitôt, nous nous conformons. Pour un défaut de conformité, le monde nous fouette de sa défaveur. Autour de nous, des moues renfrognées nous témoignent leur mésestime. C’est un mécontentement qui va jusqu’à déchaîner et à faire grincer des dents les masses brutales qui remuent dans les bas-fonds de la société^[15].

Avec une sévérité pareille à celle des chrétiens de l’espèce de Pascal, mais qui se retrouve tout entière dans les grands individualistes tels que Nietzsche, Emerson nous reproche de manquer de résistance devant le nombre, que ce soit la foule élégante des salons ou la multitude ameutée. Car la gravité des concessions que nous faisons ainsi est inimaginable. Pascal disait : « Nous mourrons seuls. Il faut donc faire comme si nous étions seuls. » Pour les individualistes, c’est la vie qui nous pose ainsi le problème tragique. Nous vivons seuls et personne ne peut nous aider à vivre. L’énigme de l’existence surgit devant nous de telle sorte que nous seuls pouvons la résoudre. Nous conformer à l’opinion de la communauté, c’est vicier jusqu’à notre instinct individuel. Car l’esprit est un ; et un mensonge unique suffit à l’adultérer en son fond. Une fausseté intellectuelle suffit à produire quelque vice dans tous nos actes. Aucune de nos vérités ne sera tout à fait vraie. Aucun de nos actes ne sera tout à fait pur^[16]. Et il suffit à Emerson de constater que le christianisme, la vie entière de notre pensée et de notre morale sont conventionnels, pour qu’il soit de ce fait un anti-chrétien, un ennemi de la tradition, un immoraliste. — Mais peut-être est-il ennemi de la tradition d’abord. La faiblesse qui tourne les yeux vers l’opinion d’autrui est celle aussi qui tourne les yeux en arrière. Emerson esquisse déjà la critique de l’état d’esprit « historique » qui sera si fortement dénoncé par Nietzsche, comme la misère mentale des épigones.

Nous ne savons si, comme le croient quelques-uns, il faut compter sur la doctrine nietzschéenne pour un réveil du sens religieux dans le monde. Ceux qui le pensent feraient mieux peut-être de puiser leurs arguments à la source, dans Emerson. Il est sûr pourtant qu’une des raisons pour lesquelles Nietzsche mésestime le christianisme traditionnel, c’est qu’il est un pur résidu historique, où est éteinte la flamme du sentiment originel. Or, c’est ainsi qu’Emerson déjà avait déploré cette débilité de l’âme qui n’ose écouter Dieu qu’à travers la phraséologie de quelque David, de quelque Jérémie, de quelque Évangile.

À la vérité, tout Credo est une servitude. Qu’un homme vienne, tel que Luther, Calvin ou Swedenborg : il a pu reclasser toutes les pensées, et cette besogne a été utile un temps. Mais cette classification devient peu à peu le but, non le moyen, et nous voilà enchaînés^[17]. Dès qu’un homme annonce qu’il prêche une doctrine, qu’il examine un point de doctrine, qu’on lui dise donc qu’il ment et prévarique, car à vrai dire il n’examine plus rien. Il est engagé envers lui-même, il n’a plus le respect ni le sens de la vie intérieure. Des hommes se battent, parce qu’ils observent des traditions différentes touchant la commémoration d’un diner que fît le Christ. Les uns se contenteraient d’un peu de pain en souvenir de ce fait ; les autres tiennent aussi à une libation ; quelques-uns enfin veulent, par la même occasion, se laver les pieds. Que nous importe la sincérité de ces traditions, si nous vivons de la vie intérieure ? Sans doute les amis des vieilles traditions ne s’empressent pas de dire que de telles impressions intérieures peuvent venir du diable^[18]. Emerson pousse à bout sa pensée : « Si je suis l’enfant du diable, je vivrai pour le diable. Aucune loi ne peut m’être sacrée que celle de mon être. Le péché, l’hérésie sont des noms ; mais ce à quoi j’applique ces noms est une réalité. Pour moi, la croyance vraie est ce qui se conforme à mon être et à ma conscience. Ce qui contrarie ma nature intime, voilà pour moi l’hétérodoxie. »

Nous donc, dit Emerson, qui connaissons le Christ et qui sommes des siens, nous tenons pour certain qu’il n’a pas songé à établir une tradition. Car la tradition est un champ de bataille, et nous savons que les hommes qui se battent ne sont pas avec le Christ. Si un homme vit avec Dieu, sa voix sera aussi douce que le murmure du ruisseau et le bruissement des blés. C’est notre pensée présente et notre contact direct avec Dieu qui nous fait juges de la divinité de ce qui fut. Pourquoi se souvenir ? Pourquoi cette adoration du passé ? L’histoire est impertinence et injure à l’égard de l’autorité souveraine de l’âme. Il n’y a de lumière divine qu’en nous et tant que nous vivons^[19].

Et de même, puisque nous vivons d’une fausse vie religieuse, notre pensée encore, selon Emerson, est corrompue en son fond et notre art est frelaté. La décadence de la vie de l’esprit n’a qu’une cause, si multiples qu’en soient les formes. Le grand ennemi de toute vie originale de la pensée, c’est ce même esprit traditionaliste. La première tradition par laquelle l’homme se lie est la vénération de ses propres actes et de ses propres pensées. Ainsi notre passé enchaîne notre pensée vivante, et nous nous faisons gloire de cet esclavage. Comme Montaigne, Emerson se gausse de cette sotte et maniaque constance. Les petits hommes d’État et d’Église, les petits philosophes l’exaltent. Pourquoi cependant traîner derrière nous ce fardeau de la mémoire comme un boulet ? Qu’est-ce qui empêche, si les hommes ne veulent retenir de nous que nos opinions passées, de les leur abandonner, comme Joseph abandonne son manteau aux mains de la femme adultère^[20] ? Disons aujourd’hui en termes forts ce que nous pensons, et demain faisons de même, et n’ayons aucun souci de la contradiction. Ainsi Nietzsche, dans la II° Intempestive, considérera comme un signe de bonne santé intellectuelle l’ignorance et l’incurie où les simples sont de leur passé et de tout le passé, et cette vie dans la pénombre de la conscience, dénuée de souvenirs, mais d’autant plus propre à enfanter des pensées nouvelles.

Et il n’en va pas autrement de notre vie d’art. Emerson ne nous pardonne pas qu’elle soit instable et imitative. Nos maisons sont bâties d’après un goût étrange et antique. Nos goûts s’appuient sur le passé. Notre pensée imite de vieux modèles^[21], Pour quels motifs ? Pourquoi copier le dorique et le gothique ? Pourquoi imiter les poètes anciens ? Shakespeare serait-il grand s’il avait consenti à imiter ? Où est le maître qui lui aurait donné des leçons ? La beauté, le mode approprié, l’expression juste ne sont-ils plus à notre portée ? Ne pouvons-nous plus observer ce qui doit être au juste la création nécessaire de l’esprit sous tel climat, sur tel sol et pour répondre à tel besoin social ? Il suffit d’un peu de sincérité dans l’observation et dans l’art de rendre ce qu’on a observé. Il n’y a rien que de nécessaire dans l’art, et cette nécessité peut être aperçue par la raison. C’est la nature qui a plus grande part dans les grandes œuvres de la plastique et de la poésie. Elle est source de nouveauté éternelle.

L’architecte, disait Gœthe, qui le premier observa comment se groupe le peuple autour d’un spectacle dans la rue, les premiers formant cercle, les tard venus montant sur les bornes, les derniers grimpant aux rebords des fenêtres, nota la forme de coupe creuse que prend naturellement la foule des spectateurs et bâtit le Colysée. Ainsi la poésie, toute libre en apparence, a elle aussi des racines profondes dans la vie d’un peuple, dans une foi, un enthousiasme social. La tragédie grecque est faite des pleurs et des sourires vivants d’un vrai peuple. Et nous, n’aurons-nous donc pas notre foi, notre enthousiasme ? Quand nous l’aurons, comment le Massachussets lui-même ne serait-il pas une Grèce nouvelle^[22] ? Mais de toutes ces idées, dont aucune n’est absente de Nietzsche, aucune n’a marqué sur lui davantage que cette définition émersonienne du style, conçu comme une unité d’esprit, qui relie les manifestations d’art d’une même époque. Le problème pour l’Allemagne, disait Nietzsche, est de fonder la civilisation dont Beethoven a d’avance écrit la musique. Créer un milieu d’art, c’est exprimer sincèrement ce qu’exige la fatalité secrète qui gouverne la vie d’un peuple.

Or, la première nécessité, si nous voulons survivre, est d’être un peuple d’âmes individuelles. La première cause de débilité consiste en une morale de convention. Il faudrait mépriser le bien, s’il était au prix de cet asservissement. Rien n’est sacré que l’intégrité de notre propre conscience ; ou plutôt, ce qui est conforme à notre nature intime, voilà le bien. Ce qui lui est contraire, voilà le mal. Quand mon génie m’appelle, j’évite père, mère, frères, sœurs. J’ai le droit d’écrire sur ma porte : lubie^[23].

C’est en ce sens, et pour cet individualisme outrancier en matière morale, qu’il faut appeler Emerson un immoraliste. Il l’est encore pour d’autres raisons, par la haine qu’il a de la charité ordonnée, du devoir imposé, de l’amour larmoyant et obligatoire. « Ne venez pas me dire que je suis obligé d’aimer tous les pauvres. Sont-ils mes pauvres^[24] ? » Ce qui me plaît, c’est d’aller en prison, s’il est nécessaire, pour des gens à qui je suis attaché par des affinités profondes. Mais cette vie triste, qui semble exceptionnelle et qui est comme une rançon, une pénitence exigée par la vie indifférente que nous menons pour l’ordinaire, une amende, un acte de parade, Emerson en a l’exécration. La vie de l’homme n’est pas faite pour être offerte en spectacle. Il n’a pas à se demander s’il a accompli une obligation envers ses parents, ses cousins, ses concitoyens, son chien et son chat. Stirner, dans Der Einzige und sein Eigentum, n’a rien écrit de plus dur que ces phrases d’Emerson qui font prévaloir avec insistance la fin personnelle de l’homme, le cercle d’obligations dont il est le centre. Il n’a pas refusé avec plus d’énergie d’appeler devoir les choses graves que nous appelons de ce nom.

II. La régénération. — Que faut-il donc pour atteindre à la vraie religion, à la vraie pensée, à la vraie vie de l’art, à la vraie moralité ? Fortifier l’énergie intérieure. Elle rompra ces entraves factices. C’est ce qu’on appelle avoir du caractère. Jamais Emerson ne fut plus près de Nietzsche qu’en définissant ce fait magique, mais très constatable. Avec évidence, affirme-t-il, une nature élevée domine les natures inférieures ; elle les engourdit comme d’un sommeil hypnotique^[25]. On dirait un fleuve de commandement qui s’écoule des yeux de celui qui commande. Pouvoir naturel, fluide pénétrant comme la lumière et la chaleur. La présence d’une personne et non d’une autre se perçoit aussi simplement que celle de la pesanteur. À cet ascendant, personne ne résiste. Ce n’est pas une question de talent. C’est l’autorité, le regard qui châtie, et que l’on a ou que l’on n’a pas. Sans jalousie, sans résistance, cet impérieux regard entraîne l’obéissance. La volonté coule du tempérament des forts dans le tempérament des faibles, comme l’eau d’un plateau coule dans la vallée^[26]. Un homme fixe les yeux sur vous, et les tombes de la mémoire s’ouvrent en vous et rendent leurs morts. Il faut que vous livriez vos secrets malgré vous. Un autre survient : Il semble que vous ne puissiez plus parler. Vos os semblent avoir perdu leurs cartilages. Ainsi Emerson croit déjà que « la seule chose formidable dans le monde est une volonté ». La société est servile parce qu’elle manque de volonté. Une énergie indomptable la domine sans moyens matériels et d’elle-même devient législatrice. Les appréciations sociales changent, s’il plaît à cette énergie de les changer. L’homme de volonté forte décrète l’honneur et l’infamie^[27]. En pleine démocratie, il est roi. Il prend tout naturellement le ton de commandement et rien ne le brave. C’est la marque de son élévation. Ni l’âge, ni l’éducation, ni la naissance, ni la fortune, ni le mérite passé, ne peuvent vous empêcher d’avoir de la déférence pour un esprit plus élevé que vous.

Il n’y a pas seulement un sexe fort et un sexe faible ; la virilité vraie de l’âme est d’une autre nature. De certains hommes sont des créateurs et des guides, quand d’autres acceptent d’être guidés et marchent avec le troupeau. Emerson estimait que cette volonté, à travers tous les déguisements et malgré la défaveur des circonstances, transparaît toujours. Dès qu’on voyait Hercule, qu’il fût assis ou debout, il paraissait un dieu, dit la légende. Les Grecs ont ainsi fait entendre que les pétrisseurs de peuples sont toujours reconnus par ceux qui les attendent pour leur salut ou leur châtiment. Il suffisait à Napoléon de se montrer pour être victorieux : les armées des autres rois trahissaient pour le suivre. Cela est vrai même du succès vulgaire. Un commerçant né, qui a l’intuition des conjonctures favorables, ne peut pas ne pas s’enrichir : l’argent afflue vers lui par une pente naturelle.

Rien ne remplace cette autorité magnétique de l’esprit, ni le travail, ni l’art, ni la délibération. Elle ressemble à la vitalité forte des grandes villes, qui n’ont besoin d’aucun art pour forcer le capital ou le génie à travailler pour elles. Elles sont d’elles-mêmes attirantes. Elles semblent situées sur le bord de rivières invisibles et d’océans inconnus d’où, nuit et jour, les barques sont poussées vers elles. Ainsi les hommes d’élite sont assis sur des bords où la vague rejette d’elle-même pour eux toutes ses richesses. Quand le sage de Younani, Goushtaps, fut envoyé pour apprécier les mérites de Zerdousht qu’on lui dénonçait, il fixa un jour où les Mobeds de tout le pays devaient se rassembler et il se mit en mesure de juger le nouveau prophète. Mais Zerdousht s’étant avancé, le juge ne trouva qu’un cri à sa vue : « Cette figure et ce maintien ne peuvent mentir^[28]. » Et, le Zarathoustra de Nietzsche n’est-il pas celui sur lequel on ne peut se méprendre, le charmeur des âmes, celui dont émane une énergie magnétique qui ploie les volontés ?

Emerson, se demandant ce qu’était cette force accumulée en de certains hommes, ce qui leur donne cette ignorance de la terreur et cette assurance avec laquelle ils brisent les superstitions, cette majesté qui fascine et ce permanent bonheur qui subjugue les circonstances, répond comme fera Nietzsche : Il n’y a qu’une force et c’est la vie ; ou plutôt il n’y a qu’un pouvoir. Le fond des choses est pouvoir. La vie est recherche du pouvoir : Life is a search after power. Cela ne se traduit-il pas tout seul en langage nietzschéen : « Leben ist Wille zur Macht ? » Mais c’est une réponse métaphysique qu’il faut comprendre. Elle suppose une certaine vue sur la constitution de l’univers. Elle insinue que la force géniale est une participation à l’essence profonde du monde. Il y a des esprits qui vont d’une marche parallèle aux lois de la nature, ils sont portés par les événements. C’est donc que la force des choses naturelles est en eux. Ils sont faits de l’étoffe même des événements et se trouvent en sympathie avec le cours des choses ; ils peuvent le prédire. Le succès de ces hommes est une particularité de leur constitution^[29].

Voilà le point de doctrine précis dont Nietzsche fut préoccupé dès Pforta. Il s’agit de savoir ce que l’individu peut devant la nature. La science naturelle contemporaine tend à nous représenter la nature comme un ensemble de nécessités qui pèsent sur nous lourdement et nous entravent. Et il est vrai que la nature est rude. Elle tourne les pages de son livre fatal, et ces pages sont des couches de granit, des stratifications d’ardoise, de marne et de boue, séparées les unes des autres par mille siècles. Quelle faune animale ou humaine ne serait broyée entre ces feuillets géants ? Aucune race ne peut donc vivre en dehors de son milieu et au delà de son terme^[30].

Puis, dans chaque milieu que de rudesse ! Dans l’individu même, que de limites ! Le bec de l’oiseau, le crâne du serpent déterminent plus tyranniquement la limite d’action de ces animaux qu’une entrave extérieure. La structure des colonnes vertébrales donne une échelle des fatalités qui soumettent les êtres. Voilà des textes dont Nietzsche, dès l’adolescence, fut frappé^[31]. Et ainsi a-t-il pensé, même sur le tard, que l’homme est encore un quadrupède mal déguisé. Comment cet animal si humble se défendra-t-il contre une nature qui de tous côtés l’opprime ?

La réponse d’Emerson, c’est que le pouvoir de l’homme, s’il est investi « de toutes parts comme d’un ourlet de nécessité », est situé lui-même au-dedans de cette nécessité^[32]. C’est pourquoi nous avons une force de résistance infinie et faite de toute la force de l’univers, à peu près comme un tube fait d’une pellicule de verre supporte le choc de l’océan, pourvu qu’il soit plein de la même eau sous la même pression^[33]. Nous avons en nous la force de l’univers qui nous limite, mais notre force est mieux organisée. Cette fatalité qui nous étreint, nous pourrons donc l’abattre, comme un jeune héros abat un monstre. Quelle jeunesse virile ne songerait à enfourcher, comme une monture qu’on bride, ce dragon de la fatalité : « to ride and rule this dragon^[34] » ? C’est que le sentiment de la vie débordant dans les forts n’est pas différent du temps, de l’espace, de la lumière, de tout notre être corporel. Nous partageons toute la vie par laquelle ces choses existent ; mais nous l’oublions^[35]. L’influence des sens sur la plupart des hommes est telle qu’ils ont perdu ce sentiment de la vie universelle où ils sont plongés. Alors les murailles du temps et de l’espace se dressent devant eux, insurmontables et massives.

Ces murailles sont, à dire vrai, de pures apparences. Le temps et l’espace mesurent la force de l’âme ; et ils nous bornent d’autant plus que nous sommes plus faibles. L’esprit, la vitalité intérieure, se joue du temps^[36]. Il y a une toute autre jeunesse que celle qui est mesurée d’après l’année de notre naissance : Or, cette vitalité intérieure, cette profusion débordante ne sont-elles pas pour Nietzsche aussi la santé de l’âme ? N’est-ce pas la baisse de cette énergie dans les hommes, qu’il appelait leur décadence^[37] ?

Cette vivante adaptation aux conditions de l’existence est liberté. Sa limite seule est déterminisme. Il s’ensuit que chacun de nous produit sa destinée. Nous créons notre condition, comme la limace exhale sa maison visqueuse. La liberté est en harmonie avec la nature. L’âme contient d’avance l’événement qui lui arrivera ; car l’événement n’est que l’actualisation de notre pensée^[38]. Pas de force donc, si dangereuse soit-elle, qui ne soit contrainte en fin de compte à travailler pour l’homme^[39]. Les événements croissent sur la même tige que les gens. C’est dire qu’il n’est point d’âme qui ne se réalise et qui ne se bâtisse son corps. L’âme s’empare des éléments matériels, s’en fait un logis et, de droit, elle en est maîtresse.

N’objectons pas l’histoire de nos calamités. Emerson pense qu’elles prouvent en faveur de sa thèse et non contre elle. Les changements qui brisent la prospérité humaine sont des avertissements de la nature, dont la loi est : croissance.

Toute âme, par une nécessité interne, abandonne par périodes son entier système de valeurs, ses amis, son foyer, ses lois, sa foi, comme le mollusque abandonne sa demeure nacrée, quand elle l’empêche de grandir, et va se bâtir une autre maison. La fréquence de ces révolutions augmente en proportion de la vigueur des individus. Dans un être plus heureusement doué que les autres, ces révolutions se renouvellent. Il défait sans cesse le système de ses relations. Les fils en sont comme suspendus tout autour de lui d’une façon très relâchée. Les circonstances extérieures, elles-mêmes, sont devenues pour lui comme une membrane fluide et transparente à travers laquelle on voit la forme vivante. Car cette enveloppe n’est pas chez l’être d’élite comme chez la plupart des hommes une gangue dure, étrangère à lui, une croûte disposée par les époques, sans caractère propre, où l’homme est emprisonné. La vitalité intérieure grandit librement, d’une croissance divine. Elle absorbe en elle de la force par constante endosmose.

Pour Emerson, telle devrait être à travers les âges la biographie de tous les hommes : un dépouillement, une chute perpétuelle de circonstances mortes, semblable au changement journalier que nous faisons de nos vêtements. Mais combien de fois Nietzsche a-t-il parlé de cette mue de l’âme par laquelle elle se dépouille ; de cette brisure du coquillage ou de l’écorce qui enserre sa croissance ?

Est-ce à dire que nous disposions d’une liberté si absolue « qu’un doigt d’enfant puisse faire tomber le soleil » ? Cette doctrine serait aussi éloignée de la pensée d’Emerson que le serait celle d’un déterminisme oppressif. Il y a harmonie exacte entre la valeur de chacun et sa destinée. Si nous méritons de vivre, nous avons une force de magnétisme qui fait que les éléments sont nos serviteurs. Sinon, c’est que nous sommes déjà sur le point de nous dissoudre dans les éléments naturels.

Quelle raison avons-nous pourtant qui fonde cette croyance ? C’est ici une importante similitude entre Nietzsche et Emerson, et qui montre combien ils sont tous deux élèves de Fichte. Pour eux, la philosophie qui a notre adhésion provient d’un besoin vital. Il ne faut pas croire que nous soyons libres du choix d’une croyance. Notre foi philosophique révèle si nous méritons ou non de vivre. Pour Emerson, une philosophie se justifie si elle est fortifiante. La sienne, croit-il, est mère d’héroïsme. Croire au destin défini comme il l’entend, c’est conspirer avec lui ; c’est se résigner avec amour aux événements. Nous puisons dans la fatalité entrevue un courage qui lui ressemble. Or, n’est-ce pas là une nuance nouvelle de cet amor fati que Nietzsche avait appris chez Gœthe et chez Schiller ?

Car cette fatalité implique amélioration constante. Sa direction imprimée au tout de l’univers, comme à toutes ses parties, les pousse à s’accroître^[40]. C’est le sens de la lutte pour la vie. Si cruelle aux individus, elle se justifie, comme l’avait vu Gœthe, dans l’orageuse magnificence de l’ensemble. Elle atteste une volonté en voie de quitter les entraves d’une organisation qui l’ont pendant longtemps retenue prisonnière. Mais qu’est cela, si ce n’est encore une fois l’appétit universel de la force, le Wille zur Macht ?

Cette philosophie d’Emerson a cela de commun avec le romantisme allemand tout entier et avec la dernière philosophie de Nietzsche, qu’elle est irrationalisle. La raison n’atteint pas aux abîmes du pouvoir. La raison n’existe pas à vrai dire. Pour Emerson, l’exhalaison du pouvoir profond qui est dans les choses s’appelle l’âme, et cela nous apparaît incessamment dans l’observation psychologique de nous-mêmes. Chez Emerson, comme chez Novalis ou Schopenhauer, l’intelligence est peu de chose auprès de la volonté. Aucune idée ne suffit à rien accomplir. Cela importe beaucoup pour l’avenir ; car il ne suffit plus alors qu’un homme trace le plan, même très logique, de la nouvelle cité sociale pour qu’elle réussisse. Une telle tentative demeurerait une abstraction transportée en pleins champs, s’il y manquait la force, le génie latent. Il ne suffit pas que l’intelligence aperçoive les maux sociaux et leurs remèdes. Agir par raison, ce n’est pas travailler pour la durée : Il nous faut atteindre jusqu’au mouvement profond des choses par un heureux instinct. Nietzsche tout pareillement attachera surtout de l’importance au sens de la vie. Dénuée de ce sens, nulle classe dirigeante, nul peuple ne peut assumer la charge d’une civilisation. Et ce que Nietzsche appelle le sens de la vie, n’est-ce pas cette pensée vivante d’Emerson, ce pouvoir qui traverse l’intelligence et qui est génie dominateur ?

Pour Emerson, cette pensée existe latente toujours. Toute idée, ne fût-elle vieille que d’une heure, témoigne d’une nécessité plus vieille qu’elle, et qui l’a enfantée. Elle traduit une plus profonde et impersonnelle pensée qui a fait surgir cette idée dans un esprit individuel. C’est à cette pensée et à cette nécessité qu’il faut s’élever. Elle est vraie dans l’âme de tous les hommes, comme l’âme même qui les fait hommes. C’est elle que tous les esprits espèrent et exhalent ; et c’est la pensée aussi qui dissout l’univers matériel parce qu’elle nous révèle les endroits par où il donne prise. C’est pourquoi, de deux hommes qui pensent, celui qui aura la pensée la plus profonde sera le plus fort. Il sera plein de pensée divine. Voilà les poumons^[41] dont l’aspiration donne la sagesse à l’homme. Quand nous discernons la vérité, nous ne faisons rien par nous-mêmes ; mais nous donnons passage au rayon du vrai. Le fond de l’âme, la source à la fois de la pensée et de la vertu, est cet instinct en nous qui épouse le vrai dès qu’il l’aperçoit ; et c’est encore ce que Emerson appelle intuition.

Ainsi, il y a une sagesse supérieure présente en chacun et présente aussi à chaque période de notre vie. Elle entre dans l’enfant, toute faite et adulte, comme une béatitude descendue d’en haut. C’est un regard impersonnel qui s’ouvre sur l’unité des choses, sur l’omniprésence d’une loi. Par elle, un homme se conférera à lui-même toutes les qualités de l’esprit. Il dira, s’il voit l’esprit immortel : « Je suis immortel, » Et, s’il le voit invincible : « Je suis fort. » Cette force, cette immortalité, il les discerne en Lui, parce que c’est nous qui sommes en elles. Toutes choses sont touchées et changées par cet esprit. Il use de tout et on n’use pas de lui. Il sépare ceux qui y participent de ceux qui n’y participent pas. Ceux qui n’y ont point de part vivent de la vie des troupeaux et des foules moutonnières, Those who share is not, are flocks and herds^[42].

Par cet esprit, nous nous élevons aux lois pures. Et de là-haut nous dominons. Emerson nous imagine ainsi transportés à des hauteurs éthérées et plongés dans une flamme vitale qui brûle jusqu’à ce qu’elle dissolve toutes choses en un océan de lumière. Or cette vaste perspective décrite ainsi par Emerson n’est-elle pas déjà « le coup d’œil de Zarathoustra »^[43] ? Et cette certitude que nous donne la vaste existence où nous reposons, dont nous sommes un ardent atome, et qui nous prépare à régénérer en nous toute la vie de l’esprit, la religion, la morale, la pensée et l’art, n’est-ce pas un des aspects auxquels se reconnaîtra chez Nietzsche le renouvellement de toutes les valeurs ?

Emerson a eu sur le christianisme des idées que Nietzsche a conservées toutes. S’il n’y a pas sans doute chez Emerson de diatribes violentes, ce sont les mêmes docteurs du christianisme décadent qui sont visés quand Emerson dit qu’une religion vraie ne peut consister à enseigner des vérités sensibles, à décrire la fin du monde, ou le pays d’immortalité, la condition future des âmes. Pour Emerson, croire que Jésus a pu parler de l’immortalité, c’est déjà l’avoir trahi judaïquement^[44].

Si nous admettons que Jésus a eu plus qu’un autre l’expérience intérieure de la vie divine, il est bien évident que pour lui l’immortalité n’est pas dans la durée : Elle est dans la justice, dans l’amour, dans les attributs de l’âme. C’est le présent des actes qui est pour lui l’infini. De même il n’a pu enseigner la prière. Ces enseignements sont le fait de ses disciples. Nietzsche, renseigné par une exégèse dont nous dirons l’origine, précisera qu’ils sont le fait de l’apôtre Paul. Mais Nietzsche, comme Emerson, soupçonne dans ces superfluités une arrière-pensée matérialiste. Prier, c’est demander une addition de biens par des moyens étranges qui n’ont rien de commun avec notre mérite ; c’est donc bassesse et vol. Quand l’homme se sent un avec Dieu, qu’a-t-il à demander ? La prière vraie devrait consister à travailler, à labourer ou à ramer, et à se faire entendre, par des actes, de la nature entière. En dehors de cela on ne peut justifier que la contemplation haute, le monologue d’une âme joyeuse et extasiée^[45], et ce n’est pas Zarathoustra qui y contredira.

De cette cime où nous sommes parvenus, nous découvrons enfin la vraie moralité. Elle n’est pas celle de la conformité, admise par le troupeau. Ce n’est pas trop dire que d’appeler la doctrine d’Emerson un immoralisme. La vertu, telle qu’il l’admet, est tout d’abord la négation de la vertu vulgaire. Être vertueux, ce n’est donc pas agir de façon à éviter le remords : car il ne faut pas avoir de remords. Et la vertu ne consiste pas non plus aller à ceux qui pleurent et à pleurer de concert avec eux. Il vaudrait mieux par des chocs rudes et électriques leur communiquer la santé de l’âme^[46]. Nietzsche n’aura pas une moindre haine de l’altruisme et il exigera une sincérité dure et dénuée de sympathie pour les faibles.

Être vertueux, ce n’est pas même, pour Emerson, travailler à extirper ses vices et haïr le mal, car (écoutons une formule capitale) : le mal n’a pas d’existence. Ce qui existe, ce sont des imperfections qui sont la rançon de nos qualités. De Montaigne, qu’il avait lu avec soin, Emerson avait appris que l’imperfection elle-même nous aide. Personne n’eut jamais un sujet d’orgueil qui ne fût en même temps une de ses tares. Personne n’eut jamais un défaut qui ne fût aussi le germe d’une vertu. Nietzsche pensera ainsi que la morale surhumaine consisterait à utiliser toutes les passions mauvaises, tout le mal en nous pour une œuvre de bien glorieusement supérieure à la vertu vulgaire. La vertu médiocre, obtenue par une lutte contre nous-mêmes et qui fait notre habituel mérite, Emerson ne l’estime pas haut. Il ne s’agit pas de mérite : La vertu d’un caractère est sa spontanéité, sa force^[47]. L’homme vertueux est celui dans lequel est présente l’âme surhumaine, the Oversoul. Dès qu’elle est présente, tous ses actes sont grands, gracieux, et « fleurissent comme des roses ».

Quand nous regardons les choses de si haut, nous ne pouvons plus estimer un homme ou un acte au nom d’une morale de convention ou au nom d’un impératif. Quel est le devoir, quelle est la contrainte d’opinion qui nous prescrirait la sagesse, la sincérité, la charité, le courage? Ce que nous savons d’un sentiment immédiat, c’est que l’homme sincère, charitable et courageux est davantage un homme que le menteur, le malandrin, le lâche. C’est qu’en lui est présente rame ; et voilà un accroissement positif, une élévation^[48]. Un homme ou une société pénétrés de ces principes de vertu, doivent dominer et conduire forcément les autres hommes, les cités, les nations, les rois^[49]. Vertu tout intérieure, impénétrable et qui ne se mesure pas aux œuvres. Les œuvres sont des exceptions. C’est dans toute notre vie que doit être le bien, continuellement.

Aimer, quand on aurait son grenier vide, c’est enrichir tout de même celui qu’on aime. Car tout acte de l’âme est contagieux, est déversement d’une âme dans toutes les âmes, est don de soi. Et même à vrai dire il n’y a pas d’autre vertu que de se donner. On croit entendre déjà les formules pathétiques de Nietzsche sur « la vertu prodigue », die schenkende Tugend. Ou plutôt ce n’est pas une vertu particulière que nous avons alors atteinte. Quand on a déchiré les minces écorces du fini et du visible, on ne se contente plus de l’acte particulier ni de la vertu particulière. On atteint à la région de toutes les vertus. L’âme veut la pureté, mais la pureté n’est pas toute l’âme ; de la justice, mais la justice n’est pas toute l’âme ; de la bienfaisance, mais l’âme est quelque chose de mieux. De sorte que nous sentons se produire en nous une espèce de chute, nous nous sentons souillés par une compromission quand nous cessons de parler de la nature morale pour recommander une vertu qu’elle contient. La moralité vraie est intégrale ; elle vient du cœur, et de ce qui est, au fond de nous, simple impulsion divine.

Or, si l’âme transforme la croyance et la conduite morale, comment ne transformerait-elle pas aussi l’art et la pensée ? Les vices, par où sont adultérés l’art et la pensée, ne sont-ils pas les mêmes qui altèrent la croyance religieuse et la moralité ? Toute littérature presque est d’imitation. Tout art presque procède du dehors, reproduit une œuvre antérieure ou un objet naturel, du point de vue où serait placé devant cette œuvre ou cet objet un spectateur extérieur. Or, comme la morale d’imitation n’est pas de la morale, ainsi l’art d’imitation n’est pas de l’art. Il faut parler du dedans. Toute virtuosité imitative est vaine au regard du sentiment profond^[50], devant la simplicité forte du verbe intérieur.

Emerson se plaint que de tout cela rien ne se trouve dans la littérature d’aujourd’hui. On trouve une habileté toute manuelle et un enivrement factice. Chez les meilleurs, le métier, le fini de la facture, la fine ciselure sont le principal. Leur talent est fait d’une faculté spéciale exaspérée : Ils ressemblent à des athlètes difformes, qui tirent leur force d’une musculature disproportionnée. Ou bien encore, pour se stimuler, pour s’ouvrir un passage vers la vision intérieure, ils usent d’excitants, de vin, d’hydromel, de narcotiques. Ils essaient par des artifices de violer les secrets de la nature. Mais ceux qui se servent de ces nectars frelatés et essaient de forcer l’inspiration, prouvent qu’ils n’ont pas connu la forte liqueur de la pensée. Le poète véritable n’a pas besoin des sorcelleries de l’opium et du vin. « Il boit de l’eau dans une écuelle de bois. » Les révélations de l’invisible ne surgissent que pour l’âme pure dans un corps chaste. C’est l’esprit du monde qui se manifeste par elles, c’est la présence calme et grande du Créateur qu’elles attestent. Au mysticisme près, n’est-ce pas là le jugement de Nietzsche ? Dans la période de la plus grande froideur rationaliste, n’a-t-il pas dit, lui aussi, que le génie estimé présentement est surtout une hypertrophie d’une qualité au détriment de celles qui sont anémiées ? N’a-t-il pas dit alors que trop souvent une faculté-vampire absorbe toutes les autres et fait de l’artiste de génie un monstre^[51] ? N’a-t-il pas en ce temps-là tenu l’état d’âme de l’artiste pour un enivrement grossier, pour une narcose ? À cette époque de lucidité pessimiste, n’a-t-il pas tenu tous les artistes pour des névrosés, adonnés à des enivrements funestes et qui souffrent d’une hypertrophie monstrueuse ?

Mais en ce temps-là Nietzsche croira que c’est mensonge et astucieuse coquetterie de la part des artistes que cette prétention qu’ils affichent de révéler la vie intérieure. Par là il dépasse Emerson, et sa critique atteint Emerson à son tour. Car, pour Emerson, l’artiste et le poète sont pleins d’une pensée inaccessible au seul effort d’un esprit conscient et réfléchi. Cette pensée ressort de la nature des choses et elle en est le sentiment immédiat^[52]. C’est une pensée qui domine la volonté de l’écrivain^[53] et qui se sert, non de l’intelligence investigatrice, mais de l’esprit « sauvage ». Dans un livre, dans une statue, rien n’a de valeur, si ce n’est cette révélation d’une puissance transcendante et impersonnelle qui transparaît^[54].

Un temps, sans doute, au temps de son scepticisme, Nietzsche trouvera que les passes magnétiques dont usent les artistes pour nous faire croire à une révélation surnaturelle sont une supercherie analogue à celle des prêtres.

Mais il doit à Emerson jusqu’à ce scepticisme qui lui inspire des doutes sur le génie d’un Wagner ou d’un Schopenhauer. Si Nietzsche n’a jamais officié dans le « culte des héros », inauguré par Carlyle, c’est parce que la principale « utilité » des grands hommes lui a paru, comme à Emerson, de nous apprendre notre propre valeur. Toute étude de l’histoire serait vaine, si nous n’avions en nous la force de prendre modèle sur de grands exemples. La II^e Considération intempestive n’a pas d’autre sens. Les grands esprits nous révèlent à nous-mêmes tels que nous sommes et tels que nous serons. Il ne faut pas, selon Emerson, de grands hommes et d’hommes inférieurs : Il n’y a que de grandes inspirations, et elles sont communicables. « Ce que Platon a rêvé, nous pouvons le rêver ; ce que Michel-Ange a senti, nous pouvons le sentir^[55]. » Nous disposons à quelque degré de la même force que tous ces génies ; et notre tâche n’est pas de leur emprunter leur œuvre, mais de laisser agir en nous, pour vivre des jours nouveaux, aussi grands que les leurs, la force non encore tarie où ils ont puisé.

Tout compte fait, c’est à la doctrine émersonienne, modifiée par son lamarckisme, que Nietzsche est revenu, dans son dernier système. Le problème le plus secret que pose son œuvre sera de savoir comment il peut concilier une doctrine mystique avec le transformisme contemporain. L’exploration des sources où il s’alimente peut permettre d’approcher par degrés du problème. Elle ne le résoud pas seule. Mais tout mysticisme admet que l’âme, en accueillant ces courants de pensante activité dont l’univers la baigne, se dilate jusqu’à rompre les limites de la conscience. L’extase dionysiaque, dont Nietzsche fera l’analyse en parlant des Grecs, est-elle sans analogie avec l’extase chrétienne et avec cet enivrement artiste dont parle Emerson ? Nietzsche n’a besoin, pour être tout près de son devancier, que de renoncer à son rationalisme d’un temps et de retourner, en finissant, à sa croyance illusionniste des premiers jours.

Emerson, nous l’avons vu, avait donné un nom à cette âme impersonnelle qui vit dans tout grand esprit religieux, dans le grand héros moral comme dans le grand génie et qui double son esprit. C’est elle qu’il appelait l’âme suprême (Oversoul), et elle était, pensait-il, le « cœur commun » de la nature et de l’humanité. Il pensait que toute pensée fausse serait tôt ou tard annihilée par l’apparition de cette âme radieuse. C’est pourquoi, disait-il, nous pouvons espérer en l’avenir^[56]. Mais cette espérance d’Emerson diffère-t-elle beaucoup de celle de Nietzsche ? C’est l’espoir d’une absorption plus complète, par notre âme propre, de cette grande âme commune^[57]. Le siècle, dit Emerson, s’éveille seulement à la conscience de cette force qui descend. Peut-être n’est-elle jamais descendue jusqu’ici que sur quelques-uns et incomplètement. Et cette formule d’Emerson nous aide à comprendre la pensée de ce que sera chez Nietzsche la sélection de l’humanité nouvelle.

Pour Emerson, l’histoire du passé a été mesquine. Nos nations n’ont été que des populaces. Nous n’avons jamais vu un homme : (We have never seen a man)^[58]. Nietzsche dira dans le même sens : Niemals noch gab es einen Uebermenschen. Tous deux pensent que nous ne connaissons pas encore cette forme divine. Nous n’en avons eu que des pressentiments et des prophéties. Toute la grandeur qui nous est déjà apparue n’est qu’un commencement. Le plus grand de ceux qui ont existé, dit Emerson, est un homme qui ne dut rien à la fortune et qui fut supplicié au gibet. Sa vie est une défaite, et cette défaite pourtant est notre plus haute prouesse. C’est en ce sens que Nietzsche un jour pourra dire de Jésus que, malgré la hauteur de son âme, il est un décadent. Car il a voulu sa mort ; il n’a pas su affirmer la vie. Il s’est donc avoué vaincu.

Ce que réclame à présent Emerson, c’est une victoire que les sens eux-mêmes puissent apprécier, « une force de caractère qui convertisse les juges, les soldats et les rois », qui commande aux vertus cachées du règne animal et minéral, et leur soit supérieure ; qui se confonde avec la cause même de la sève des fleurs, des vents et des étoiles. Voilà l’homme que nous attendons, et cet homme, en qui vivra avec intensité l’âme suprême, the Oversoul, est-il exagéré de l’appeler le Surhumain ? N’est-ce pas enfin cet homme-là dont Nietzsche a voulu nous donner lui aussi le pressentiment dans Zarathoustra, que les lions caressent d’un mufle velu, et à qui des essaims de colombes font un manteau, pour signifier que le secret de la nature est pénétré ?

Il est celui « qui donne des ailes aux âmes et qui trait les lionnes ». Quand un dieu veut se mettre en campagne, disait Emerson, avec un pareil lyrisme, les cailloux eux-mêmes prennent des ailes pour le porter vers nous^[59].

Ce dieu paraîtra-t-il ? C’est la grande attente emersonienne. Nous pouvons avec certitude créer le Surhumain, attirer adroitement dans le réel l’idéal d’universalité qui est en nous. Il suffit de le désirer avec force. Nos vœux sont toujours exaucés, s’ils exigent la sublimité. Les pensées les plus hautes sont celles qui conspirent le mieux avec la marche de l’univers. Nous pouvons solliciter par un charme magique cette âme pure, supérieure et originale, à descendre sur nous, fussions-nous les plus humbles : Le moyen, c’est de devenir nous-mêmes des âmes pures, originales et solitaires. Celui qui vit dans le calme, et qui, ayant fait le silence en lui, écoute parler en lui le mystère dont il est né, s’ouvre ainsi à l’âme suprême, et il a tout l’avenir dans le cœur. Croit-on que le solitaire de Nietzsche n’ait pas son modèle, pour une part, dans le solitaire d’Emerson ?

On voit le sens profond de la parole de Nietzsche à propos d’Emerson : « Je le sens trop près de moi. » Ils sont, Emerson et lui, d’une même lignée. Nourris tous deux de la substance des Allemands, ils sont des visionnaires de la vie intérieure. De là leur critique du traditionalisme en matière de religion, de conduite morale, de littérature et d’art. De là ce réalisme mystique qui veut que l’ascendant des forts sur les faibles soit issu d’une magie tout immatérielle, mais aussi que toute vie soit « volonté d’être fort », et qu’après avoir créé le destin qui la régit, elle accepte ce destin comme juste et proportionné à son mérite propre et croissant.

Pareillement, nous avons cru reconnaître des souvenirs d’Emerson dans cette vie de silence, de solitude et de joie où l’âme, par l’ivresse et par l’extase, s’élève à une condition supérieure. Sans doute la force dont est rempli le Surhumain de Nietzsche n’est pas d’une essence toute pareille à celle que nous insuffle l’ « âme supérieure » d’Emerson. Ce qui, selon Nietzsche, « parle du fond des entrailles de la terre » et s’exhale dans l’haleine du Surhumain, est plutôt l’effluve puissant des forces naturelles. Mais boire ces forces à leur source, c’est encore communier avec l’universelle vie.

On imagine donc que, dans le chaos mouvant des énergies, il survienne des moments de concorde chantante, des nécessités harmonieuses où la somme des forces universelles atteint un maximum de rendement intelligent. Quand un tel point culminant est atteint dans la nature vivante, la « volonté de dominer » y rayonne avec une splendeur qu’on pourrait appeler Dieu. Ainsi l’existence des choses serait divinisation constante ou chute qui nous éloigne du divin (das Dasein eine ewige Vergottung und Entgottung)^[60]. Est-ce là une proposition si différente de celle qui, dans Emerson, mesure la valeur des êtres à la présence plus ou moins profonde en eux de l’âme suprême ?

Mystique ou naturaliste — et le mysticisme chez Emerson se concilie avec le naturalisme, comme le naturalisme est mystique dans Nietzsche — une telle croyance entraîne l’idée d’un renouvellement de toutes les valeurs. Elle exige une transmutation de toute l’existence religieuse, morale et politique. Elle nécessite un reclassement des hiérarchies. Elle suppose une régénération qualitative de tous, annoncée par des âmes élues et solitaires, en qui s’ébauchent ces formes grandes et inconnues de l’humanité que Nietzsche, dans son lyrisme, aime à appeler surhumaines.

On pourrait s’arrêter ici avec la satisfaction d’avoir constaté un fait. On pourrait laisser Nietzsche poursuivre l’effort par lequel il essaie de préciser psychologiquement et socialement la trouble prophétie d’Emerson. Quand défile devant nous le cortège des « hommes représentatifs » d’Emerson, le philosophe, le mystique, le sceptique, le poète, le conquérant, l’écrivain, on y reconnaît la plupart des hommes supérieurs de qui Nietzsche attendait aussi le salut. Si l’on cherche leurs noms dans les feuillets d’Emerson, on retrouvera des noms chers à Nietzsche : Platon, Swedenborg, Montaigne, Shakespeare, Napoléon, Gœthe. Pourtant de tels rapprochements ne peuvent pas résoudre le problème que nous pose la philosophie de Nietzsche. Ils ne permettent que de mieux l’aborder.

Emerson est un platonicien et un mystique. Il s’est abandonné avec trop de nonchalance aux courants du romantisme allemand pour n’être pas entraîné à la dérive de ce platonisme renouvelé où a consisté la doctrine d’un Fichte, d’un Novalis, d’un Schopenhauer. Il nageait à larges brasses sur ce flot profond, avec une jeune vigueur d’homme du nouveau monde. Nietzsche, quand il y toucha, suivit à son tour le fil de l’onde ensorcelée. Il s’était juré vers 1876 de ne plus croire aux chimères métaphysiques. Emerson le replonge dans ces ténèbres glauques. Les remous puissants de l’âme universelle d’Emerson, en quoi sont-ils moins dangereux pour la pensée que le vouloir-vivre impersonnel de Schopenhauer ?

On dirait ce fleuve mortel sur lequel s’est égaré à la rame le héros de Novalis et qui l’engloutit avec sa fiancée Mathilde :

Où est le fleuve ? demanda-t-il avec des larmes.

— Ne vois-tu pas ses vagues bleues au-dessus de nous ?

Il leva les yeux, et le fleuve bleu s’écoulait doucement au-dessus de leurs têtes^[61].

Ainsi Nietzsche, se replongeant dans cet azur liquide et miroitant de la pensée émersonienne, y perd jusqu’au sentiment de sa mission propre. Il redescend par delà le monde sensible, dans un Styx d’où il savait qu’il n’y a pas de retour. Le problème que pose la philosophie de Nietzsche, c’est de savoir comment il a pu reprendre pied sur une terre nouvelle.

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1. Élisabeth Fœrster-Nietzsche, Das Leben F. Nietzsches, I, p. 319. — Sur Emerson, voir un délicat livre de M^lle M. Dugard, Ralph Waldo Emerson, sa vie et son œuvre, 1907. — Il est regrettable que la question des sources allemandes de la pensée d’Emerson, effleurée parfois, n’y soit pas traitée, et que dans le chapitre sur son influence, on ne mentionne que son action en pays anglo-saxon.
2. La bibliothèque de Nietzsche contient la traduction allemande de Conduct of Life, les Essays, et les nouveaux Essays de 1876. — V. Arthur Berthold, Bücher und Wege zu Büchern, 1900, p. 429.
3. Lettre à Gersdorff, 24 septembre 1874. (Corr., l, p. 190.)
4. Lettre à Gersdorff, 26 mai 1876. (Corr., I, p. 238.)
5. Frœhliche Wissenschaft, fragm. posthumes, § 37S (W., XII, p. 179.)
6. Ibid., § 376.
7. Frœhliche Wissenschaft, livre II, § 92. (W., V, p. 124.) — Fragments posthumes de Menschliches, § 342. (W., XI, p. 111.)
8. Nietzsche, Gœtzendaemmerung, Streifzüge eines Unzeitgemaessen, § 13.(W., VIII, p. 127.)
9. Il s’est trouvé en Allemagne des prédicateurs protestants pour professer en chaire les doctrines de Nietzsche et les trouver conciliables avec le christianisme. V. le pasteur Kalthoff, Zarathustra-Predigten, 1905 ; le pasteur Rittelmeyer, Nietzschce und das Christentum, 1905.
10. Schopenhauer als Erzieher, § 1— (W., I. P— 387.)
11. Emerson, Heroïsm. (Essays, I, p. 200.) Nous citons Emerson dans la Riverside Edition (Boston, 1887, 11 volumes.)
12. Emerson, Self-Reliance. (Essays, I, p. 44.)
13. Emerson, Self-Reliance. (Essays, I, p. 66.)
14. Ibid., I, p. 46.
15. Ibid., I, p. 51.
16. Emerson, Self-Reliance. (Essays, I, p. 50.)
17. Ibid., I, p. 47.)
18. Emerson, Self-Reliance. (Essays, I, p. 60.)
19. Emerson, Self-Reliance. (Essays, I, p. 59.)
20. Ibid., I, p. 52.
21. V. M. Dugard, R. W. Emerson, p. 294 sq.
22. Emerson, Society and Solitude, p. 52.
23. Emerson, Self-Reliance. (Essays, I, p. 48.)
24. Ibid., I, p. 48.
25. Emerson, Self-Reliance. (Essays, II, p. 480.)
26. Ibid., Il, p. 82.
27. Emerson, Character. (Essays, II, p. 92.)
28. Emerson, Character. (Essays, II, p. 92.)
29. Emerson, Power. (Conduct of Life, p. 49.)
30. Id., Fate. (Conduct of Life, p. 18.)
31. On le redira dans l’histoire de sa jeunesse, v. Emerson, Fate. (Conduct of Life, p. 13.)
32. Emerson, Fate. (Conduct of Life, p. 22.)
33. Emerson, Fate. (Conduct of Life, p. 23.)
34. Ibid., p. 30.
35. Id., Self-Reliance. (Essays, I, p. 57.)
36. Id., The Oversoul. (Essays, I, p. 217.)
37. Attention : Cette note est à une place supposée, l’éditeur ayant oublié de la positionner : Ibid., Fate. (Conduct of Life, p. 35.)
38. Emerson, Fate. (Conduct oî Life, p. 36.)
39. Ibid., p. 35.
40. Emerson, Fate. (Conduct of Life, p. 33.)
41. Emerson, Self-Reliance. (Essays, I, p. 57.)
42. Emerson, Fate. (Conduct of Life. p. 26.)
43. Emerson, Fate. (Conduct of Life. p. 26.)
44. Emerson, The Oversoul. (Essays, I, p. 225.)
45. Emerson, Self-Reliance. (I, p. 67.)
46. Ibid., l, p. 39.
47. Emerson, Spiritual Laïcs. (Essays, I, p. 109.)
48. Emerson, Compensation, (Essays, 1, p. 101.)
49. Emerson, Self-Reliance. (Essays, I, p. 61.)
50. Emerson, The Oversoul. (Essays, I, pp. 228-230.)
51. Menschliches, Allzumenschliches, I, pp. 233-260.
52. Emerson, The Poet. (Essays, II, p. 29.)
53. Id., Compemation. (Essays, I, p. 90.)
54. Id., The Poet. (Essaya, II, p. 33.)
55. Voir pour tout ceci l’analyse de M^lle M. Dugard, R. W. Emerson, p. 196 sq. ; et tout l’essai intitulé Success dans Society and Solitude.
56. Emerson, The Oversul. (Essays, I, p. 214.)
57. Ibid., (Essays, I, p. 229.)
58. Ibid., Character. (Essays, II, p. 95.)
59. Emerson, Fate. (Conduct of Life, p. 42, )
60. Nietzsche, Wille zur Macht, § 712. (W., XVI, p. 170).
61. Novalis, Heinrich von Ofterdingen, 1^er partie, fin du chapitre vi.