Étrangers et Chinois
Les événemens qui ont eu lieu en Mandchourie ainsi qu’au Tchi-li, et dont l’issue ne saurait encore être prévue, ont posé une fois de plus la question des rapports entre la Chine et les étrangers. Tout récemment, le Congrès de la Paix a évoqué l’affaire, déterminé les causes des troubles parmi lesquelles il ne semble avoir oublié que les causes intérieures, et voté une résolution se terminant par ce paragraphe : « La seule politique commandée par les circonstances présentes consiste à préparer l’abandon formel du protectorat religieux, à favoriser la constitution en Chine d’un gouvernement indigène fort et sagement progressiste, capable d’accomplir les réformes intérieures indispensables, et à assurer, sous le régime de la porte ouverte, l’efficace protection du commerce étranger honnête pour le plus grand bien de la civilisation. » Il serait trop long de discuter en détail ce programme politique ; j’ai déjà autre part[1] dépeint brièvement la face interne de la situation en Chine, je voudrais ici donner quelques indications sur les relations entre les étrangers, missionnaires ou autres, et les Chinois ; pour les rendre plus claires, je dois d’abord tracer une esquisse du caractère de ces derniers : de cette étude et de cet examen de conscience sortiront quelques conclusions susceptibles d’application prochaine.
Le trait dominant du Chinois, c’est un esprit très pratique, patient et avisé, joint à une imagination pauvre et impersonnelle, D’une situation, le Chinois sait tirer toutes les applications utiles ; le régime patriarcal lui a offert la première organisation régulière de la famille, de la gens, fondée sur le hiao, c’est-à-dire sur le culte filial ; depuis lors, il n’a pas cherché autre chose. La famille, la gens sont aujourd’hui ce qu’elles étaient deux cents ans avant notre ère, presque les mêmes qu’au temps de Confucius. De cet organisme primitif, la race, ingénieuse, a déduit toutes les institutions nécessaires à son évolution comme peuple : d’abord, une féodalité patriarcale, qui semble avoir duré environ neuf siècles ; puis, à la chute de celle-ci (221 avant notre ère), une monarchie absolue, patriarcale aussi, où l’empereur est le chef des familles, le « père et la mère » de ses sujets ; enfin, après quelques oscillations entre les deux formes de gouvernement, la monarchie s’est fixée depuis l’époque des Thang (618-907). Plus récemment, aux familles et aux gentes se sont ajoutées d’autres associations, communes rurales (depuis le XIe siècle), corporations commerciales (avant le XVIe siècle), qui ont imité la forme de l’association familiale. C’est toujours au même principe de groupement que le Chinois a eu recours ; manquant de personnalité, il ne peut vivre seul et ne sait rien être sinon une cellule d’un organisme, mais il ne conçoit pas de groupe plus vaste que celui que son œil embrasse à la fois : famille, association communale, commerciale ou autre. Au VIIe siècle avant notre ère, la Chine, ne s’étendant guère au-delà des sites où sont Péking, Si-ngan, Han-khéou, et Changhaï, comprenant moins de sept des provinces d’aujourd’hui, était déjà en voie de concentration et ne renfermait pas moins d’une trentaine de royaumes unis par un lien féodal très lâche, sans compter plusieurs tribus barbares indépendantes ; le Chinois d’alors ne connaissait pas autre chose que ces petits États ; son descendant n’élève pas sa conception plus haut que la sous-préfecture où il est né et dont les intérêts le touchent ; s’il n’est pas mandarin, la province, l’Empire ne sont pour lui que des mots et leurs affaires ne le concernent pas.
Habile à employer ce qu’elle a sous la main, cette race redoute l’inconnu : aussi l’amour de la tradition a-t-il été érigé en principe comme le respect des anciens et de l’autorité. Cinq cents ans avant l’ère chrétienne, il s’est trouvé un homme, Confucius, qui réunissait à un degré éminent les meilleurs traits du caractère national, respect de l’antiquité, amour de la justice, modération, sens pratique. Après avoir été pendant sa vie un conseiller souvent peu écouté, sa mort en a fait le type même de la race, « l’instituteur de toutes les générations, »el, quoique observateur soumis des idées et des formes sociales léguées à son époque par les ancêtres, il a compris assez la variété chinoise de la nature humaine pour que sa doctrine, résistant aux bouleversemens politiques et sociaux, s’applique encore à la famille et à l’individu comme aux jours de sa vie. De là, la fortune de cet homme qui ne s’est donné ni comme dieu ni comme prophète, et qui, depuis plus de deux mille ans, reçoit l’hommage d’une vénération semblable à un culte. Un souverain chinois a rendu au confucianisme un service de premier ordre : deux cent cinquante ans après la mort du maître, à l’heure où sa mémoire encore vivace s’était déjà nimbée de légendes, mais où, de sa doctrine, exposée et déformée par diverses écoles, n’était pas encore né de système capable de la supplanter, Chi-hoang-ti, ayant anéanti la féodalité, fut blâmé par les lettrés disciples de Confucius. A leur interprétation politique de la doctrine il n’eut pas l’esprit d’en opposer une autre plus large et seulement humaine ; il mit à mort les lettrés et brûla leurs livres. Il en résulta qu’à la chute de sa dynastie, qui lui survécut à peine, le confucianisme, qui n’était qu’une morale privée et publique, sans aucun dogme, sans aucun culte, s’était mué en une sorte de religion. Les lettrés en furent les prêtres laïques, les King ou Livres canoniques, recouvrés à grand’peine, en furent la Bible. Mais ces King correspondaient à un état de civilisation oublié par suite de la violence même des convulsions qui l’avaient ruiné ; ils étaient écrits dans une langue archaïque, en caractères anciens, et présentaient des rédactions divergentes ; les lettrés ne furent plus seulement des moralistes continuant la pensée du maître, ils devinrent des philologues étudiant la lettre encore plus que l’esprit, des archéologues cherchant à reconstituer la société antique. Ainsi naquit autour des textes sacrés une littérature exégétique, bien différente des œuvres antérieures, d’esprit plus indépendant ; l’histoire, la poésie, la philosophie, la critique des anciens textes sont issues, plus ou moins directement, de cette source orthodoxe et, même au temps de leur plus brillante floraison, en ont gardé la saveur ; les rejetons des autres écoles, soit de l’antiquité, soit de l’étranger, tenus en défiance, se sont maigrement développés ; les formes nouvelles, méprisées, laissées au peuple grossier, sont restées sans influence.
Confucius, semblable à ses compatriotes, homme de sens pratique, manquait de l’imagination qui construit, était peu capable de l’abstraction qui généralise ; analyste des hommes et des institutions, il voulait les ramener à leur pureté antique ; mais il ignorait la nature matérielle où l’homme est plongé : du mystère du monde, il n’avait pas ce sentiment si remarquable dans les écrits taoïstes ; il ne tressaillait pas de cette universelle sympathie, si marquée dans le bouddhisme qui ne devait parvenir en Chine que cinq siècles après sa mort ; il était étranger à cette curiosité des idées qui aiguillonnait les Grecs dès avant Socrate et Euclide. Comme lui, ses disciples ne connaissent ni la science ni la métaphysique, ni la charité ni l’amour de la vérité : c’est pourquoi, depuis deux mille ans, frappés par l’éducation de cette empreinte unique, les Chinois, surtout ceux des classes supérieures, restent volontiers fermés à tout sentiment d’expansion, confinés dans leur admiration pour les formes orthodoxes de la morale et de la littérature. Aussi, dans ce pays où l’on a peut-être plus écrit, étudié avec plus de patience que dans aucune autre région de la terre, la science n’existe pas : l’histoire naturelle n’est qu’un catalogue de faits à peine classés, rapportés à un usage médical, agricole ou industriel ; l’alchimie, négligée aujourd’hui, semble-t-il, l’astrologie toujours en honneur, n’ont jamais eu d’autre but que de connaître et de modifier la destinée de l’homme, de satisfaire ses passions, jamais d’autres règles que des recettes qui ne sont liées en aucun système clair prétendant traduire la réalité ; les mathématiques se composent de formules empiriques, destinées à la solution de problèmes particuliers, et ignorent cet enchaînement de propositions dont les Grecs ont posé les premiers termes.
Ce qui manque partout, c’est l’idée de la loi scientifique : la conception des séries de faits liés constamment ou habituellement a jusqu’ici dépassé la force d’abstraction du Chinois. Dans son esprit, les phénomènes s’associent par contiguïté. A ceux qui n’ont pas d’explication voisine, on suppose des causes mystérieuses. Pour le lettré, tout l’univers se réduit aux combinaisons de deux principes, le yin et le yang ; tout le raisonnement scientifique aboutit à un cliquetis de mots. Pour l’ignorant, tout résulte de l’action d’esprits innombrables, doués de peu d’attributs distincts : les uns, sans figure, animant des animaux, des objets, parfois étant ces objets mêmes ; les autres, conçus comme des hommes, personnages historiques ou anecdotiques qui ont acquis un nouveau genre d’existence. De cette absence de notions scientifiques, naissent à la fois le scepticisme et la crédulité : on n’admet pas les constatations les plus simples de la physiologie, de la physique, des mathématiques ; et l’on croit que de la place d’un tombeau dépend la ruine d’une famille ; que des démons en papier peuvent couper les nattes de toute une population ; que des exercices, des méditations permettent de traverser les murs ou rendent invulnérable. Comme les deux principes, comme les esprits déchaînent les maladies, les inondations, les sauterelles, l’incendie, comme ils régissent les fléaux et la prospérité des familles et de l’empire, l’acte le plus simple, interprété par le croyant ou le malveillant, peut soulever une tempête de fanatisme, qu’une explication conforme aux préjugés pourra seule à son tour apaiser.
Interrogé sur les esprits et sur l’au-delà, Confucius répondit : « Je ne sais pas encore les choses de la vie, comment saurais-je les choses de la mort ? » et il conseilla, pour les rapports avec les divinités, de se conformer aux coutumes des anciens. Fidèles à cet enseignement, ses disciples font des sacrifices en l’honneur de leurs ancêtres, des héros bienfaiteurs et protecteurs, des dieux qui président aux phénomènes de la vie et de la nature, ils prennent part aux cérémonies du taoïsme et du bouddhisme ; mais de tout cela ils ne cherchent pas la signification, ils ne se demandent pas s’ils croient ; le mot de foi n’a pas de sens pour eux, et leur morale a sa base ailleurs. Quant à l’ignorant, il croit indistinctement à tous les esprits dont on lui a parlé, et s’efforce d’avoir des intelligences parmi eux ; c’est là une foi intéressée, individuelle, susceptible de réunir les hommes seulement, si quelque offense contre les esprits, commise ou supposée, fait redouter leur vengeance. Toutefois il y a eu souvent en Chine des hommes qui, adoptant la foi en un esprit quelconque, ont, en son nom, imposé des épreuves d’initiation, ont formulé des règles de morale, ont organisé une hiérarchie et un culte, ont enfin formé des sectes ressemblant à des religions agissantes ; cet élément est présent dans la plupart des sociétés secrètes ; mais jusqu’ici, ces confréries fluides, sans durée, sans extension, n’ont rien organisé, n’ont même pu soulever de troubles que pour des motifs étrangers, économiques ou politiques.
La religion proprement dite n’est donc pas une force en Chine ; et il en est de même de cette autre religion, qui a aussi sa foi et ses martyrs, je veux dire le patriotisme. Concevoir un pays comme un être qui vit et se développe, qui peut souffrir et périr, exige une puissance d’abstraction rare ou absente dans l’esprit chinois. Le paysan défend son champ et sa maison, il s’inquiète des troubles qui ont lieu dans son district ou dans le district voisin et dont le contre-coup peut l’atteindre ; mais l’homme du Chan-tong ne se soucie pas de l’invasion qui menace le Tchi-li et qui sans doute ne s’étendra pas jusqu’a lui. Quand les troupes franco-anglaises, ou japonaises, ont occupé des provinces chinoises, la population s’est aisément soumise et a vaqué à ses travaux dès que l’ordre a été assuré : bien plus, des coolies chinois, loués par les armées étrangères, ont bravement fait le service pour lequel ils étaient engagés, même contre les troupes impériales. En raison de ce manque de cohésion, les Chinois ont fini par subir toutes les invasions, depuis les peuples tartares, To-ba, Mou-yang et autres dans les premiers siècles de l’ère chrétienne jusqu’aux Mandchous au XVIIe siècle ; ils ont accueilli tous les maîtres, du moment que ceux-ci, s’étant établis par la force, ont à peu près respecté les propriétés, les coutumes des vaincus. D’ailleurs, tout en attendant la mort avec indifférence, le Chinois redoute la guerre intérieure ou extérieure, qui l’arrache à son champ ou à son métier. La perte immédiate qu’il subit, en cessant de travailler, est plus grave à ses yeux que le danger éloigné et incertain qu’il faudrait combattre ; l’organisation patriarcale et égalitaire des associations de tous genres s’accorde mal avec la discipline d’une armée, si vague soit-elle : ni la nécessité, ni les principes d’une forte organisation militaire ne sont compris ; et l’on voit ce trait se marquer, surtout depuis que, la féodalité ayant définitivement disparu, la propriété individuelle a, au VIIIe siècle, remplacé la propriété de l’État, qui était en partie concédée aux nobles, en partie partagée périodiquement. Dès lors, les fortunes privées ont pu s’édifier, le commerce s’est développé. La Chine est assez riche en produits naturels ; le Chinois sait assez tirer parti de ces produits pour fournir aux besoins du plus grand nombre : les industries multiples et raffinées, touchant à l’art, mais n’y atteignant pas souvent, satisfont aux recherches de l’élégance et de la sensualité ; l’organisation démocratique permet à chacun d’aspirer, pour lui ou pour les siens, à l’instruction, aux examens, aux charges ; la famille et les autres associations guident, de la naissance à la mort, l’individu qui a peu de personnalité et redoute l’isolement ; la littérature et la morale orthodoxes, en théorie bien commun de tous, sont, pour le lettré, l’expression adéquate de toute beauté, de toute vérité. De cette civilisation, le Chinois jouit avec amour ; il ne conçoit rien en dehors, est même incapable de percevoir ce qui lui est étranger, et il reporte sur elle tout le dévouement qu’il n’a pas pour sa patrie.
Ce dévouement n’est pas sans égoïsme, mais il n’est pas dépourvu de désintéressement, puisque, dans cette civilisation complexe comme dans d’autres, se mêlent les idées élevées et les jouissances matérielles. L’esprit terre à terre du peuple s’est appliqué avec succès à tout ce qui facilite la vie : il est superflu d’insister sur l’activité des Chinois, sur leur ingéniosité à gagner de l’argent. Chez le travailleur, l’avidité est tenue en bride par l’intérêt bien entendu : les commerçans sont renommés pour leur honnêteté, et je ne pense pas que sur ce point, surtout dans la population rurale, le niveau moral diffère sensiblement de ce qu’il est autre part. Chez le mandarin, l’avidité, qui est la même, ne trouve pas à se satisfaire par des gains licites, les traitemens étant notoirement insuffisans : il ne reste de ressource que la concussion sons les formes les plus variées. Les moralistes la condamnent ; mais l’Etat la tolère, l’opinion l’absout et la coutume ancienne la consacre ; la corruption est telle cependant qu’elle sera bien difficile à guérir et qu’elle arrêtera, ou peut le craindre, toutes les réformes tentées. Le désintéressement n’en est pas moins prêché par les lettrés, alors qu’ils ne le pratiquent pas ; les enfans sont nourris d’exemples de fidélité au souverain, d’amour de l’étude, de mépris des richesses : ces préceptes influent parfois sur la vie. En face des mandarins rapaces, on en cite qui instruisent, secourent leurs administrés ; en face des lettrés qui, par l’étude, ne poursuivent que les honneurs lucratifs, ou en trouve qui ont entrepris de longues recherches, composé des œuvres importantes, dont ils ne tirent aucun profit, puisqu’il n’y a pas de propriété littéraire et que souvent les ouvrages sont publiés après la mort de l’auteur. On rencontre aussi des hommes qui consacrent leur fortune à secourir les lettrés sans ressources, à imprimer des livres écrits par des savans pauvres, aidant ainsi doublement le peuple, par l’argent et par l’instruction qu’ils répandent. Il serait peut-être paradoxal, mais vrai, de dire que le Chinois instruit méprise l’argent, ou du moins ne le recherche que pour les satisfactions élevées qu’il en tire.
La civilisation chinoise, totalement différente de la nôtre, n’est donc ni moins complexe, ni moins raffinée que la civilisation européenne, mais, encore moins que celle-ci, elle inspire aux hommes l’intelligence et la tolérance des idées étrangères. L’Européen de valeur moyenne ne comprend pas, d’habitude, les Asiatiques et, dans leurs coutumes les plus indifférentes ou les plus louables, ne trouve qu’objet de raillerie ou de dédain ; le Chinois grossier, comme le cultivé, n’a pour nous que du mépris, ou, s’il est singulièrement bienveillant, de la pitié. L’isolement séculaire où la Chine a vécu explique en partie ces sentimens. Jusqu’au IIIe siècle avant l’ère chrétienne, les petits États qui composaient l’Empire étaient liés surtout par la communauté de langue et d’institutions ; la Chine antique ressemblait à l’Europe du moyen âge, où de nombreux souverains indépendans se partageaient les populations de civilisation chrétienne et reconnaissaient la suprématie plus ou moins efficace du Pape et de l’Empereur. Entre les royaumes chinois existaient des relations réglées par un véritable droit des gens ; mais de ces rapports réguliers étaient exclues les tribus barbares, c’est-à-dire de langue différente, d’organisation primitive, qui peuplaient le pourtour de la confédération et vivaient à l’intérieur même de ses limites, comme, en Occident, l’Islam fut longtemps privé des droits admis en faveur des chrétiens. La chute des petits royaumes féodaux, substituant aux relations internationales celles de province à province dans un même empire, ruina à sa base l’idée du droit des gens ; et, comme cet événement coïncida avec une subite extension de puissance qui porta l’autorité du Fils du Ciel approximativement jusqu’aux frontières de ce que nous appelons la Chine propre, l’empire n’eut plus d’autres voisins que des peuples encore barbares, dont un bon nombre étaient nomades et dont les plus avancés connurent l’écriture cinq ou six siècles plus tard. Quelques-uns de ces peuples copièrent son organisation, apprirent ses industries ; tous voulurent avoir part aux élégances de sa civilisation et subirent son ascendant. Centre d’où rayonnait tout ce qu’il y avait d’art et de science dans la moitié orientale de l’Asie, foyer de la propagande bouddhique qu’elle avait d’abord accueillie, puis à son tour continuée, source de richesses naturelles et fabriquées, la Chine domina souvent par les armes et la diplomatie, toujours par l’industrie et l’intelligence, tout le monde connu d’elle, monde dont elle emplissait en réalité la plus grande partie. Car, au-delà des barbares soumis à son influence ou à son autorité, de l’autre côté des océans, des montagnes, des déserts, il existait sans doute encore des hommes, voire des empires : mais l’éloignement, la difficulté et la lenteur des voyages faisaient de ces peuples une autre humanité, de ces régions les confins à demi fabuleux de l’univers. Isolé et par la configuration du sol, et par sa propre supériorité intellectuelle, il n’est pas étonnant que le Chinois ait conçu de lui-même un contentement exagéré où il était déjà porté par la nature de son esprit, qu’il ait tenu l’étranger pour un barbare, ignorant, sans lois, sans droits ; deux mille ans de cette orgueilleuse solitude l’ont rendu presque incapable de voir ; car l’Annam et la Corée copiaient la Chine leur suzeraine, le Japon vivait isolé par ses mers, ses luttes internes, sa politique ; au XIXe siècle seulement, le développement économique et les inventions industrielles ont établi le contact permanent entre la Chine et l’Occident et le reste du monde.
Toutefois l’expansion maritime de l’Europe au XVIe siècle avait déjà raccourci les distances et jeté sur les côtes extrêmes de l’Asie des hommes hardis qui, par leurs entreprises et celles de leurs successeurs pendant trois siècles, fournirent aux Chinois la première occasion d’apprécier notre monde moderne. A l’époque où Cortez renversait l’empire des Aztèques, où les Vasco de Gama et les Albuquerque venaient de soumettre différens princes sur les côtes des Indes et de la Malaisie, les Portugais arrivaient à Canton (1517), y étaient assez bien accueillis et obtenaient d’envoyer une ambassade à la Cour. Mais, émules des grands pirates qui fondaient les colonies de l’Espagne et du Portugal, ils ne s’aperçurent pas qu’ils n’avaient pas affaire à des Américains, des nègres ou des Hindous, et, dans cet État organisé, ils voulurent parler en maîtres, acheter des esclaves, résister aux lois par la force ; ils furent aussitôt chassés de Canton, leurs envoyés furent emprisonnés (1522 ou 1523), puis relégués dans des provinces éloignées, où le principal, Pirez, se maria et acheva ses jours. Plus tard, établis à Ning-po, ils furent massacrés pour avoir fait violence à des femmes indigènes (1545) ; de même ils furent chassés d’Emoui, de Tshiuen-tcheou (1549) ; enfin, des trois localités qu’ils avaient occupées dans les environs de Canton, Macao seul leur resta : on leur abandonna cet endroit désert, où ils construisirent une ville et où, moins arrogans que par le passé, ils acceptèrent la surveillance la plus rigoureuse des mandarins. En 1844 seulement, ils furent autorisés à construire de nouvelles églises et exemptés de l’ingérence des autorités chinoises dans les affaires de la ville ; mais ce n’est qu’en 1887 que la propriété en fut reconnue au Portugal. Jusque-là, les Portugais étaient seulement tolérés ; on peut s’expliquer cette tolérance par l’infime importance d’une poignée d’étrangers installés au bord de la mer, sur les confins d’un immense empire, aussi bien que par les profits de toute nature qu’apportait aux mandarins et à la population le commerce d’outre-mer. Mais, si les Chinois, moins patiens et plus prévoyans, avaient dès l’abord réglé plus nettement la situation de ces premiers étrangers et de ceux qui les suivirent, le cours de l’histoire chinoise eût pu être changé. Les Hollandais, en 1622, attaquèrent Macao, puis s’établirent aux Pescadores, d’où, sur l’ordre des Chinois, ils se retirèrent à Formose, encore sauvage et indépendante. Les Anglais, en 1637, débutèrent par s’emparer des forts de Canton. Les relations entre Chinois et étrangers étaient à peu près celles de pirates qui attaquent et d’habitans qui se défendent ; parfois ceux-ci, instruits par les violences précédentes, ouvraient le feu, repoussaient les vaisseaux, enfermaient les envoyés. Les Hollandais, à Batavia, répondaient à des soupçons de conspiration par le massacre des Chinois ; à Manille, les Espagnols avaient institué un système de surveillance, d’oppression qui inspira peut-être l’organisation des marchands hannistes de Canton. Les Européens, entre eux, usaient des mêmes procédés qu’envers les Chinois ; les intrigues, la calomnie, la piraterie, les attaques jusque dans les eaux chinoises étaient fréquentes et bien faites pour donner aux Asiatiques une juste idée de la concorde régnant alors en Europe. Parfois les étrangers se montraient aussi souples qu’ils avaient été arrogans ; les coupables de meurtre étaient livrés à la justice chinoise, même, semble-t-il, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe, si l’homme tué était un étranger. Les marchands et leurs employés ne pouvaient résider à Canton, seul port qui soit resté constamment ouvert de 1684 à 1842, que pendant la saison des affaires et seulement dans d’étroites factoreries où ils étaient parqués. Les envoyés des souverains d’Europe étaient conduits à Pékin sous bonne escorte et se prosternaient devant l’Empereur, acceptant ainsi pour leurs maîtres la qualité de tributaires. Parfois, sans motif apparent, on résistait à ces exigences pour les subir bientôt après : ainsi les Chinois ne pouvaient voir aucune raison dans une conduite aussi contradictoire. C’était, de la part des étrangers, accréditer l’idée qu’ils n’étaient que des barbares, prêts à subir toutes les avanies, pourvu que leur commerce prospérât.
Les guerres et les relations d’affaires, depuis 1840, ont montré à la Chine que les États étrangers sont plus forts qu’elle, que, sur un petit nombre de points, ils sont toujours d’accord, mais que, dans la plupart des cas, il est facile de les opposer les uns aux autres : si la raison n’est pas la même à Londres ou à Berlin qu’à Pétersbourg, en quoi celle que l’on suit à Pékin serait-elle inférieure ? et si l’usage de la force a trahi la Chine, la fortune ne peut-elle pas tourner ? Ce ne sont pas, je le veux bien, les sentimens de tout un peuple, mais ce sont sans doute les vues de ceux qui dirigent, soit qu’ils cherchent à nous imiter pour nous résister, soit que, de nous, ils repoussent tout indistinctement. Les traités imposés ont introduit, au moyen du canon, les principes d’un droit des gens nouveau pour la Chine, après quoi les meilleurs ouvrages ont été traduits pour les lui faire connaître. Ces principes, résultant chez nous d’une évolution séculaire, les Chinois en pourraient juger à l’usage : mais, qu’il s’agisse de guerre ou de paix, lequel de ces principes n’a pas été violé par un État civilisé à l’égard d’un autre ? L’histoire, depuis cent ans, suffit à répondre. Que si l’information des Chinois est trop pauvre en cette matière, ils peuvent se rappeler leurs relations avec l’étranger, depuis qu’ils ont été tirés de force dans la société des nations. L’Europe leur a imposé l’opium, leur a fait la guerre sans déclaration, s’est emparée de leurs ports sans état de guerre ; tout cela était amené par leurs confiscations, par leur mauvaise foi, par leurs meurtres, je l’accorde. Mais, si nous sommes en droit de nous plaindre, avons-nous lieu d’être surpris qu’ils oublient à l’égard de nos ambassadeurs ce droit international qui n’est pas le leur, alors que nos intérêts le méconnaissent si facilement ? Un article de notre credo international, c’est le droit des peuples civilisés à commercer partout suivant leurs propres usages. » Incontestable du point de vue desdits peuples, l’utilité du commerce extérieur est réelle même pour les autres, pourvu toutefois que ces derniers soient assez fortement organisés pour supporter l’état économique plus avancé que nous leur imposons. C’est ainsi que la nation japonaise, avec son unité profonde et son admirable ressort, a presque immédiatement tiré avantage de la transformation subie d’abord et bientôt consentie. Mais la Chine actuelle, issue d’une évolution qui n’a eu de pareille ni au Japon ni en Europe, n’est pas prête pour notre régime économique et social : sans tenir compte de ses répugnances légitimes, on a d’abord ouvert ses ports et ses villes les uns après les autres ; depuis 1895, et tout à la fois, on a voulu la sillonner de trains de chemin de fer et de bateaux à vapeur, la couvrir d’usines, éventrer ses mines, bouleverser ses coutumes. L’Angleterre prétendrait-elle de même imposer ses habitudes économiques à la Russie, ou l’Allemagne aux Etats-Unis ? En agir autrement avec la Chine était peu généreux et peu profitable. Si la Chine n’était pas prête, il fallait la préparer, et je sais bien que la persuasion n’y eût pas suffi : du moins fallait-il agir avec moins de hâte et plus de discernement. Notre impatience et notre brutalité ne sont pas de nature à donner une haute idée d’une civilisation qui ne trouve pas d’autres argumens.
Malheureusement, la conduite individuelle des Européens ne peut parfois que confirmer les Chinois dans leur antipathie. Je ne parle pas des vols, des actes de violence et d’immoralité qui sont commis dans toute agglomération humaine. Encore est-il fâcheux de voir des étrangers proposer à d’honnêtes indigènes qu’ils ont à leur service un rôle de pourvoyeur de plaisirs qui n’est pas plus estimé en Chine qu’en Europe. D’autres, après avoir fait sur le paquebot étalage de sentimens humanitaires, dès la première escale chinoise, encouragent de la canne les coulis qui tirent leur dzinrikcha ou portent leur chaise ; d’autres, explorant quelque province de l’intérieur, se frayent à coups de fouet un passage sur une route encombrée. Mais que dire, quand un personnage, muni des meilleures recommandations pour un résidant européen de l’intérieur, use de l’hospitalité qu’il reçoit pour chercher à faire violence aux femmes et aux filles des Chinois du voisinage et n’arrête même pas ses entreprises aux portes de l’orphelinat qui est proche ? Il y a déjà bon nombre d’années, des étrangers, visitant le Temple du Ciel, souillèrent d’une manière immonde la salle même où l’empereur vient s’asseoir avant et après le sacrifice : ils avaient déjà quitté Pékin quand le ministre de leur nationalité les fit poursuivre et ramener pour présenter des excuses au Tsong-li-Yamen ; depuis lors, l’entrée du temple a été strictement interdite. Un vol ayant été commis par des étrangers aux dépens d’un riche Chinois, le représentant de leur pays les fit partir par le premier paquebot pour ne pas avoir, en les châtiant, à humilier la supériorité européenne devant des Asiatiques. Mais le crime impuni d’un seul retombe alors sur toute la communauté. De pareils faits sont rares, il est vrai ; les étrangers résidens ne sont pas, et de beaucoup, assez nombreux pour tyranniser les Chinois : mais ce qui frappe l’esprit, ce sont les actes anormaux et blâmables. Différens des Chinois et par le visage et par le costume et par les habitudes, par là même ridicules à leurs yeux, nous devrions veiller d’autant plus sévèrement sur notre conduite, leur montrer que nous sommes des hommes et des civilisés. Il faudrait qu’il n’allât en Chine que des gens capables de comprendre ce qui s’y trouve de respectable et d’enseigner ce que nous avons de bon ; il faudrait bannir cette impudence, ce laisser aller dont on rougirait en Europe, et même cette gaminerie malsaine qui pousse quelques-uns à injurier les indigènes, cet esprit de raillerie qui se moque ouvertement de leurs habitudes et d’eux-mêmes ; et, pour être traités par eux en hommes, il nous faudrait ne pas commencer par voir en eux des brutes.
Laissant ce sujet pénible et rentrant dans la vie régulière, voyons quelles sont avec les Chinois les relations d’un européen résidant dans un port, d’un commerçant par exemple. Ignorant le chinois et sans employé européen qui le sache, il vit au milieu d’un personnel indigène : d’abord le comprador, à la fois caissier, intendant, courtier, négociant même pour son propre compte, associé à la maison en qualité de premier des subalternes, représentant d’un groupe de maisons chinoises qui le garantissent ; ensuite les employés chinois, scribes, shroffs et autres ; enfin les boys et coolies, domestiques privés, garçons de bureau, hommes de peine, habituellement présentés et garantis par le comprador. Ce personnel sait plus ou moins le pidgin english, jargon mixte, tout juste suffisant pour exprimer les idées les plus simples et traiter les a Ha ires ordinaires, et est l’intermédiaire obligé de toute communication entre la maison européenne et le monde extérieur chinois. Centre d’une association de parasites qui le servent et qui l’exploitent, le négociant étranger est ainsi plus séparé aujourd’hui du monde où il vit qu’à l’époque où, parqué dans les factoreries, il avait au moins avec les marchands hannistes, véritable aristocratie commerciale, des rapports suivis, souvent cordiaux. Cette solitude ne lui pose pas, car il a, pour se délasser, pour donner carrière à son esprit, à ses sentimens élevés, à sa philanthropie, une société européenne plus ou moins considérable, avec ses aspirations nobles et sa frivolité, son brillant et ses misères : à l’égard de ses compatriotes ou des étrangers en général, il joue souvent le rôle d’un homme instruit et intelligent, il dépense son argent, il paie de sa personne pour faire le bien. Mais ses sentimens humains s’arrêtent presque toujours au seuil de la cité chinoise, dont, en vingt ans de séjour, il ne franchit pas une fois les portes. Du peuple au milieu duquel il vit, il ne connaît ni les mœurs, ni les idées, ni les besoins : jeune homme, il y prendra peut-être sa maîtresse, mais il sera incapable d’adresser une phrase banale au négociant avec qui il est en affaires quotidiennes, de venir intelligemment en aide à un vieux serviteur dans la détresse. D’habitude (peut-être y a-t-il quelques exceptions), entre étrangers et indigènes, il n’y a que des rapports d’argent : les indigènes, aux yeux des Européens, sont des machines qui doivent produire un certain travail et, par un juste retour, ils nous regardent comme des machines faites pour acquérir et pour amasser l’argent. Le lettré et le mandarin peuvent répéter avec les Japonais des deux derniers siècles : « Ce n’est pas la voie de l’humanité que le barbare recherche avant tout, c’est le gain ; » et l’on a si souvent accepté, en compensation de vies européennes, des indemnités pécuniaires ou territoriales, qu’en vérité ils sont fondés à croire ; que la vie même de l’homme est tarifée pour une somme ; d’argent.
Seuls les Japonais et les Russes savent en général que les Chinois sont des hommes : les uns, par l’antiquité du voisinage, les autres, grâce à cette souplesse intellectuelle, à ce sentiment humanitaire qui leur sont innés. Aussi voit-on l’émigrant de la Russie d’Europe témoigner un profond respect au mandarin chinois, se soumettre sans surprise à la juridiction d’un Bouriate ; mais s’imagine-t-on un Anglais courbant son orgueil ou un Français sa vanité devant un fonctionnaire hindou ou annamite ? et a-t-on oublié les clameurs des commerçans européens du Japon, quand il s’est agi de reconnaître à cet empire la pleine juridiction qu’exercent les pays de chrétienté ?
C’est au nom de la civilisation occidentale moderne que l’Europe, au XIXe siècle, a proclamé la barbarie de tout le reste de l’univers et assumé la mission de l’éclairer ; c’est le progrès moderne que l’on prétend introduire en Chine. Ce développement industriel et commercial, résultat un peu trouble de siècles de recherches scientifiques et d’aspirations vers la justice, vers le bien de tous, a-t-il par lui-même une vertu éducatrice ? Entre deux peuples de civilisation analogue, les échanges commerciaux sont accompagnés d’échange d’idées et de sympathies : il n’en est pas de même là où les esprits n’ont par avance aucun point de contact. Le commerce entre Occidentaux et Chinois pourrait continuer pendant des siècles sur le pied actuel sans que de l’accord des comptes résultat celui des intelligences, sans qu’une pensée commune germât dans le cerveau de ce blanc et de ce jaune qui trafiquent ensemble. Et quand tous les négocians et industriels occidentaux, à l’imitation de quelques-uns d’entre eux, connaîtraient la langue de leurs cliens, entreraient en rapports directs avec eux, — but qu’il faut atteindre pour développer sainement nos relations avec la Chine, — ce ne serait pas encore assez. Nos techniciens, absorbés par leurs affaires, d’esprit plus pratique qu’élevé, donneront des leçons de choses, montreront en acte notre esprit de justice et d’exactitude, notre probité morale et intellectuelle, notre dévouement à ce qui est généreux : ce pourrait être assez pour un peuple curieux et généralisateur, mais ce serait trop peu pour le Chinois, pratique, au plus, analyste. Quand le Céleste-Empire achèterait chez nous toutes ses cotonnades et toutes ses machines ; quand toutes ses mines seraient ouvertes, ses voies ferrées exploitées de Péking à Canton, de Xing-po à Si-ngan ; quand il aurait appris ou surpris tous nos secrets industriels, sans doute il aurait reçu de nous, avec de nouveaux besoins, le moyen d’y satisfaire ; la sensualité et l’avidité accrues le pousseraient davantage à ce matérialisme où il penche ; mais, pour avoir perdu l’amour de la civilisation chinoise, le respect de l’autorité patriarcale, il ne comprendrait pas davantage l’élan vers le bien qui aiguillonne notre civilisation ; nous ne serions pas plus hommes à ses yeux. L’âme européenne ne se dépense pas toute en résultats tangibles, et, pour montrer le reste, l’immatériel, il faudrait atteindre au cœur même de la civilisation chinoise, agir par l’éducation.
Depuis la mort de saint François Xavier dans une île inhabitée en face de Canton (1552), il s’écoula plus d’un quart de siècle avant que les missionnaires jésuites, enfermés à Macao comme les Portugais, pussent s’établir sur le sol chinois : le P. Matthieu Ricci, après plusieurs années de séjour aux portes de la Chine, fut enfin autorisé (1583) à résilier à Tchao-khing, capitale de la province. Il avait mis à profit sa longue attente et il connaissait déjà bien les hommes qu’il allait évangéliser. Il fallait avant tout ne pas choquer un peuple raffiné, infatué de ses coutumes. Les Jésuites ne pouvaient changer leur visage afin de ne pas prêter à rire aux Chinois ; du moins ils prirent le vêtement du pays, d’abord celui des bonzes, et un peu plus tard, ayant reconnu le peu de cas que l’on fait de ces derniers, celui des lettrés. C’est alors qu’ayant acquis la respectabilité que donne le costume, ils durent harmoniser leur genre de vie et leur maintien avec leur extérieur, renoncer aux attitudes et aux gestes européens, à cette exubérance occidentale que le Chinois tient pour un signe de mauvaise éducation ; il leur fallut se composer ce masque sérieux et impassible qui est de bon ton, travail de chaque heure, difficile parce qu’il touche aux habitudes corporelles qui traduisent notre caractère même. Se faire Chinois avec les Chinois, telle était la première étape : du jour où il y avait à peu près réussi, le missionnaire pouvait prêcher aux hommes du peuple, âmes simples et d’accès facile. Mais la prédication ouverte n’était guère de mise avec les lettrés, orgueilleux de leur science, rompus aux discussions subtiles ; avec eux, il fallait se faire lettré, connaître leurs classiques, être en état d’écouter leurs dissertations et d’y répondre, pouvoir écrire leur langue avec agrément : plusieurs Jésuites y réussirent et leurs ouvrages, lus par tous, trouvèrent accès jusqu’à la bibliothèque impériale. Ce n’était pas assez de traiter de pair avec les gens cultivés ; combattre leurs idées sans préparation, eût été maladroit. Les missionnaires travaillèrent à faire sentir la supériorité de la civilisation européenne, ils furent savans, ils enseignèrent la géographie, l’histoire naturelle, la physique, les mathématiques ; ils furent cartographes et dressèrent la première carte détaillée de l’Empire ; astronomes et ingénieurs, ils calculèrent les éclipses, corrigèrent le calendrier ; ils construisirent des canons, des lunettes, des horloges, des machines élévatoires ; ils furent peintres, musiciens, architectes, médecins ; ils furent diplomates, et personne ne contribua plus qu’eux à la signature du traité sino-russe de Nertchinsk (1689). Ils établirent de toutes façons la supériorité intellectuelle des hommes d’Occident ; leurs entretiens étaient recherchés par les lettrés, par les dignitaires, par les empereurs : on sait quelle fut leur situation à Péking sous les derniers des Ming, à partir de 1600, et comment ils tinrent ensuite une grande place à la cour de la dynastie mandchoue. Au milieu des recherches scientifiques et du tracas des affaires, ils n’oubliaient jamais l’œuvre de l’évangélisation, prêchant les humbles dans un langage simple et, avec les autres, profitant des conversations scientifiques ou morales pour insinuer la vérité chrétienne, la développer, la faire éclater aux yeux. La civilisation de l’Europe, en effet, est assez imbue de christianisme pour que, aux yeux des penseurs d’Extrême-Orient, l’esprit chrétien se décèle même dans celles de nos idées que nous lui croirions étrangères ou opposées : le Chinois qui avait fréquenté les docteurs européens, qui s’était habitué à leurs vues scientifiques, littéraires, morales, était familiarisé et à demi conquis.
Il y eut des conversions dans toutes les provinces, et le nombre en fut considérable : en 1663, plus de 110 000 chrétiens étaient répartis dans douze des provinces actuelles ; je n’ai pas de chiffres pour les six autres. La nouvelle religion avait trouvé des adeptes parmi les plus hauts fonctionnaires, tel le grand secrétaire Siu-Koang-Khi, et jusque dans la famille impériale. Plusieurs convertis donnèrent d’admirables exemples de vertu et de charité ; d’autres proclamèrent leur foi, dans les prisons, dans l’exil, dans les supplices. Car la politique impériale n’avait pas plus d’unité envers les missionnaires qu’envers les autres étrangers : le même souverain qui les protégeait un jour les bannissait bientôt après, (1665), puis, les rappelant (1671), finissait par leur accorder la liberté du culte (1692). Il arriva parfois que les uns devaient continuer leur service d’astronomes impériaux, tandis que les autres étaient poursuivis, soit par ordre de l’Empereur, soit sur l’initiative des vice-rois. On vit même l’un de ceux-ci suivre pendant plusieurs années une politique persécutrice, malgré les injonctions de la Cour. Ces faits montrent à la fois combien l’autorité des plus grands empereurs s’exerçait difficilement dans les provinces, et qu’à l’égard de la religion chrétienne, il n’existait aucun sentiment général d’opposition : l’opinion était flottante. S’il eût été permis aux missionnaires jésuites de poursuivre l’œuvre commencée, leurs rapides et solides succès permettent de croire que les chrétiens se fussent multipliés et que la Chine se fût peu à peu apprivoisée aux idées européennes.
La querelle des rites ruina l’édifice. Fidèles à leur principe d’accepter des mœurs chinoises tout ce qui n’était pas directement, contraire à la religion, se rappelant peut-être combien de formes païennes ont été empruntées par la primitive Eglise qui les a remplies d’un sens chrétien, les Jésuites avaient toléré chez leurs néophytes le culte des ancêtres, celui de Confucius et d’autres rites analogues, ayant reconnu, après discussion approfondie avec les lettrés, qu’il y avait là non une adoration païenne ou des pratiques superstitieuses, mais un hommage rendu aux morts : cette concession était encore justifiée par les déclarations des chrétiens au sujet du sens qu’eux du moins attachaient à ces cérémonies. Vers 1630, des Dominicains espagnols entrèrent au Fou-kien ; en 1684, abordait Mgr Pallu, des Missions étrangères. À cette époque, bien qu’il existât une division rudimentaire en provinces ecclésiastiques, des missions d’origines diverses travaillaient le même terrain : entre les Jésuites de la vice-province de Chine, ceux de la province du Japon, ceux de la mission française de Péking à partir de 1687 ; entre les Dominicains, les membres de la Société des missions étrangères, dont le premier porta le titre d’Administrateur général des missions de Chine, les frontières et les attributions n’étaient pas déterminées. Cette confusion eut des suites fâcheuses ; dès le lendemain de leur arrivée, les Dominicains, mal éclairés, dénoncèrent à Rome la tolérance des Jésuites pour les rites chinois ; la question fut tranchée, en sens contraires, en 1645 et 1656 ; reprise par Mgr Maigrot, des Missions étrangères (1693), elle fut, après de longs débats et des décisions contradictoires, résolue contre les Jésuites par la bulle Ex quo singularis (1742). Désormais les chrétiens devaient s’abstenir des cérémonies en l’honneur des ancêtres ; renoncer à la piété filiale qui est la base de la société chinoise ; creuser entre eux et leurs ancêtres, entre eux et leurs compatriotes, un fossé infranchissable. Or, tant qu’elle n’avait à lutter que contre le taoïsme et le bouddhisme, la propagande chrétienne pouvait espérer le succès ; dès qu’elle s’attaquait au principe même de l’édifice social, alors que ce principe n’est pas intrinsèquement religieux et que les missionnaires le mieux informés, les chrétiens, l’Empereur même repoussaient toute idée superstitieuse, l’avenir lui semblait fermé. Cependant, malgré bien des pertes et des persécutions, le christianisme a survécu en Chine, surtout parmi les classes pauvres, parmi celles qui n’ont pas d’ancêtres ou ne peuvent les vénérer comme il convient.
Cette affaire déplorable eut sans tarder les plus fâcheux résultats. Un premier légat, Mgr de Tournon, reçu en audience par l’Empereur (1705) qui lui expliqua le vrai sens des rites, publia cependant un mandement qui les interdisait (1707) ; un autre, Mgr de Mezzabarba, vint pour aplanir les difficultés (1721) et permit les cérémonies sous certaines conditions. Celle double intervention d’un souverain européen dans les affaires chinoises et le dédain montré par Mgr de Tournon pour la parole impériale, irritèrent l’empereur Khang-hi qui bannit immédiatement Mgr Maigrot et deux de ses prêtres, fit bientôt arrêter le légat lui-même et l’envoya à Macao, où les Portugais le gardèrent en prison jusqu’à sa mort (1710). Alors l’appui impérial commença d’être retiré aux missionnaires. Sous les successeurs de Khang-hi, la Cour fut constamment et plus ou moins ouvertement hostile à la propagande chrétienne, tout en gardant à Péking quelques Jésuites pour le service de l’Observatoire. Enfin la suppression de cet ordre, l’arrestation à Macao, et l’expulsion par le gouvernement portugais de vingt-quatre de ses membres (1702) furent le coup de grâce pour l’ancienne mission de Chine. Les Jésuites eurent immédiatement des successeurs, mais peu nombreux, peu instruits des choses de Chine, mal vus des fonctionnaires et des lettrés ; ils ne purent soutenir l’œuvre d’éducation entreprise et longtemps prospères. Un fossé plus profond que dans le passé fut creusé entre la Chine et l’Europe.
Aujourd’hui, la situation des missions catholiques en Chine est bien différente de ce qu’elle était au XVIIIe siècle. Depuis les traités et d’après diverses conventions, elles ont en face du gouvernement chinois une existence officielle et ne dépendent plus de son bon plaisir ; elles se sont multipliées, s’étendent au-delà de la Chine propre ; le nombre des chrétiens, qui avait diminué jusque vers 1850, s’est accru de nouveau, et par suite le nombre de ceux qui dans l’étranger ne voient pas un barbare et un ennemi. L’autorité pontificale a divisé la Chine en vicariats apostoliques indépendans les uns des autres, confiés à des missions différentes, et a ainsi prévenu le retour des conflits qui ont amené l’affaire des rites. Un péril vient toutefois aux missions de leur existence officielle même : les Chinois sont processifs, et souvent il s’en est trouve qui, ayant quelque litige, ont eu l’idée de se faire chrétiens, pour acquérir l’appui des missionnaires et, par eux, des agens étrangers ; ils auraient ainsi impliqué la mission dans leurs débats. Mais la durée de l’instruction religieuse, les conditions exigées des catéchumènes, l’enquête minutieuse qui précède l’admission, sont des garanties suffisantes pour écarter le danger des conversions intéressées, En fait, il est bien peu d’affaires relatives aux chrétiens auxquelles on puisse attribuer une telle origine. Presque toujours, quand des actes graves se sont produits, ç’a été du fait des bandes de pillards qui s’en prennent aux chrétiens comme aux autres, ou des sociétés secrètes qui en veulent et air gouvernement et aux étrangers. Il faut ajouter que le missionnaire n’intervient que rarement et prudemment en faveur de ses ouailles, cela surtout dans certaines missions particulièrement bien organisées, où les rapports avec les mandarins locaux sont réservés à quelques missionnaires expérimentés. La sagesse montrée par ces hommes dévoués a reçu, il y a deux ans, sa récompense officielle, quand un décret impérial a réglé sur le pied d’égalité les rapports entre évêques et hauts fonctionnaires, entre missionnaires et mandarins.
Depuis que les missions se sont solidement établies sur le sol chinois, elles ont repris l’œuvre d’éducation de leurs prédécesseurs du XVIIe et du XVIIIe siècle. Les moyens ne sont plus les mêmes : les lettrés n’oublient pas que les rites sont encore proscrits ; les mandarins se souviennent de la malveillance qui a longtemps régné à la Cour à l’endroit des chrétiens et qui subsiste chez un bon nombre de grands personnages envers tous les étrangers ; ils se tiennent donc à l’écart, n’ont avec les prêtres catholiques que les relations indispensables, et ne viennent plus étudier avec eux les sciences de l’Europe, qui ne piquent plus leur curiosité, mais qu’ils ignorent encore plus qu’auparavant. Toutefois les Jésuites ont à Zi-ka-wei un muséum et un observatoire qui reçoivent parfois la visite des mandarins ; ils ont aussi fondé un journal illustré qui expose et discute les choses d’Europe ; lu par un certain nombre d’indigènes, il est loin d’avoir la même popularité que les publications analogues trouvent au Japon. C’est eu commençant par la jeunesse que l’on tente de transformer l’esprit chinois. Des écoles ont été fondées et sont entretenues en partie par les missions, en partie grâce à des subventions reçues du gouvernement français, des municipalités françaises de Chine : elles sont ouvertes aux enfans sans distinction de religion, et il en est où les chrétiens sont moins nombreux que les autres. La rétribution demandée est faible ; la gratuité est accordée, s’il y a lieu. La propagande religieuse en est absente ; les missions espèrent que l’habitude des idées européennes préparera naturellement les esprits à la religion d’Occident ; cette discrétion est récompensée par le succès des établissemens. Une solide instruction élémentaire est donnée, portant principalement sur les sciences exactes, la géographie, la morale, le français qui sert de véhicule à l’enseignement ; on n’a garde de négliger le chinois, les enfans étudient les classiques sous des maîtres indigènes, de manière à pouvoir, s’ils le veulent, se préparer ensuite aux examens. Depuis une quinzaine d’années, plusieurs de ces institutions ont été fondées, à Péking, Tien-tsin, Chang-hai, Canton, etc., par les Lazaristes, par les Jésuites, par les Missions étrangères avec l’aide des Frères maristes ; mais l’argent n’abonde pas, et l’on ne peut faire tout ce que l’on voudrait. C’est là une œuvre toute française, de la plus grande importance pour l’avenir de notre influence en Chine, et qui mériterait tous les encouragemens.
Des résultats sérieux ont été obtenus ; les élèves ont été placés dans les consulats, dans les postes, dans les télégraphes, chez les commerçans et ingénieurs européens, dans les chemins de fer ; on n’en a pu fournir autant qu’il en était demandé ; après la crise actuelle, limitée d’ailleurs au Nord, il y aura des ruines à relever, il faudra encore de l’argent et des dévouemens ; mais, si l’Europe et la France savent jouer leur rôle, les écoles devront prendre un nouvel essor. L’intérêt n’en est pas de fournir des moyens d’existence à des Chinois, mais de créer un noyau de jeunes gens intelligens, une élite (cette instruction mi-européenne ne pourra jamais s’adresser sous cette forme à la masse) capable de former trait d’union entre les Occidentaux et les indigènes. Ce n’est d’ailleurs pas assez de cette instruction élémentaire ; il faudra, dès que les circonstances politiques de la Chine et l’état des fonds le permettront, y joindre une culture plus élevée, des études d’agriculture, de sériciculture, de mécanique, de tissage, de médecine, par exemple : quelques cours de ce genre existent déjà, ainsi ceux que professait jusqu’aux derniers événemens un médecin français à Tien-tsin. Ce genre d’instruction sera rapidement apprécié des Chinois et commencera de réaliser entre les deux civilisations le rapprochement auquel il faut parvenir.
Telle est l’œuvre entreprise par les missionnaires catholiques contemporains, et tel est le champ qui s’ouvre à leur dévouement : car, sinon eux, qui pourrait tenter l’éducation de cet empire, économiquement, puisque l’on a peu d’argent, et avec la patience, la continuité, l’unité de direction nécessaires pour assurer le succès ? Reste, pour qu’ils reconstruisent et agrandissent encore l’édifice de leurs prédécesseurs, un seul obstacle à écarter : l’interdiction des rites. Mais cette sentence, si souvent modifiée, est-elle irrévocable ? et n’en peut-on reprendre l’examen avec les idées plus éclairées et plus largement humaines qui règnent au Vatican aujourd’hui ?
Je ne veux pas négliger de mentionner les missions protestantes qui ont paru en Chine en 1807 et qui, aussi bien que les catholiques, ont profité des traités conclus depuis 1842 ; outre l’évangélisation, elles se sont appliquées surtout, avec les ressources considérables dont elles disposent, à la fondation de dispensaires et d’écoles, dont quelques-unes portent le nom ambitieux d’Université. C’est un missionnaire américain, le Rev. Gilbert Reid, qui a récemment lancé l’idée d’un institut international où toutes les nations de bonne volonté concourraient, par leur argent et par leurs professeurs, à l’éducation de la Chine, au moyen de conférences, bibliothèques, musées, laboratoires : idée généreuse, mais utopique, car on ne voit pas d’où viendrait la direction. Je n’ai pas à apprécier le succès en Chine des diverses confessions protestantes, presque toutes de langue anglaise ; il est parfois compromis par un zèle peu éclairé, par un emploi indiscret de l’argent, mais il est diminué surtout par l’essence même du protestantisme : l’absence de hiérarchie, le principe de libre examen sont opposés au caractère des Chinois. On ne peut d’ailleurs que s’incliner devant le dévoilement des missionnaires.
La Chine n’oppose aux étrangers ni le patriotisme, ni l’esprit militaire, ni le sentiment religieux, qui n’existent pas. La civilisation, dont elle s’enorgueillit à juste titre, mais non sans excès, n’est incompatible ni avec les relations extérieures, ni avec la présence des Occidentaux dans l’empire : Confucius a recommandé la justice et la bienveillance envers ceux qui viennent de l’extérieur. La morale confucianiste, loin de répugner aux idées chrétiennes, montre avec elles de remarquables coïncidences ; l’édifice social peut s’accommoder du christianisme ; les chrétiens sont les serviteurs les plus fidèles, les sujets les plus obéissans de l’Empereur ; les ressemblances des deux morales éclateraient aux yeux et produiraient leur effet, le jour où la question des rites serait résolue selon les principes plus tolérans et plus charitables qui avaient guidé les théologiens du XVIIe siècle. On peut, au contraire, se demander si nos importations économiques n’attaquent pas la société chinoise beaucoup plus que ne le fait la religion chrétienne. Les grands ateliers de travail pour les femmes, sous une surveillance masculine plus ou moins directe, sont contraires à la morale reçue ; les ingénieurs, qui ne sont guère aux yeux des Chinois que des docteurs en fong choei d’une école opposée, bouleversent les tombes, troublent les esprits des montagnes et les dragons des fleuves ; les villes ouvertes donnent à ceux qui y ont vécu des habitudes d’indépendance qui sapent l’organisation communale et familiale ; les chemins de fer, en facilitant les déplacemens, rompent les cadres de la vie patriarcale, intacts depuis tant de siècles. Faut-il donc fermer les ports et les usines, abandonner les mines, les voies ferrées ? Évidemment non ; mais il faut introduire les nouveautés graduellement, les présenter aux Chinois par le côté le plus pratique et le moins choquant pour leurs idées, leur montrer dans leurs croyances et dans leurs livres ce qui concorde avec nos inventions et ce qui les fait prévoir ; surtout il faut laisser là cet orgueil agressif à propos de notre civilisation, orgueil qui n’est pas toujours justifié et qui est particulièrement offensant pour des gens civilisés eux-mêmes. Mais ces préparations, cette patience, peut-on les demander à nos commerçans ou industriels ? Qu’ils s’associent à cette œuvre de rapprochement, fort bien ; mais d’autres, des éducateurs, et les Chinois mêmes formés par ces derniers, en doivent être les principaux ouvriers.
La classe des commerçants des travailleurs a intérêt à notre présence dans l’Empire. Les lettrés et les mandarins nous sont hostiles : si les idées européennes se répandent, il leur faudra, pour conserver leur place, laisser l’éducation purement morale et littéraire dont ils sont fiers, s’adonner à ces études scientifiques spécialisées qu’ils méprisent et dont ils n’ont aucune idée précise. Pour les apprivoiser, il n’est d’autre moyen que la conversation avec des hommes qui connaissent les méthodes occidentales et sachent en montrer adroitement la supériorité, que la lecture d’ouvrages conçus dans le même sens. Les mandarins redoutent encore que des procédés administratifs plus exacts, et font la douane maritime leur est un exemple, attaquent leur laisser aller, interdisent les profits illégaux qui forment la majeure partie de leurs ressources ; ils sont gênés de trouver dans leurs administrés chrétiens, avec autant ou plus de respect pour les lois et d’exactitude au payement des impôts, un plus vif sentiment de leurs droits, une personnalité développée sous l’influence du christianisme. Si nous pouvons comprendre ces craintes, nous ne saurions que nous réjouir le jour où nous verrions, à In suite de la prédication religieuse, s’effacer quelques abus, se réaliser plus de justice et d’honnêteté.
Tout cela est encore œuvre d’éducation. Maintenir la Chine ouverte au commerce et à l’industrie, l’ouvrir plus largement et compter sur la vertu civilisatrice du télégraphe et du chemin de fer pour procurer « les réformes intérieures indispensables, » c’est se méprendre. La Chine pourra être ouverte de force comme aujourd’hui, accepter l’inévitable, ou se servir contre nous de nos enseignemens ; il faudra alors que l’Europe à perpétuité monte la garde sur les côtes du grand empire. Mais les « réformes intérieures indispensables, » l’ « efficace protection du commerce étranger honnête, » résulteront surtout d’un changement d’esprit. C’est l’esprit chinois qu’il nous faut comprendre ; c’est lui qu’il nous faut modifier. Pour le comprendre, l’Europe doit étudier les choses de Chine ; pour la modifier, si cela est possible, il n’y a que l’éducation, l’œuvre des Jésuites du XVIIe siècle reprise et transformée par les missionnaires contemporains.
MAURICE COURANT.
- ↑ Annales des Sciences politiques (juillet 1900), La Situation dans le nord de la Chine.