Andler - Nietzsche, sa vie et sa pensée, I/II/2

Charles Andler

Nietzsche, sa vie et sa pensée

Bossard, 1920 (I. Les Précurseurs de Nietzsche, p. 170-189).

CHAPITRE II

PASCAL

Nietzsche n’a pas lutté contre l’influence de Montaigne. Il s’est laissé aller à la séduction de son naturel et de son intelligence. C’est avec violence au contraire qu’il s’est débattu contre Pascal. De très bonne heure, des tournures de style, des images pascaliennes qui flottent dans sa mémoire et affleurent dans sa prose, le montrent fasciné par le redoutable écrivain. À la fin de sa vie, il écrira : « Pascal, pour qui j’ai presque de la tendresse, parce qu’il ma infiniment instruit^[1]. » Bien qu’il contredise quelques-uns des instincts les plus profonds de Nietzsche, Pascal a été pour lui une étude psychologique admirable. Il est « le seul chrétien conséquent » qu’il ait connu ; et une âme française d’élite en ce xvii^e siècle qui marque l’épanouissement le plus vigoureux d’un peuple où les âmes « savent l’art de s’épanouir ». Ce fut un charme pour lui de déchiffrer cette âme somptueuse et amère : Seine prachtvolle bitterböse Seele^[2]. Nous enseigne-t-il la dévastation morale que le christianisme apporte, et son destin propre est-il le symbole de la décrépitude prochaine de tout un monde ? Nietzsche l’a cru et affirmé fortement^[3]. Mais en d’autres moments, il attribuait à Pascal la force d’esprit nécessaire pour découvrir, s’il n’était mort si jeune, les raisons décisives qui ruineront le christianisme^[4]. Et dans ces moments-là Nietzsche sent plus fortement son affinité avec lui. Individualiste outrancier, il se méprendra parfois sur le sens que Pascal attache à son aphorisme du « moi haïssable ». Il luttera, d’une dialectique serrée, contre le pessimisme « sénile » qui, sous l’apparente abnégation de notre moi, cache le mépris de tout le genre humain^[5]. Nietzsche oubliera alors que sa devise la plus courageuse : Was liegt an mir ? a aussi proclamé ce mépris qui engage la vie humaine entière dans l’aventure de la pensée. Un idéal, qui consiste à arracher au monde les hommes et soi-même, « crée la tension intérieure la plus réitérée et la plus inouïe ; c’est une contradiction continue dans les profondeurs les plus intimes, puis une béatitude à se reposer dans des régions au-dessus de nous et dans le mépris de tout ce qui s’appelle « moi »^[6]. Voilà la description que donne Nietzsche de l’effort pascalien. Mais quelle description meilleure donner de l’effort propre de Nietzsche ? Et n’est-il pas lui aussi tension interne, besoin de se dépasser, arrachement des hommes et de soi à la fois au monde, et à la façon vulgaire de vivre dans ce monde ? En vérité, Nietzche et Pascal sont des âmes fraternelles ; et il n’est pas étonnant que la pensée de Pascal ait laissé plus d’une trace dans la sienne qui déjà en était si voisine.

I. — Le premier, Pascal lui suggère sa méthode d’exposition et de composition : « J’écrirai mes pensées sans ordre et non pas peut-être dans une confusion sans dessein : c’est le véritable ordre^[7]. » Nietzsche partira de là pour justifier sa méthode de l’aphorisme, des brusques coups de sondes, qui font jaillir la pensée fraîche et vive mieux que les longues et savantes canalisations où l’enferment les systèmes. Ce serait, disait Pascal, « une manière d’écrire toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie ». Ainsi Nietzsche voulait appuyer ses déductions sur les sujets de la plus extrême banalité, par mépris de l’érudition, et parce qu’une philosophie créatrice doit renouveler l’appréciation même des choses quotidiennes. Pascal aussi était de ceux qui savent que « les sciences ont deux extrémités qui se touchent : la première est la pure ignorance naturelle. L’autre extrémité est celle où arrivent de grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien »^[8]. Gœthe, un jour, au début du premier Faust, lui avait emprunté cette mélancolique profession de foi ; et à son tour Nietzsche, comme Pascal, s’est proposé d’écrire « contre ceux qui approfondissent trop les sciences ».

Dans ce scepticisme qui ébranle tout pour édifier la croyance nouvelle, c’est la dialectique pascalienne surtout qui sera son modèle. Nietzsche procédera, lui aussi, par « renversement continuel du pour au contre ». Pascal montre 1^o « que l’homme est vain par l’estime qu’il fait des choses qui ne sont point essentielles », et il détruit ainsi l’opinion vulgaire ; 2^o Il montre que « les opinions du peuple sont très saines », et il détruit ainsi « l’opinion qui détruisait celle du peuple » ; 3^o mais il estime qu’il faut « détruire maintenant cette dernière proposition et montrer qu’il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines ; parce qu’il n’en suit pas la vérité où elle est, et que, la mettant où elle n’est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très malsaines »^[9]. Pareillement, le rythme d’une triple démarche règle toutes les démonstrations de Nietzsche. Ce n’est pas dans des antinomies que sa pensée se meut, comme celle de Kant, ni en synthèses qui construisent les idées en les délimitant, comme Hegel. Sa critique destructive, comme celle de Pascal, cherche la raison d’être profonde des idéals. Pour cela, il les met à l’épreuve du doute. Il n’en est pas un qu’il n’ait détaché des racines illusoires qui le retiennent dans la croyance établie. Puis, la discussion en met à nu les racines réelles. Pas un idéal, même parmi ceux qu’il hait le plus, le christianisme, l’ascétisme, la moralité altruiste, qu’il n’ait « réhabilité » pour les services qu’il peut rendre encore à la cause de la civilisation supérieure, bien que ces services ne soient jamais ceux qui le justifient au regard de ses croyants.

Muni de cette méthode qui ruine les préjugés, sans cesser de les reconnaître psychologiquement nécessaires, Pascal plaçait l’homme devant la réalité naturelle et devant la réalité sociale : et il demeurait effrayé de cette confrontation. L’univers matériel et l’univers social sont également un remous de forces démesurées. Il s’agit de prendre pied dans cette immensité dangereuse, d’y découvrir des points fixes, quelques récifs où établir ces cabanes provisoires : la connaissance et la moralité. Voilà dans tous ses traits principaux le procédé même de Nietzsche à ses débuts.

D’emblée, le spectacle sur lequel s’ouvre la philosophie de Pascal est pathétique : c’est l’homme au milieu de « ces effroyables espaces de la nature qui l’enferment ». Personne ne me dit « pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et qui me suit »^[10]. L’homme est « sans lumières » et « tout l’univers muet ». C’est « un néant à l’égard de l’infini ». « Je suis seul, seul, abimé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent^[11]. » Dans son aveuglement irrémédiable et dans le hasard prodigieux de sa destinée, que deviendra « cet animal qui se reconnaît si faible », s’il ne réussit à s’orienter ? « Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre. Quelque terme où nous pensions nous attacher, il branle et nous quitte^[12]. » Mais s’orienter, c’est penser. « Travaillons donc à bien penser. » C’est d’abord notre seule chance de survivre un peu, et, si nous mourons, notre seule dignité. Car « par l’espace, l’univers m’engloutit et me comprend. Par la pensée, je le comprends »^[13], c’est-à-dire que je l’enveloppe et suis plus grand que lui. Notre première pensée, c’est l’épouvante, disait Pascal, et Nietzsche a donné souvent aussi l’impression du même effroi métaphysique, dont il était secoué jusque dans ses os. Notre seconde pensée est la fierté légitime qui nous redresse dans cette tragique solitude où nous vivons en présence des mondes. C’est l’attitude que Nietzsche a le plus admirée en Pascal, et qu’il est le seul, dans la littérature allemande, à avoir reproduite^[14].

Si l’on essaie de qualifier la théorie de la connaissance où s’arrête ce rigoureux mathématicien, on ne lui trouvera pas de nom plus exact que celui, trop moderne, que Nietzsche lui a donnée, quand il l’a empruntée : le nom de perspectivisme. La relativité de la connaissance ne se démontre pas tant par les erreurs des sens que par l’incertitude du point de vue où nous sommes placés pour observer. Sans doute, « nos sens n’aperçoivent rien d’extrême », et l’âge ou l’humeur obscurcissent encore les données troubles que nous recueillons d’eux ou le jugement chargé d’interpréter ces données. Pascal cependant ne se contente pas de ces raisons qu’un relativisme banal tirerait de notre sensibilité émoussée ou de notre raison trop peu souple. La difficulté principale qui nous empêche de voir le réel comme il est, c’est qu’il glisse entre nos mains et fuit sous nos yeux. Tout change par l’écoulement constant des choses et par notre propre mobilité. « Notre raison est toujours déçue par l’inconstance des apparences^[15]. » Le monde est comme un mouvant paysage, devant lequel nous sommes nous-mêmes en mouvement. Comment l’apercevoir dans sa structure vraie ? Il faudrait arriver à « ne pas juger de la nature selon nous, mais selon elle »^[16]. Insurmontable difficulté. « Il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu. La perspective l’enseigne dans l’art de la peinture^[17]. » Le problème de Pascal est de découvrir les lois de la perspective dans l’art de penser et dans la morale. Ainsi dans Nietzsche, tout le savoir de l’homme n’est que notre « pouvoir poétique et logique de fixer sur les choses des perspectives par lesquelles nous réussissons à nous conserver vivants »^[18].

Le détail de cette théorie de la perspective intellectuelle ne saurait, en passant de Pascal à Nietzsche, s’être conservé. Le grand effort de Nietzsche a été de renouveler la doctrine pascalienne par tout ce que la physique et la physiologie d’aujourd’hui lui apportaient de confirmations. Mais la chimère de l’absolue impassibilité, de l’indifférence totale, Nietzsche l’a poursuivie comme Pascal, et son échec ne l’a pas laissé moins endolori. « S’efforcer de connaître les choses comme elles sont…, nous guérir de la grande et foncière folie de chercher en nous la mesure de toutes choses » : ce sera aussi, de 1876 à 1881, sa devise.

Nietzsche ne dira pas du moi qu’il est haïssable ; il dira que « l’individu », pur foyer d’illusions, n’a lui-même qu’une existence illusoire. « Cessons de nous représenter comme un moi chimérique ; apprenons pas à pas à dépouiller cette illusoire individualité. Concevons l’égoïsme comme une erreur ; sachons faire abstraction des personnes^[19]. » Nietzsche se déprendra de cette chimère ; et l’absolu illusionnisme platonicien qui du Théétète avait passé dans Descartes, puis de Descartes dans Pascal, ne l’en ressaisit que plus fortement. La réalité présente, pour cette philosophie de l’illusion, défile sous le regard intérieur comme un songe. « Si nous rêvions toutes les nuits la même chose, disait Pascal, cela nous affecterait autant que les objets que nous voyons tous les jours… La vie est un songe moins inconstant^[20]. » Ainsi Nietzsche écrira encore dans ses dernières années : « La vie est à prendre comme un songe éveillé {Das Leben als ein wacher Traum)^[21]. » Pascal et Nietzsche à coup sûr chercheront à sortir de cette buée, où pour eux se dissolvent les formes réelles. Mais là se séparent leurs sentiers. Pascal, impuissant à démontrer le réel par raison, fera appel au cœur^[22]. Dans l’illusionisme par où Nietzsche débute et où il aboutit, nous ne connaissons pas la vérité : nous la posons. Les lois de la nature et les réalités extérieures sont des bornes dont nous jalonnons notre route. Ce sont des « fictions régulatives » imaginées par un besoin organique. Notre certitude morale au sujet du réel ne sera plus placée, comme chez les cartésiens, dans un Dieu garant de notre croyance, mais dans notre vouloir propre qui se traduit par cette croyance^[23]. Pascal lui-même sera donc dépassé, comme étant resté dans l’ « opinion » vulgaire.

Comment pourtant nous représenter cet inaccessible moi, puisque c’est dans la subconscience que s’élaborent les fictions d’après lesquelles nous nous représenterons le réel. La société fournit une image rapetissée, mais claire, de la vie de l’homme dans l’univers. Aucune analogie n’est plus féconde en conséquences métaphysiques. Nietzsche n’a pas omis d’emprunter à Pascal cette notion imagée, et aussi bien Schopenhauer déjà la lui devait. Nous voici dans le remous de la vie sociale, ballottés au milieu des intérêts, des sentiments en conflit et par les plus mobiles croyances. Là aussi, « il faut avoir un point fixe pour juger ». « Le port juge ceux qui sont dans le vaisseau. Mais où prendrons-nous un port dans la morale » ?^[24] Le coup de maître de Pascal, en cela imité par Nietzsche, est d’avoir essayé de dégager en l’homme la tendance profonde et de l’avoir envisagée comme la boussole sur laquelle il se guide, dût-il ne pas suivre la direction qu’elle marque.

Il ne saurait être question de poser ici, à propos des Pensées de Pascal, des questions de chronologie difficiles, que Nietzsche a négligées. Pascal a hésité sur le ressort le plus secret de l’homme. Épicure, et sans doute Montaigne, lui ont persuadé un temps que « tous les hommes recherchent d’être heureux ». Cela lui a paru « sans exception ». « C’est le motif, ajoute-t-il, de toutes les actions de tous les hommes^[25]. » Et il insiste : les saints eux-mêmes « aspirent tous à la félicité ». Ils ne diffèrent du vulgaire « qu’en l’objet où ils la placent »^[26]. Pascal fait ainsi un grand pas vers la réintégration de la morale ascétique dans la morale commune. Les mêmes mobiles, mais affinés ; la même sensibilité, mais plus délicate, sont le ressort de l’idéalisme et de l’égoïsme. L’hypothèse d’une « réminiscence » platonicienne qui nous crie, par toute cette avidité sensible, « qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide »^[27], ne change rien à l’appel tout émotionnel qui vient vers nous de cette patrie de tous nos songes. Cette réduction de l’idéal au sensible, Nietzsche en fera son profit dans la période darwinienne, mais Pascal, au moment où il la tentait, semble en avoir senti déjà le danger.

Pour Pascal, l’obligation s’impose de différencier en qualité le bonheur terrestre d’avec la parfaite béatitude de vivre en Dieu. L’apôtre Paul et Jansénius lui enseignaient les nuances de ce bonheur charnel qui ne saurait se confondre avec la joie d’effacer notre moi dans la vie qui nous fait membres du corps de Jésus. « Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair, écrira-t-il alors, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie : libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi^[28]. » Étaient-ce bien « trois fleuves de feu » qui embrasent notre terre de malédiction ? Il semble que peu à peu, pour Pascal, ils se soient confondus en une même marée de flamme qui déborde de nous et de tous les vivants, et dont le nom est « orgueil », « désir de domination universelle »^[29]. Voilà la simplification qui a le plus attiré l’attention de Nietzsche. Cette volonté qu’il concevait agissante dans tous les êtres, à l’exemple de Schopenhauer, quelle fin lui assigner et comment se représenter son insatiable appétit ? Il n’est que de regarder en nous pour en avoir l’image. Pascal avait su la discerner : « Le MOI a deux qualités : 1^o il est injuste en soi, en ce qu’il se fait centre de tout ; 2^o il est incommode aux autres, en ce qu’il les veut asservir : car chaque MOI est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres. » Appétit de dominer, c’est la commune tendance que Nietzsche apercevra finalement jusque dans la passion de savoir et jusque dans la joie du corps.

Il a eu d’autres maîtres que Pascal pour apprendre à dépister les ruses de cette ambition sournoise en nous, si habile à se masquer et à triompher même quand elle se fait humble. Mais ce qui importe, c’est que Pascal lui ait appris à se représenter toute la vie sociale comme assise sur ce besoin de dominer, matériellement ou en imagination. Les différences sociales ne viennent que de la part d’imagination mêlée à ce vouloir tyrannique. L’orgueil « contrepèse toutes les misères »^[30], et « la douceur de la gloire est si grande qu’à quelque action qu’on l’attache, même à la mort, on l’aime »^[31]. Or, la gloire n’est pas autre chose que dominer dans l’opinion des hommes. La société, pour Pascal, est cimentée de force réelle et d’un ascendant immatériel exercé sur l’opinion, qui, à son tour, met en mouvement des forces^[32]. Il a essayé de se représenter comment naissent les lois et les institutions par un équilibre instable d’énergies mouvantes. « Il n’y a pas de bornes dans les choses. Les lois y en veulent mettre et l’esprit ne peut le souffrir^[33]. » Jamais esprit n’a plané plus librement que Pascal au-dessus du respect dû aux grands et aux institutions établies. Nietzsche le suivra dans cette analyse irrespectueuse des choses respectables, qui aboutit à restaurer une estime raisonnée de ces mêmes choses, non plus respectées, mais jugées nécessaires.

Au fond de nous, tout est donc instinct combatif et besoin de tyrannie. « Rien ne nous plaît que le combat », même par jeu, même dans les passions, même dans la recherche de la vérité^[34] ; mais en chaque rencontre, c’est une bataille a à qui sera le maitre de l’autre », brutalement, définitivement. « Tous les hommes veulent dominer », et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant, par la force qui est « maîtresse des actions extérieures », on voit « que les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres sont des cordes de nécessité ». — « Tout commence par la contrainte », dira de même Nietzsche^[35]. L’obéissance est contrainte, condition d’existence et enfin joie de vivre. Celui qui a le plus de force pour réduire autrui à ce rôle de simple fonction est le maître. Mais les vaincus font à leur tour des opprimés. Ainsi Nietzsche apprend de Pascal ce qu’il retrouvera dans Spinoza : « D’abord le pouvoir force le fait. » Il est nécessaire qu’il y ait de l’inégalité parmi les hommes. Mais cela étant accordé, voilà le chemin frayé non seulement à la plus haute domination, mais à la plus haute tyrannie^[36].

Quelle sera l’attitude des hommes en présence de ces forces qui les brutalisent ? Elle sera la même que devant la nature. L’être pensant plie devant la force, mais n’abdique pas la pensée. La raison appliquée aux relations entre les hommes, voilà ce que Pascal appelle justice ; et le peuple aussi est pensant en quelque mesure et exige la justice. « Il est sujet à se révolter dès qu’on lui montre que les lois ne valent rien », « qu’elles sont injustes », « car on ne veut être assujetti qu’à la raison et à la justice^[37] ». Ainsi la société se trouve dans cette impasse : « Il est juste que ce qui est juste soit suivi ; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante : la force sans la justice est tyrannique^[38]. » Comment assurer que la force soit aussi la justice ? En matière sociale, nous ne disposons pas de la vérité pure. « Chaque chose est ici vraie en partie, fausse en partie… Que dira-t-on qui soit bon ? De ne point tuer ? Non, car les désordres seraient horribles et les méchants tueraient tous les bons. De tuer ? Non, car cela détruirait la nature. Nous n’avons ni vrai ni faux qu’en partie et mêlé de réel et de faux^[39]. » Et cela peut se faire voir de toutes les lois en les regardant d’un certain côté.

Voici pourtant le chef-d’œuvre de la psychologie de Pascal : entre la force qui s’impose et la raison qui se révolte, c’est l’imagination qui sera conciliatrice. «  L’empire de la force règne toujours^[40]. » Mais on peut l’adoucir par des satisfactions imaginatives qui facilitent la soumission volontaire. Pascal est un théoricien qui, par liberté d’esprit, conseille de ne pas abuser de la raison. « Le plus grand des maux est les guerres civiles ». Elles sont sûres si on veut récompenser les mérites « et choisir les chefs par pure raison d’équité. L’imagination suggère des transactions sages : elle est fluctuation entre la force et la raison, également irréductibles. Elle tient compte de la force, mais tend à confier cette force à qui sera suivi par des esprits dociles. En qui cette imagination jouera-t-elle ce rôle ? Ce ne pourra être que dans « les maîtres », dans ceux du parti dominant. » Un temps viendra où ils devront songer à leurs successeurs. S’ils ne veulent pas continuer la guerre, ils ordonneront « que la force succède comme il plaît : les uns la remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc. »^[41]. Ils viendront au-devant du tempérament des hommes qu’ils ont à conduire. Est-ce juste ? Non. Mais cela est senti comme tel, et la force est du côté de la transaction intervenue. La pensée critique trouvera toujours de quoi mordre sur la justesse de ces transactions de fortune. Une pluralité de roturiers gouverne en Suisse. « Pourquoi suit-on la pluralité ? Est-ce à cause qu’ils ont plus de raison ? — Non, mais plus de force », et c’est une voie plus visible^[42]. Pourquoi suit-on un monarque désigné par droit de naissance ? Cela est plein de risques. « On ne choisit pas pour gouverner un vaisseau celui des voyageurs qui est de meilleure maison^[43]. » Sans doute, mais « le mal à craindre d’un sot qui succède par droit de naissance n’est ni si grand ni si sûr » que le mal résultant d’une guerre civile déchaînée pour faire régner le droit. C’est pourquoi on entoure les rois de « trognes armées », « de gardes, de tambours, d’officiers et de toutes choses qui plient la machine vers le respect et la terreur ». Ce respect s’attachera désormais à la personne des rois, même quand ils seront seuls. « La puissance des rois est fondée sur la raison et sur la folie du peuple, et bien plus sur la folie »^[44] ; cette imagination chimérique incline encore les esprits quand la force brutale ne contraint plus les corps. Toute la sagesse politique consiste à créer ainsi des habitudes de l’imagination. Par une transposition curieuse, la « faculté imaginante » ne pouvant toujours faire que ce qui est juste fût fort, a fait que ce qui est fort fût juste^[45]. » Elle crée des apparences de justice dont elle revêt la force ou à qui elle la confie. La majesté du peuple ou la majesté des rois sont de telles apparences. Et comme le peuple et les rois ont la force, on leur obéit à la fois par contrainte et par volonté. En sorte que « les cordes de la nécessité » qui attachent le respect tout d’abord, au terme, sont « des cordes d’imagination »^[46].

Il ne faut pour cela rien de plus que le travail du temps. « La coutume incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense^[47]. » Par là se trouve paralysé l’esprit critique ; et il est bon qu’il en soit ainsi, si comme Pascal le pense, « rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi »^[48]. Le peuple tient ainsi « pour justice ce qui est établi », et « il prendra l’antiquité des lois pour preuve de leur vérité »^[49]. « Les lois anciennes et les anciennes opinions ne sont pas plus saines, mais elles sont uniques et elles nous ôtent la racine de la diversité^[50]. » C’est un avantage que la raison approuve ; et elle approuve ainsi l’existence de la coutume, sans pouvoir toujours en approuver la teneur.

Une objection grave sans doute peut être faite, et elle n’échappe pas à Pascal. La coutume contraint la nature. Elle est une seconde nature qui détruit la première. Mais la raison ne fait-elle pas partie de notre nature, comme l’instinct ? N’arrive-t-il pas que la nature surmonte la coutume, bonne ou mauvaise ? et ne doit-il pas en être ainsi de la pensée, qui tient tête à toute force irrationnelle ? C’est là la limite de la pensée du xvii^e siècle. Elle conçoit la variation dans les choses irrationnelles, mais ne peut se représenter la variation du rationnel. Elle ne conçoit pas la raison comme « devenue ». « Pourquoi la coutume n’est-elle pas naturelle ? J’ai bien peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature^[51] ». Ne se pourrait-il pas que la raison elle-même fût une accumulation d’habitudes contractées par une expérience séculaire ? Ce sera le point où Nietzsche croira dépasser Pascal ; et on s’expliquera mieux ainsi que la discipline, d’abord incomprise, qui se transmet à nous par tradition, s’imprègne de raison peu à peu^[52].

Ce qui importe davantage, c’est que toute cette dialectique pascalienne, dont Schopenhauer avait déjà surpris le secret, cette méthode du « renversement du pour ou contre » ait passé dans Nietzsche tout entière, et soit venue soutenir à merveille sa nouvelle croyance lamarckienne. En matière sociale surtout, la croyance vulgaire se dissout au regard de la pensée savante. Mais la pensée savante ne résiste pas à l’épreuve de la pratique ; et il faut donc revenir à la croyance populaire pour des raisons qui échappent au peuple. Une préoccupation toute pareille s’accuse chez Nietzsche, quand il écrira le Voyageur et son Ombre. L’hypothèse s’offrira à lui de considérer le droit comme réductible à un équilibre de puissances qui pactisent après avoir lutté^[53]. Avec un sens historique plus aiguisé, Nietzsche essaiera de décrire les moyens épouvantables qui ont permis d’assurer la paix sociale par la terreur physique, et de la consolider par la torture de l’âme, par toutes les formes de respect chimérique, dont la dernière et la plus oppressive nous tyrannise sous le nom de l’obligation morale et du remords. Au terme seulement, il verra surgir une morale intellectualiste dédaigneuse de ces mobiles illusoires, mais il se rendra compte aussi que l’humanité n’a pu obéir qu’à ces mobiles, qui du moins lui épargnaient la pure discipline de la force brute^[54].

Pascal encore avait eu peur de cet examen qui « sonde jusque dans leur source » les lois et les croyances. « Qui voudra en examiner le motif, le trouvera si faible », pensait-il, « que c’est un jeu sûr pour tout perdre »^[55], et pour encourager toute révolte. Nietzsche tirera au clair ces origines, fût-ce en ruinant la morale et l’État, parce qu’il est peu courageux de fermer les yeux sur la vérité et peu noble de couvrir les usurpations grossières. Il a foi dans la nature, pour conserver les œuvres de la raison qu’elle a elle-même enfantée.

III. — De sa doctrine si neuve au sujet de la connaissance et de la morale, Pascal avait tiré un enseignement touchant la conduite privée de l’homme : Leçon d’austère modestie. S’il est vrai que le fond de l’homme soit besoin de dominer, c’est donc que « le moi est haïssable » toujours ; et par surcroît il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, quand ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris^[56]. Notre première tâche consiste là aussi à « travailler à bien penser ». Ce n’est pas seulement une nécessité, c’est « le principe de la morale »^[57]. Il s’agit d’anéantir cette haine de la vérité qui est inséparable de l’amour-propre, comme aussi cette susceptibilité aux paroles emphatiques, « au ton de voix qui impose » et qui fortifie en nous les superstitions grégaires^[58]. Il faut nous regarder tels que nous sommes. Notre âme et notre corps sont « d’eux-mêmes indifférents à l’état de batelier ou à celui de duc ». Mille hasards décident de nos richesses ou de notre condition sociale ; et la critique rationnelle nous a montré combien peu de justice est attachée au respect de la fortune et du rang. « Si donc vous agissez extérieurement avec les hommes selon votre rang, vous devez reconnaître par une pensée plus cachée, mais plus véritable que vous n’avez rien naturellement au-dessus d’eux^[59]. »

En quel sens faut-il donc prendre cette « parfaite égalité » de tous les hommes, dont Pascal dit qu’elle est « l’état naturel », de même aussi que, selon lui, « l’égalité des biens est juste »^[60] ? Il n’allait pas jusqu’à admettre entre les hommes l’égalité d’intelligence, mais il allait jusqu’à humilier l’intelligence des plus savants devant l’ordre social considéré comme plus durable et par là plus divin. Quels seraient les chefs désignés ? Sans nul doute, les créateurs d’idées nouvelles. Combien cependant « ceux qui sont capables d’inventer sont rares » ! et les plus forts en nombre « ne veulent que suivre », mais ils suivent les opinions anciennes^[61]. Ainsi les penseurs, affranchis de l’opinion commune, devront cependant s’incliner devant elle, parce qu’elle est la force.

Ne diront-ils pas leur pensée ? Ils la diront sans pédantisme, sans austérité, sans prendre trop au sérieux leur rôle de réformateurs. Platon et Aristote ont écrit de politique, « en se jouant », et comme « pour régler un hôpital de fous »^[62]. « C’était la partie la moins sérieuse de leur vie. Le plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. »

Il y a beaucoup de lassitude et d’abdication dans cette notion que se fait Pascal de l’utilité du philosophe dans l’art de gouverner les hommes. Il y en a une plus profonde, quand il met l’homme en présence de cet univers, dont il est seul pourtant à avoir une fugitive connaissance. « Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser, une vapeur, une goutte d’eau suffit^[63]. » La santé et la vigueur du corps sont des dons précaires. La maladie et l’infirmité sont normales dans un monde fait de prodigieux hasards et dont le terme est que le ciel et la terre et toutes les créatures qu’ils contiennent seront consumées. Pour Pascal, ce chaos, qui sombrera dans le néant après avoir laissé éclore une vie fragile, s’explique par une fin. Il faut que l’âme soit convaincue qu’elle est « seule en présence de Dieu ». C’est la leçon de tous les maux du corps. Le bon usage, et le seul, qu’on puisse faire de la maladie, est d’accepter cette leçon. Alors, les maux extérieurs comme les ulcères de l’âme, les afflictions et les remords se justifient et toute notre destinée s’éclaircit. Une seule prière peut s’échapper des lèvres du croyant ainsi élevé. « Faites, mon Dieu, que j’adore en silence l’ordre de votre Providence adorable sur la conduite de ma vie… Je ne vous demande ni santé ni maladie, ni vie ni mort ; mais que vous disposiez de ma santé et de ma maladie, de ma vie et de ma mort pour votre gloire^[64]. » Dans cette purification du cœur renouvelé, Dieu nous parle. Pascal, à ces moments de contrition, a eu le sentiment d’un voisinage divin qui équivalait à la plus douce vision mystique. Il engage avec le Sauveur des colloques d’une tendre intimité ; et dans l’abîme de la souffrance, Jésus vient le relever:« Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais trouvé. Je te suis plus ami que tel et tel^[65]. » Dialogues dont Nietzsche disait qu’ils ont « la plus touchante et la plus mélancolique grâce qui ait jamais trouvé des paroles »^[66].

Aucune attitude de Pascal ne marque plus fortement leur affinité. Nietzsche n’a pas été moins indifférent que Pascal à la richesse et aux considérations de rang; et il aura le même besoin de réhabiliter l’ordre social anéanti par ses négations. « Malheureux ! s’écriera-t-il : pour agir, il te faut croire à des erreurs, et tu agiras selon ces erreurs même quand tu les auras reconnues comme telles^[67]. » Dans cette liberté d’esprit si détachée de tout et même de la chimère du vrai, il se sentira pareillement seul. Mais dans cette solitude, et terrassé par une souffrance qui a égalé celle de Pascal, il saura bénir cette souffrance. Avoir le goût de l’action, c’est encore se fuir, pensera-t-il alors avec Pascal ; et il aimera la maladie pour l’avoir ramené à la méditation clairvoyante. Ce « mépris soudain et cette intelligence brusque de lui-même » qui lui vinrent comme une révélation en 1876, n’est-ce pas l’état d’esprit de Pascal ? Ce « courage », cette dureté qu’il lui fallut pour « s’avouer tant de choses et si tard », pour reconnaître en lui tant de passions, de perspectives médiocres, de petitesses, n’est-ce pas cette extirpation de « l’amour-propre », par où doit commencer en nous la guérison pascalienne des illusions volontaires^[68] ?

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1. À Georg Brandes, 20 novembre 1888 {Corr., III, 322).
2. Nachlass, 1882-1888, § 800 (W., XIII, 327).
3. Morgenröthe, § 68 {W., IV., 65).
4. W., XIII, § 800.
5. Menschliches, II, § 38S {W., III, 177) : « Das Greisenhafteste was je über den Menschen gedacht worden ist, steckt in dem berühmten Satze « das Ich ist immer hassenswert. » — Morgenröthe, § 63, 79 {W., IV, 62, 79).
6. Morgenröthe, posth., § 277 (XI, 271).
7. Pascal, Pensées, Ed. Havet, V, I.
8. Pensées, III. 18.
9. Ibid., V, 2.
10. Pensées, IX, 1.
11. Ibid., XI, 8 ; I, 1, XXV, 16.
12. Ibid., I, 1.
13. Ibid., I, 6, ébauche citée en note.
14. Nietzsche, Fragm. posth. 1882-1888 (XIV. 24) : « Je feiner und umfänglicher ein Mensch ist, um so mehr fühlt er die ebenso schauerliche als erhabene Zufälligkeit in seinem Leben, Wollen, Gelingen. Er schaudert… »
15. Pensées, I, 1.
16. Ibid., XXV, 19.
17. Ibid., III, 2.
18. Fröhliche Wissenschaft, posth., § 79. {W., XII, 43.)
19. Ibid., § 246, 248, 249.
20. Pensées, III, 14.
21. Nietzsche, Fragments posth. 1882-1888. (XIV, 24.)
22. Pensées, VIII, 1 : « Nous savons que nous ne rêvons pas. Quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison… Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais par le cœur. »
23. Nietzsche, Fragm. posth., 1882-1888, § 59, § 99 (XIV, 30. 52).
24. Pensées, VI, 4.
25. Pensées, VIII, 1.
26. Ibid., XXIV, 13.
27. Ibid., VIII, 1.
28. Pensées, XXIV, 33, E. Havet a démontré que Pascal songe à un pas sage de l’Augustinus, où Jansen commente saint Jean, Ép. I ch. xi 16
29. Ibid.. II, 2.
30. Ibid.. II, 2.
31. Pensées, II, 1
32. Attention : Cette note est à une place supposée, l’éditeur ayant oublié de la positionner : Ibid., XXIV, 91 : « La force est la reine du monde et non pas l’opinion ; mais l’opinion est celle qui use de la force. »
33. Ibid., VI, 1.
34. Ibid., VI, 31.
35. Nachlass, 1882-1888, XIII, 324 (§ 787) ; Fröhliche Wissenschaft, posthume, § 208 (XII, 103).
36. Pensées, VI, 62 ; VI, 1.
37. Ibid., VI, 40.
38. Ibid., VI, 8.
39. Ibid., VI, 60.
40. Pensées, V, 3.
41. Ibid., VI, 62.
42. Ibid., VI, 7 ; V, 4.
43. Ibid., V. 9.
44. Pensées, V, 7, 111, 3.
45. Ibid., VI, 8.
46. Ibid., VI, 62.
47. Pensées, X, 4.
48. Ibid., III, 8.
49. Ibid., VI, 6, 40.
50. Ibid., V, 4.
51. Pensées, III, L. 13.
52. Menschliches, posth., § 69 (XI, 36) : « Das was herkömmlich ist, wird mit Vernunft nachträglich gleichsam durchsickert. »
53. Der Wanderer und sein Schatten ; § 22. 26 (III, 213, 217).
54. Ibid., § 44 (III, 227).
55. Pensées, III, 8.
56. Pensées, II, 8.
57. Ibid., I, 6.
58. Ibid., II, 8 ; III, 3.
59. Discours sur la condition des Grands, I (Ed. Havet, p. XLV).
60. Ibid., I. — Pensées, VI, 7.
61. Pensées, V, 19.
62. Ibid., VI, 52.
63. Pensées, I, 6.
64. Pascal, Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, §§, 11, et les Lettres à M^lle de Roannez, §5 : " J’essaie autant que je puis de ne m’affliger de rien, et à prendre tout ce qui arrive pour le meilleur. »
65. Pascal, Le mystère de Jésus, g 2.
66. Morgenrölhe, posth., § 425 {XI, p. 319).
67. Fröhliche Wissenschaft, posth., § 484 (XII, 224).
68. Pensées, II, 8.