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Éthique, Droit et Politique/Droit et Politique

< Éthique, Droit et Politique


Éthique, Droit et Politique
Traduction par Auguste Dietrich.
Félix Alcan,  (p. 76-115).


DROIT ET POLITIQUE


Un défaut particulier aux Allemands, c’est qu’ils cherchent dans les nuages ce qui se trouve à leurs pieds. Un excellent exemple de ce genre nous est livré par la manière dont les professeurs de philosophie traitent le droit naturel. Pour expliquer les conditions humaines bien simples qui en constituent le fond, — droit et tort, propriété, État, droit pénal, etc., — ils font appel aux notions les plus extravagantes, les plus abstraites, c’est-à-dire les plus larges et les plus vides, et ils bâtissent ainsi dans les nuages leur tour de Babel, suivant leur caprice spécial à chacun. Les conditions les plus claires et les plus simples de la vie, qui nous affectent directement, sont ainsi rendues inintelligibles, au grand détriment des jeunes gens formés à une pareille école. Les choses elles-mêmes, au contraire, sont parfaitement simples et compréhensibles, comme le lecteur peut s’en convaincre par l’analyse que j’en ai faite. (Voir le Fondement de la morale, § 17, et le Monde comme volonté et comme représentation, § 62). Mais au son de certains mots, tels que droit, liberté, le bien, l’être, — cet infinitif illusoire du rapport de liaison, — et d’autres de la même sorte, l’Allemand est pris de vertige, tombe bientôt dans une espèce de délire, et s’échappe en phrases ampoulées et vides de sens. Il coud artificiellement ensemble les notions les plus éloignées et par conséquent les plus creuses, au lieu de fixer ses yeux sur la réalité et de voir les choses telles qu’elles sont. C’est de ces choses que sont tirées les idées en question, et ce sont elles qui, par suite, leur donnent leur seule signification vraie.

Celui qui part de l’idée préconçue que la notion du droit doit être positive, et qui ensuite entreprend de la définir, n’aboutira à rien ; il veut saisir une ombre, poursuit un spectre, entreprend la recherche d’une chose qui n’existe pas. La notion du droit, comme celle de la liberté, est négative ; son contenu est une pure négation. C’est la notion du tort qui est positive ; elle a la même signification que nuisance — læsio — dans le sens le plus large. Cette nuisance peut concerner ou la personne, ou la propriété, ou l’honneur. Il s’ensuit de là que les droits de l’homme sont faciles à définir : chacun a le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à un autre.

Avoir un droit à quelque chose ou sur quelque chose signifie simplement ou faire cette chose, ou la prendre, ou en user, sans nuire par là à qui que ce soit. Simplex sigillum veri. Cette définition montre l’absurdité de maintes questions : par exemple, si nous avons le droit de nous enlever la vie. Quant aux droits que, dans cette conjecture, d’autres pourraient avoir personnellement sur nous, ils sont soumis à la condition que nous vivions, et tombent avec elle. Réclamer d’un homme qui ne veut plus vivre pour lui-même, qu’il continue à vivre comme une simple machine pour l’utilité d’autres hommes, c’est là une exigence extravagante.

Quoique les forces des hommes soient inégales, leurs droits sont égaux. Ces droits en effet ne reposent pas sur les forces, parce que le droit est de nature morale ; ils reposent sur le fait que la même volonté de vivre s’affirme dans chaque homme au même degré d’objectivation. Ceci ne s’applique toutefois qu’au droit primordial et abstrait que l’homme possède en tant qu’homme. La propriété, de même que l’honneur, que chacun acquiert au moyen de ses forces, dépend de la mesure et de la nature de ces forces, et offre alors à son droit une sphère plus large ; ici, par conséquent, cesse l’égalité. L’homme mieux équipé, ou plus actif, agrandit par son industrie non son droit, mais le nombre des choses auxquelles celui-ci s’étend.

Dans les Suppléments au Monde comme volonté et comme représentation (chap. xlvii), j’ai prouvé que l’État, dans son essence, n’est qu’une institution existant en vue de la protection de ses membres contre les attaques extérieures ou les dissensions intérieures. Il s’ensuit de là que la nécessité de l’État repose, en réalité, sur la constatation de l’injustice de la race humaine. Sans elle, on ne penserait nullement à l’État ; car personne ne craindrait une atteinte à ses droits. Une simple union contre les attaques des bêtes féroces ou des éléments n’aurait qu’une faible analogie avec ce que nous entendons par État. De ce point de vue, il est aisé de voir combien sont bornés et sots les philosophastres qui, en phrases pompeuses, représentent l’État comme la fin suprême et la fleur de l’existence humaine. Une telle manière de voir est l’apothéose du philistinisme.

Si la justice gouvernait le monde, il suffirait d’avoir bâti sa maison, et l’on n’aurait pas besoin d’autre protection que de ce droit évident de propriété. Mais parce que l’injustice est à l’ordre du jour, il est nécessaire que celui qui a bâti la maison soit aussi en état de la protéger. Autrement son droit est imparfait de facto : l’agresseur a le droit de la force (Faustrecht). C’est précisément la conception du droit de Spinoza, qui n’en reconnaît pas d’autre. Il dit : « Unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet » (Tractatus theologico-politicus, chap. ii, § 8), et : « Uniuscujusque jus potentia ejus definitur » (Éthique, propos. 37, scolie 1re.) C’est Hobbes qui semble lui avoir suggéré cette conception du droit, particulièrement par un passage du De Cive (chap. I, § 14), où il ajoute ce commentaire étrange, que le droit de Dieu en toutes choses repose uniquement sur son omnipotence.

Mais c’est là une conception du droit qui, en théorie comme en pratique, est abolie dans le monde civil ; dans le monde politique, elle ne l’est qu’en théorie, et continue à agir en pratique. Les conséquences de la négligence de cette règle peuvent se voir en Chine. Menacé par la rébellion à l’intérieur et par l’Europe à l’extérieur, cet empire, le plus grand du monde, reste là incapable de se défendre, et doit expier la faute d’avoir cultivé exclusivement les arts de la paix et ignoré ceux de la guerre.

Il y a entre les opérations de la nature créatrice et celles de l’homme une analogie particulière, mais non fortuite, qui est basée sur l’identité de la volonté dans l’une et dans l’autre. Après que les herbivores eurent pris place dans le monde animal, les carnassiers apparurent, nécessairement les derniers, dans chaque classe d’animaux, pour vivre de ceux-ci, comme de leur proie. Juste de la même façon, après que des hommes ont arraché au sol, loyalement et à la sueur de leur front, ce qui est nécessaire pour alimenter leur société, on voit arriver souvent une troupe d’individus qui, au lieu de cultiver le sol et de vivre de son produit, préfèrent exposer leur vie, leur santé et leur liberté, pour assaillir ceux qui possèdent leur bien honnêtement acquis, et s’approprier les fruits de leur travail. Ces carnassiers de la race humaine sont les peuples conquérants, que nous voyons surgir en tous lieux, depuis les temps les plus reculés jusqu’aux plus récents. Leurs fortunes diverses, avec leurs alternatives de succès et d’échecs, constituent la matière générale de l’histoire universelle. Aussi Voltaire a-t-il dit avec raison : « Dans toutes les guerres, il ne s’agit que de voler »[1]. Que les gouvernements qui font ces guerres en aient honte, ils le prouvent en protestant chaque fois qu’ils ne prennent les armes que pour se défendre. Mais au lieu de chercher à excuser cet acte par des mensonges publics officiels, presque plus révoltants que l’acte lui-même, ils devraient s’appuyer carrément sur la doctrine de Machiavel. Celle-ci admet entre individus, au point de vue de la morale et du droit, la valeur du principe : quod tibi fleri non vis, id alteri ne feceris ; tandis qu’entre peuples et en politique, c’est le contraire : Quod tibi fleri non vis, id alteri tu feceris. Veux-tu ne pas être assujetti : assujettis à temps ton voisin, c’est-à-dire dès que sa faiblesse t’en offre l’occasion. Si tu laisses celle-ci s’envoler, elle passera un jour dans le camp ennemi, et c’est ton adversaire qui t’assujettira ; il se peut même que ce ne soit pas la génération coupable de la faute, mais la suivante, qui en fasse expiation. Ce principe de Machiavel est en tout cas un voile beaucoup plus décent à l’usage de la rapacité, que le haillon transparent des mensonges les plus palpables dans les discours des chefs d’État, discours dont quelques-uns rappellent l’histoire bien connue du lapin accusé d’avoir attaqué le chien. Chaque État regarde au fond l’autre comme une horde de brigands qui tomberont sur lui, dès que l’occasion s’en offrira.

Entre le servage, comme en Russie, et la propriété foncière, comme en Angleterre, et, d’une façon générale, entre le serf, le fermier, le tenancier, le débiteur hypothécaire, la différence est plutôt dans la forme que dans le fond. Si c’est le paysan qui m’appartient, ou la terre qui doit le nourrir ; si c’est l’oiseau, ou sa pâture ; si c’est le fruit, ou l’arbre, — cela, en réalité, ne diffère pas beaucoup. Comme le dit Shylock :

________________… You take my life,
When you do take the means, whereby I live[2].

Le paysan libre a cet avantage, qu’il peut quitter sa terre et parcourir le vaste monde. Le serf, glebæ scriptus, a de son côté l’avantage peut-être plus grand que, lorsque la mauvaise récolte, la maladie, la vieillesse ou l’incapacité le condamnent à l’impuissance, son maître est obligé de pourvoir à ses besoins. Aussi le serf dort-il tranquille, tandis que, en une année de mauvaise récolte, le maître s’agite sur son lit, rêvant aux moyens de procurer du pain à ses hommes. Voilà pourquoi Ménandre a déjà dit : ως κρειττον εστ δεσποτου χρηστου τυχειν, η ζην ταπεινως και κακως ελευθερον[3] (Stobée, Florilège, t. II, p. 389, édit. Gaisford, 1822). Un autre avantage de l’homme libre est la possibilité d’améliorer sa situation grâce à certains talents ; mais cette possibilité n’est pas non plus complètement enlevée à l’esclave. S’il se rend utile à son maître par des travaux d’un ordre un peu élevé, celui-ci le traitera suivant ses mérites. C’est ainsi qu’à Rome les artisans, contremaîtres, architectes et même médecins étaient pour la plupart des esclaves, et que de nos jours encore il y a en Russie, affirme-t-on, de gros banquiers qui sont des serfs. L’esclave peut aussi se racheter grâce à son industrie, comme cela arrive souvent en Amérique.

Pauvreté et esclavage ne sont donc que deux formes, on pourrait presque dire deux noms de la même chose, dont l’essence est que les forces d’un homme sont employées en grande partie non pour lui-même, mais pour d’autres : d’où pour lui, d’une part, surcharge de travail, de l’autre, maigre satisfaction de ses besoins. Car la nature n’a donné à l’être humain que les forces nécessaires pour tirer sa nourriture du sol, en faisant d’elles un usage modéré ; il n’en a guère de superflues. En conséquence, si un nombre assez considérable d’hommes sont déchargés du commun fardeau de subvenir à l’existence de la race humaine, le fardeau des autres est démesurément accru, et ils sont malheureux. C’est la première source du mal qui, sous le nom d’esclavage ou sous celui de prolétariat, a toujours accablé la grande majorité de la race humaine.

La seconde source, c’est le luxe. Pour qu’un petit nombre de personnes puissent avoir l’inutile, le superflu, le raffiné, puissent satisfaire des besoins artificiels, une grosse part des forces humaines existantes doit être employée à cet objet, et dérobée à la production de ce qui est nécessaire, indispensable. Au lieu de bâtir des cabanes pour eux, des milliers de gens bâtissent des demeures magnifiques pour un petit nombre ; au lieu de tisser des étoffes grossières pour eux et pour les leurs, ils tissent des étoffes fines, ou de soie, ou des dentelles, pour les riches, et confectionnent mille objets de luxe pour le plaisir de ceux-ci. Une grande partie de la population des villes se compose d’ouvriers de cette catégorie. Pour eux et leurs employeurs le paysan doit conduire la charrue, semer et faire paître les troupeaux, et il a ainsi plus de travail que la nature ne lui en avait primitivement imposé. En outre, il doit consacrer encore beaucoup de forces et de terrain à la culture du vin, de la soie, du tabac, du houblon, des asperges, etc., au lieu d’employer celles-là et celui-ci pour les céréales, les pommes de terre, l’élevage des bestiaux. De plus, une multitude d’hommes sont enlevés à l’agriculture et occupés à la construction des vaisseaux, à la navigation, en vue de l’importation du sucre, du café, du thé, etc. La production de ces superfluités redevient ensuite la cause du malheur de ces millions d’esclaves noirs, qui sont arrachés par la violence à leur patrie, pour produire par leur sueur et leur martyre ces objets de jouissance. Bref, une grande partie des forces de la race humaine est enlevée à la production de ce qui est nécessaire à l’ensemble, pour procurer au petit nombre ce qui est tout à fait superflu et inutile. Tant que le luxe existera, il y aura donc une somme correspondante d’excès de travail et de vie malheureuse, qu’on la nomme pauvreté ou esclavage, qu’il s’agisse de proletarii ou de servi. La différence fondamentale entre les deux, c’est que l’origine des esclaves est imputable à la violence, celle des pauvres à la ruse. L’état antinaturel tout entier de la société, la lutte générale pour échapper à la misère, la navigation sur mer qui coûte tant de vies humaines, les intérêts commerciaux compliqués et enfin les guerres auxquelles tout cela donne naissance, — ces choses ont pour seule et unique racine le luxe, qui ; loin de rendre heureux ceux qui en jouissent, les rend plutôt malades et de mauvaise humeur. Le moyen le plus efficace d’alléger la misère humaine serait donc de diminuer le luxe, et même de le supprimer.

Il y a incontestablement beaucoup de vérité dans ce courant d’idées. Mais la conclusion en est réfutée par un autre, que fortifie en outre le témoignage de l’expérience. Ce que, par ces travaux consacrés au luxe, la race humaine perd en forces musculaires (irritabilité) pour ses besoins les plus indispensables, lui est peu à peu rendu au centuple par les forces nerveuses (sensibilité, intelligence) s’affranchissant (dans le sens chimique) précisément à cette occasion. Comme celles-ci sont d’un ordre plus élevé, leur action surpasse au centuple aussi l’action de celles-là :

ως εν σοφον βουλεμα τας πολλων χειρας νικα[4].
________________________(Euripide, Antiope).

Un peuple composé uniquement de paysans découvrirait et inventerait peu de chose ; mais les mains oisives font les têtes actives. Les arts et les sciences sont eux-mêmes enfants du luxe, et ils lui paient leur dette. Leur œuvre est ce perfectionnement de la technologie dans toutes ses branches, mécaniques, chimiques et physiques, qui, de nos jours, a porté le machinisme à une hauteur qu’on n’aurait jamais soupçonnée, et qui, notamment par la vapeur et l’électricité, accomplit des merveilles que les temps antérieurs auraient attribuées à l’intervention du diable. Dans les fabriques et manufactures de tout genre, et jusqu’à un certain point dans l’agriculture, les machines accomplissent mille fois plus de travail que n’auraient jamais pu en accomplir les mains de tous les gens à l’aise, des lettrés et des intellectuels devenus oisifs, et qu’il n’aurait pu s’en accomplir par l’abolition du luxe et par la pratique universelle de la vie campagnarde. Ce ne sont pas les riches seuls, mais tous, qui bénéficient de ces industries. Des objets que jadis on pouvait à peine se procurer, se trouvent maintenant en abondance et à bon marché, et l’existence des plus basses classes elles-mêmes a beaucoup gagné en confort. Au moyen âge, un roi d’Angleterre emprunta un jour une paire de bas de soie à l’un de ses lords, pour donner audience à l’ambassadeur de France. La reine Elizabeth elle-même fut très heureuse et très étonnée de recevoir, en 1560, sa première paire de bas de soie comme présent de nouvelle année[5]. Aujourd’hui chaque commis de magasin en porte. Il y a cinquante ans, les dames s’habillaient de robes de coton qui sont portées aujourd’hui par les servantes. Si le machinisme continue dans la même mesure ses progrès quelque temps encore, il en arrivera peut-être à supprimer presque complètement l’usage de la force humaine, comme il a déjà supprimé en partie l’usage de la force chevaline. On pourrait alors concevoir une certaine culture intellectuelle générale de l’humanité, qui est impossible tant qu’une grande partie de celle-ci doit rester soumise à un pénible travail corporel. Irritabilité musculaire et sensibilité nerveuse sont toujours et partout, en général comme en particulier, en antagonisme : la raison en est que c’est une unique et même force vitale qui réside au fond de l’une et de l’autre. Puisque, en outre, artes molliunt mores[6], il est possible que les querelles grandes et petites, les guerres ou les duels, disparaissent de la terre. Celles-la et ceux-ci sont déjà devenus beaucoup plus rares. Mais je ne me propose pas ici d’écrire une Utopie.

En dehors toutefois de ces raisons, les arguments allégués plus haut en faveur de l’abolition du luxe et de la répartition uniforme du travail corporel, sont sujets à l’objection que le grand troupeau humain, toujours et partout, a nécessairement besoin de guides, conducteurs et conseillers, sous formes diverses, suivant les circonstances ; ce sont les juges, gouverneurs, généraux, fonctionnaires, prêtres, médecins, lettrés, philosophes, etc. Ils ont pour tâche d’accompagner ce troupeau, si incapable et si pervers dans sa majorité, à travers le labyrinthe de la vie, dont chacun, suivant sa position et sa capacité, a dû se faire une idée plus ou moins large. Que ces guides soient affranchis du travail corporel aussi bien que des besoins vulgaires et des tracas de l’existence ; que même, en proportion de leurs services bien supérieurs, ils possèdent plus et jouissent plus que l’homme vulgaire, — cela est naturel et rationnel. Même les grands négociants doivent être rangés dans cette classe privilégiée, quand ils prévoient à longue échéance les besoins de la population, et y pourvoient.

La question de la souveraineté du peuple est au fond la même que celle de savoir si un homme peut avoir le droit de gouverner un peuple contre sa volonté. Comment pourrait-on soutenir raisonnablement cette idée ? Je ne le vois point. Sans doute, le peuple est souverain ; mais c’est un souverain toujours mineur, qui doit être soumis à une tutelle éternelle et ne peut exercer lui-même ses droits, sans provoquer des dangers énormes. D’autant plus que, comme tous les mineurs, il devient facilement le jouet de coquins rusés, que pour cette raison on nomme démagogues.

Voltaire a dit :

La premier qui fut roi fut un soldat heureux.

Tous les princes ont évidemment été à l’origine des chefs victorieux, et pendant longtemps c’est à ce titre seul qu’ils ont régné. Après l’établissement des armées permanentes, ils considérèrent le peuple comme destiné à les nourrir, eux et leurs soldats, c’est-à-dire comme un troupeau sur lequel on veille, afin qu’il vous donne laine, lait et viande. Ceci résulte, ainsi que je l’expliquerai plus loin, de ce qu’en vertu de la nature, c’est-à-dire originellement, ce n’est pas le droit, mais la violence, qui domine sur la terre ; celle-ci a sur celui-là l’avantage primi occupantis. Aussi ne se laisse-t-elle pas abolir et s’obstine-t-elle à ne pas disparaître complètement ; toujours elle revendique sa place. Ce qu’on peut simplement désirer et réclamer, c’est qu’elle soit du côté du droit et associée avec lui. En conséquence, le prince dit à ses sujets : « Je règne sur vous par la force. Ma force en exclut donc toute autre. Je n’en souffrirai en effet aucune autre auprès de la mienne, ni une force extérieure, ni, à l’intérieur, celle de l’un contre l’autre. Ainsi vous voilà protégés ». Cet arrangement s’étant produit, la royauté s’est, avec les progrès du temps, développée tout autrement, et a rejeté l’idée antérieure dans l’arrière-fond, où on la voit encore de temps en temps flotter à l’état de spectre. Cette idée a été remplacée par celle du roi père de son peuple, et le roi est devenu le pilier ferme et inébranlable sur lequel seul reposent l’ordre légal tout entier, par conséquent les droits de tous, qui n’existent que de cette façon[7]. Mais un roi ne peut remplir ce rôle qu’en vertu de sa prérogative innée, qui lui donne, et à lui seul, une autorité que n’égale aucune autre, qui ne peut être ni contestée ni combattue, à laquelle chacun obéit comme par instinct. Aussi dit-on avec raison qu’il règne « par la grâce de Dieu ». Il est toujours la personne la plus utile de l’État, et ses services ne sont jamais trop chèrement payés par sa liste civile, si élevée qu’elle soit.

Mais Machiavel lui-même est parti si décidément de cette ancienne notion moyenageuse du prince, qu’il la traite comme une chose évidente par elle-même ; il la présuppose tacitement et en fait la base de ses conseils. Son livre est tout bonnement l’exposé de la pratique encore régnante, ramenée à la théorie et présentée dans celle-ci avec une logique systématique ; et cette pratique, sous sa nouvelle forme théorique et dans son achèvement, revêt un piquant intérêt. On peut dire la même chose, remarquons-le en passant, de l’immortel petit livre de La Rochefoucauld, qui a pour thème non la vie publique, mais la vie privée, et qui offre non des conseils, mais des observations. Le titre de ce merveilleux petit livre est en tout cas blâmable : le plus souvent l’auteur ne donne ni des maximes, ni des réflexions, mais des aperçus. C’est donc ce dernier titre qu’il devrait porter. Il y a d’ailleurs chez Machiavel même beaucoup d’idées applicables aussi à la vie privée.

Le droit en lui-même est impuissant ; dans la nature règne la force. Mettre celle-ci au service de celui-là, de manière à fonder le droit au moyen de la force, c’est le problème que doit résoudre l’art politique. Et c’est un problème difficile. On le reconnaîtra, si l’on songe quel égoïsme illimité loge dans presque chaque poitrine humaine, égoïsme auquel s’ajoute le plus souvent un fonds accumulé de haine et de méchanceté, de sorte qu’originellement le (l’inimitié) l’emporte de beaucoup sur la (l’amitié). Et il ne faut pas oublier que ce sont de nombreux millions d’individus ainsi constitués qu’il s’agit de maintenir dans les limites de l’ordre, de la paix, du calme et de la légalité, tandis qu’originellement chacun a le droit de dire à l’autre : « Ce que tu es, je le suis aussi ». Ceci bien pesé, on est en droit de s’étonner que les choses de ce monde aillent en somme d’une marche aussi tranquille et pacifique, équitable et réglée, que nous les voyons aller ; c’est la machinerie de l’État qui seule produit ce résultat.

Ce n’est en effet que la force physique qui peut agir directement ; constitués comme ils le sont en général, c’est pour elle seule que les hommes ont du sens et du respect. Si, pour s’en convaincre par expérience, on supprimait toute contrainte et si on leur représentait de la façon la plus claire et la plus persuasive ce qui est seul raisonnable, juste et bon, mais contraire à leurs intérêts, on ne constaterait que l’impuissance des seules forces morales, et la réponse serait le plus souvent un rire de mépris. C’est donc la force physique seule qui est capable de se faire respecter. Or, cette force réside originellement dans la masse, où elle est associée à l’ignorance, à la stupidité et à l’injustice. La première tâche de l’art politique, dans des conditions si difficiles, est cependant de soumettre la force physique à l’intelligence, à la supériorité intellectuelle, et de la rendre utile. Mais si cette dernière n’est pas associée à la justice et à de bonnes intentions, le résultat est que l’État ainsi organisé se compose de dupeurs et de dupes. Ceci devient peu à peu évident par les progrès de l’intelligence de la masse, si fortement qu’on cherche à les entraver, et conduit à la révolution. Mais si, au contraire, l’intelligence est associée à la justice et aux bonnes intentions, on arrive à un État parfait, autant que peuvent être parfaites les choses humaines. Il est très utile à ce point de vue que la justice et les bonnes intentions non seulement existent, mais qu’elles soient démontrables et publiquement exposées, de manière à être soumises au jugement et au contrôle publics. Il faut toutefois empêcher que cette participation de plusieurs personnes à l’œuvre gouvernementale n’affecte, à l’intérieur comme à l’extérieur, l’unité de l’État, et ne fasse perdre à celui-ci en concentration et en force. C’est presque toujours le cas dans les républiques. Produire une constitution qui satisferait a toutes ces exigences, serait en conséquence la tâche la plus haute de l’art politique. Mais, en réalité, celui-ci doit compter aussi avec le peuple et avec ses particularités nationales. C’est la matière première dont les éléments exerceront toujours une forte influence sur la perfection de l’œuvre.

Ce sera déjà beaucoup, si l’art politique pousse si loin sa tâche, qu’il supprime la plus grande somme d’injustice dans la communauté. L’extirper totalement, c’est là le but idéal qui ne peut être qu’approximativement atteint. Si l’on extirpe l’injustice d’un côté, elle se faufile d’un autre ; car elle a de profondes racines dans la nature humaine. On cherche à atteindre ce but par la forme artificielle de la constitution et la perfection de la législation ; mais c’est une asymptote. La première raison en est que les notions établies n’épuisent pas tous les cas particuliers et ne peuvent être ramenées aux cas individuels. Elles ressemblent aux pierres d’une mosaïque, non aux coups de pinceau nuancés d’une peinture. En outre, toutes les expériences sont ici dangereuses, parce qu’on a affaire à la matière la plus difficile à manier, la race humaine, qui offre presque autant de périls qu’un explosif.

À ce point de vue, la liberté de la presse est pour la machine de l’État ce que la soupape de sûreté est pour la machine à vapeur. Elle permet à tous les mécontents de trouver bientôt une voix, et si ces mécontents n’ont pas de très grands griefs, cette voix s’éteint vite. Mais si les griefs sont réels, il est bon qu’on les reconnaisse à temps, pour y porter remède. Cela vaut infiniment mieux que de laisser le mécontentement se concentrer, couver, fermenter, bouillonner et s’accroître, jusqu’à ce qu’il se termine par une explosion. D’autre part, aussi, on peut envisager la liberté de la presse comme la permission accordée de vendre du poison : poison pour l’esprit et pour le cœur. Que ne peut-on pas, en effet, faire entrer dans les têtes ignorantes et sans jugement de la multitude, surtout si l’on fait miroiter devant elles le profit et l’argent ? Et quand un homme a accueilli certaines idées, de quels crimes n’est-il pas capable ? Je crains donc beaucoup que les dangers de la liberté de la presse ne l’emportent sur son utilité, là surtout où les voies légales permettent de se faire rendre justice. En tout cas, la liberté de la presse devrait être soumise à l’interdiction la plus sévère de tout anonymat.

On pourrait admettre, d’une manière générale, que le droit est d’une nature analogue à certaines substances chimiques, qu’on ne peut présenter à l’état pur et isolé, mais tout au plus à l’aide d’un faible mélange avec d’autres substances qui leur servent de support, ou leur donnent la consistance nécessaire ; il en est ainsi du fluor, même de l’alcool, de l’acide prussique, etc. On peut dire que le droit aussi, s’il veut sérieusement s’imposer et même dominer, a nécessairement besoin d’une faible addition d’arbitraire et de force, pour parvenir, nonobstant sa nature purement idéale et par conséquent éthérée, à opérer et à subsister dans ce monde réel et matériel, sans s’évaporer et s’évanouir dans les nuages, comme cela arrive chez Hésiode[8]. Tout droit de naissance, tous privilèges héréditaires, toute religion d’État et maintes choses encore peuvent être regardés comme une base chimique nécessaire, ou un alliage de cette nature. C’est seulement, en effet, sur un fondement solide de cette espèce, que le droit peut prévaloir et imposer logiquement ses prescriptions. Ce fondement serait donc en quelque sorte le δός μοι πού στώ[9] du droit.

Le système végétal artificiel et arbitraire de Linné ne peut être remplacé par un système naturel, si raisonnable que serait celui-ci, et si fréquemment qu’on l’ait tenté ; c’est qu’en effet le système naturel n’offrirait jamais la certitude et la stabilité de définitions qu’offre le système artificiel et arbitraire. De la même façon, la base artificielle et arbitraire de la constitution de l’État, telle qu’elle est indiquée plus haut, ne peut être remplacée par une base purement naturelle. Celle-ci, faisant abstraction des conditions mentionnées, substituerait aux privilèges de la naissance ceux du mérite personnel, à la religion nationale les résultats de la recherche rationaliste, et ainsi de suite. Or, si conformes à la raison que pourraient être toutes ces choses, il leur manque cette certitude et cette fixité de définitions qui seules assurent la stabilité de la chose publique. Une constitution qui incarnerait seulement le droit abstrait, serait excellente pour d’autres êtres que les hommes. Mais puisque la grande majorité de ceux-ci est profondément égoïste, injuste, inconsidérée, menteuse, parfois même méchante et douée de peu d’intelligence, il s’ensuit la nécessité d’un pouvoir concentré en un seul homme, au-dessus même de la loi et du droit, absolument irresponsable, devant lequel tout se courbe, et dont le détenteur soit considéré comme un être d’essence supérieure, comme un maître par la grâce de Dieu. C’est seulement ainsi que l’humanité se laisse brider et conduire.

Nous voyons d’autre part les États-Unis de l’Amérique du Nord tenter de se tirer d’affaire sans cette base arbitraire, c’est-à-dire en laissant prévaloir le droit absolument sans alliage, pur, abstrait. Mais le résultat n’est pas attrayant. Car, en dépit de toute la prospérité matérielle du pays, qu’y trouvons-nous comme sentiment prédominant ? Le vil utilitarisme avec sa compagne inévitable, l’ignorance, qui a frayé la voie à la stupide bigoterie anglicane, aux sots préjugés, à la grossièreté brutale associée à la niaise vénération pour les femmes. Et même des choses pires y sont à l’ordre du jour : l’esclavage révoltant des nègres, uni à la plus excessive cruauté contre les esclaves, la plus injuste oppression des noirs libres, la loi de Lynch, les meurtres fréquents et souvent impunis, les duels d’une sauvagerie inouïe, le mépris de temps en temps affiché du droit et des lois, la répudiation des dettes publiques, l’escroquerie politique abominable d’une province voisine, suivie de raids rapaces sur son riche territoire, raids que le chef de l’État cherche ensuite à excuser par des mensonges que chacun, dans le pays, sait être tels, et dont on se moque. Ajoutez à cela l’ochlocratie toujours montante, et, finalement, l’influence désastreuse que la dénégation de la justice dans les hautes sphères doit exercer sur la moralité privée. Ce spécimen d’une constitution purement fondée sur le droit, du côté opposé de la planète, parle peu en faveur des républiques, et moins encore les imitations de ce spécimen au Mexique, au Guatémala, en Colombie et au Pérou.

Un désavantage tout particulier des républiques, auquel on ne s’attendrait pas, est aussi celui-ci, qu’il doit y être plus difficile aux intelligences supérieures d’arriver à de hautes situations, et, par là, à une influence politique directe, que dans les monarchies. Partout et toujours, en effet, dans toutes les circonstances, il y a une conspiration, ou une alliance instinctive, des intelligences bornées, débiles et vulgaires, contre les intelligences supérieures ; celles-là font bloc, par suite d’une crainte commune, contre celles-ci. Il est facile au grand nombre des premières, sous une constitution républicaine, de supprimer et d’exclure les dernières, pour ne pas être débordées par elles. Ne sont-elles pas, en vertu du même droit originel, toujours cinquante contre une ?

Dans une monarchie, au contraire, cette ligue naturelle et universelle des têtes bornées contre les têtes privilégiées n’existe que d’un côté, — en bas. D’en haut, au contraire, l’intelligence et le talent reçoivent des encouragements et une protection également naturels. En premier lieu, la situation du monarque est beaucoup trop haute et trop solide, pour qu’il ait à craindre une compétition quelconque. D’autre part, lui-même sert l’État plus par sa volonté que par son intelligence, qui ne peut absolument suffire à toutes les tâches qui lui incombent. Il doit donc toujours recourir à l’intelligence d’autrui. Voyant que son propre intérêt est étroitement lié à celui de son pays, qu’il en est inséparable et ne fait qu’un avec lui, il donnera naturellement la préférence aux hommes les meilleurs, parce qu’ils sont ses plus utiles instruments ; il lui suffira de les trouver, ce qui ne lui est pas très difficile, s’il les cherche sincèrement. Dans le même ordre d’idées, les ministres ont une trop grande avance sur les hommes politiques qui se mettent en lumière, pour les jalouser ; et, en vertu de raisons analogues, ils discerneront volontiers les hommes distingués et les mettront à l’œuvre, pour utiliser leurs aptitudes. Ainsi, de cette façon, l’intelligence a, dans les monarchies, toujours de bien plus grandes chances contre son ennemie irréconciliable et omniprésente, la sottise, que dans les républiques. Et c’est là un avantage considérable.

La forme gouvernementale monarchique est naturelle à l’homme, à peu près comme elle l’est aux abeilles et aux fourmis, aux grues voyageuses, aux éléphants nomades, aux loups et aux autres animaux réunis pour leurs razzias, qui tous placent un seul d’entre eux à leur tête. Chaque entreprise humaine périlleuse, chaque expédition militaire, chaque vaisseau doit de même obéir à l’autorité d’un seul chef ; il faut qu’il y ait partout une seule volonté dirigeante. Même l’organisme animal est construit sur un principe monarchique : c’est le cerveau seul qui guide et gouverne, qui est l’ήγεμονικόν (la faculté directrice). Bien que le cœur, les poumons et l’estomac contribuent beaucoup plus au maintien de l’ensemble, ici ces philistins ne peuvent guider ni gouverner. C’est l’affaire du cerveau seul ; la direction doit venir d’un seul point. Le système planétaire lui-même est monarchique. Le système républicain est pour l’homme aussi contre nature qu’il est défavorable à la vie intellectuelle supérieure, aux arts et aux sciences. Aussi voyons-nous que partout et de tout temps, dans le monde, les peuples, civilisés ou sauvages, ou occupant une situation intermédiaire, ont été gouvernés monarchiquement :

(grec)[10]
(Iliade, chant II, vers 204).

Autrement, comment serait-il possible que nous vissions partout et de tout temps des millions d’hommes — même des centaines de millions — se soumettre et obéir volontairement à un seul, parfois même à une femme, provisoirement aussi à un enfant, si l’homme ne possédait pas au fond de lui un instinct monarchique qui le pousse vers cette forme de gouvernement, comme vers celle qui lui convient le mieux ? Ceci en effet n’est pas le produit de la réflexion. Partout un homme est le roi, et sa dignité est généralement héréditaire. Il est en quelque sorte la personnification, ou le monogramme, du peuple entier, qui revêt par lui une individualité. En ce sens, il peut même dire à juste titre : « l’État, c’est moi ». C’est pour cette raison que nous voyons, dans les drames historiques de Shakespeare, les rois d’Angleterre et de France s’interpeller mutuellement par les noms de « France » et « Angleterre », et appeler « Autriche » le duc de ce pays[11] ; cela vient de ce qu’ils se regardent en quelque sorte comme l’incarnation de leurs nationalités. Tout cela est conforme à la nature humaine ; et, pour cette raison, le monarque héréditaire ne peut absolument pas séparer son bonheur ni famille de celui du pays. C’est au contraire le cas le plus fréquent dans les monarchies électives, comme le montrent les États de l’Église. Les Chinois ne peuvent se faire une idée que du gouvernement monarchique ; ils ne comprennent nullement ce que c’est qu’une république. Quand, en 1658, une ambassade hollandaise arriva en Chine, elle se vit forcée de présenter le prince d’Orange comme roi du pays ; autrement, les Chinois auraient été tentés de prendre la Hollande pour un nid de pirates qui vivaient sans chef[12]. Stobée, dans un chapitre de son Florilège, intitulé : οτι καλλιστον ή μοναρχια (t. II, pp. 256-263, édit. citée), a réuni les meilleurs passages où les anciens exposent les avantages de la monarchie. Bref, les républiques sont contre nature, artificielles, un produit de la réflexion ; aussi ne constituent-elles que de rares exceptions dans l’histoire universelle. Il y a les petites républiques grecques, les républiques romaine et carthaginoise, rendues possibles aussi par le fait que les cinq sixièmes, peut-être même les sept huitièmes de la population, étaient des esclaves. Les États-Unis d’Amérique ne comptaient-ils pas eux aussi, en 1840, sur 16 millions d’habitants, 3 millions d’esclaves ? En outre, la durée des républiques de l’antiquité, comparée à celle des monarchies, a été très courte. Il est facile de fonder les républiques, mais difficile de les maintenir. C’est exactement le contraire avec les monarchies.

Si l’on veut des plans utopiques, voici le mien : l’unique solution du problème serait le despotisme des sages et des nobles d’une véritable aristocratie, d’une véritable noblesse, en vue de la génération, par le mariage des mâles les plus dignes avec les femmes les plus intelligentes et les plus intellectuelles. Cette idée est mon Utopie, ma République de Platon.

Les rois constitutionnels ont une ressemblance incontestable avec les dieux d’Épicure, qui goûtent dans les hauteurs de leur empyrée une félicité et un calme parfaits, sans se mêler des affaires humaines. Ils sont maintenant à la mode. Toute principauté allemande de douzième ordre offre une parodie complète de la constitution anglaise, avec Chambre haute et Chambre basse, y compris l’Habeas corpus et l’institution du jury. Ces formes, qui procèdent du caractère anglais et des conditions historiques anglaises, et qui présupposent celui-là et celle-ci, sont naturelles et accommodées au peuple anglais. Mais il est tout aussi naturel pour le peuple allemand d’être partagé en beaucoup de souches soumises à autant de princes régnants, avec, à leur tête, un empereur qui maintient la paix au dedans et représente au dehors l’unité du royaume ; car cet arrangement procède du caractère et des conditions historiques des Allemands. Je suis d’avis que si l’Allemagne ne veut pas subir le même destin que l’Italie, elle doit rétablir, et aussi effectivement que possible, la dignité impériale, supprimée par son ennemi acharné, le premier Bonaparte. Car l’unité allemande dépend d’elle et sera toujours, sans elle, simplement nominale, ou précaire. Mais comme nous ne vivons plus au temps de Gunther de Schwarzbourg[13], où le choix de l’empereur était une affaire sérieuse, la couronne impériale devrait passer alternativement, à vie, à l’Autriche et à la Prusse. En tout cas, la souveraineté absolue des petits États est illusoire. Napoléon Ier a fait pour l’Allemagne ce qu’a fait Charlemagne pour l’Italie : il l’a partagée en beaucoup de petits États indépendants, d’après le principe divide et impera.

Les Anglais montrent aussi leur grande intelligence en ceci, qu’ils restent religieusement attachés à leurs anciennes institutions, mœurs et coutumes, au risque de pousser trop loin, et jusqu’au ridicule, cette ténacité. C’est que, pour eux, ces choses-là ne sont pas l’invention d’un cerveau oisif, mais naissent graduellement de la force des circonstances et de la sagesse de la vie même, et leur conviennent conséquemment, en tant que nation. D’autre part, le Michel allemand[14] s’est laissé insinuer par son maître d’école qu’il doit revêtir un vêtement anglais, que cela ne va pas autrement ; il finit donc par l’obtenir de papa, et, avec ses manières gauches et ses gestes empruntés, y fait une figure assez ridicule. Mais ce n’est pas tout : ledit vêtement finira par le serrer et par l’incommoder beaucoup encore, et c’est le jury qui amènera tout d’abord ce résultat.

Cette institution, née dans la période la plus barbare du moyen Age anglais, au temps du roi Alfred le Grand, alors que la connaissance de la lecture et de l’écriture exemptait encore un homme de la peine de mort, est la pire de toutes les procédures criminelles. Au lieu de juges savants et expérimentés, qui ont vieilli à démêler journellement les mensonges et les ruses des assassins, voleurs et coquins de toute espèce, et sont ainsi capables d’aller au fond des choses, nous voyons siéger des tailleurs et des tanneurs ; c’est leur lourde et grossière intelligence, sans culture, pas même capable d’une attention soutenue, qui est appelée à démêler la vérité du tissu décevant de l’apparence et de l’erreur. Tout le temps, de plus, ils songent à leur drap et à leur cuir, aspirent à rentrer chez eux, et n’ont absolument aucune notion claire de la différence entre la probabilité et la certitude. C’est avec cette sorte de calcul des probabilités dans leurs têtes stupides, qu’ils décident en confiance de la vie des autres.

On peut leur appliquer ce que disait Samuel Johnson au sujet d’un conseil de guerre réuni pour une affaire importante, et auquel il se fiait peu : que peut-être pas un seul de ses membres n’avait jamais passé, dans le cours de sa vie, même une heure à peser en lui-même des probabilités[15] ! Mais les jurés en question, affirme-t-on, sont si impartiaux ! — Le malignum vulgus que voilà ! — Comme si la partialité ne serait pas dix fois plus à craindre d’hommes de la même classe que l’accusé, que de juges qui lui sont complètement étrangers, qui vivent dans de tout autres sphères, sont inamovibles, et conscients de leur dignité ? Mais laisser le jury juger les crimes contre l’État et son chef, ou les méfaits de la presse, c’est réellement donner la brebis à garder au loup.

En tout lieu et en tout temps, gouvernements, lois et institutions publiques ont soulevé de vifs mécontentements. La principale raison en est qu’il existe une tendance générale à leur imputer la misère inséparable de l’existence humaine, puisque, pour parler mythiquement, elle est la malédiction infligée à Adam, et, en même temps, à toute sa race. Mais jamais cette fausse assertion n’a été présentée d’une manière plus mensongère et plus impudente que par les démagogues du « temps présent ». Comme ennemis du christianisme, ils sont optimistes ; le monde est pour eux son « propre but » ; par conséquent, en lui-même, c’est-à-dire d’après sa constitution naturelle, il est excellemment arrangé, et forme un séjour de bénédiction. Les maux énormes et criants qui s’y manifestent, ils les attribuent uniquement aux gouvernements ; si ceux-ci faisaient leur devoir, le ciel existerait sur la terre, c’est-à-dire que tous les hommes pourraient s’empiffrer, se soûler, se propager et crever, sans effort ni peine. Ceci est la paraphrase de leur monde qui est son « propre but » et le point d’aboutissement du « progrès indéfini de l’humanité », qu’ils proclament en phrases pompeuses, d’une voix infatigable.

Jadis, c’était la foi qui servait avant tout d’appui au trône ; aujourd’hui, c’est le crédit. Il est probable que le pape lui-même fait plus de cas de la confiance de ses créanciers que de celle de ses croyants. Si l’on déplorait autrefois les péchés du monde, on envisage aujourd’hui avec terreur les dettes de ce monde, et, de même que jadis on prophétisait le jugement dernier, on prophétise aujourd’hui la future grande σεισάχθεια, l’universelle banqueroute des nations, avec, dans ce cas comme dans l’autre, le ferme espoir de ne pas en être témoin soi-même.

Au point de vue éthique et rationnel, le droit de propriété est incomparablement mieux fondé que le droit de naissance. Cependant le premier est intimement lié au second, et il serait difficile de vouloir les séparer, sans mettre en péril celui-là. La raison en est que la plus grande partie de la propriété provient d’héritage, et constitue en conséquence aussi une sorte de droit de naissance. C’est ainsi que l’ancienne noblesse porte seulement le nom de la propriété patrimoniale, c’est-à-dire que, par ce nom, elle exprime seulement sa possession. Aussi tous les possédants, s’ils étaient intelligents au lieu d’être envieux, devraient-ils tenir également au maintien des droits de naissance.

La noblesse a donc cette double utilité d’aider à soutenir, d’une part, le droit de propriété, et, d’autre part, le droit de naissance du roi. Car le roi est le premier gentilhomme du pays, et il traite aussi, en règle générale, le noble comme un modeste parent et tout autrement que le bourgeois, si loin qu’aille sa confiance envers celui-ci. Il est aussi tout naturel qu’il se fie davantage à ceux dont les ancêtres ont été pour la plupart les premiers serviteurs et ont toujours constitué l’entourage immédiat de ses ancêtres à lui. Un gentilhomme fait donc appel avec raison au nom qu’il porte, quand, ayant peut-être fourni matière à un soupçon, il réitère au roi l’assurance de sa fidélité et de son dévouement. Comme mes lecteurs le savent, c’est du père que s’hérite le caractère[16]. C’est le fait d’un esprit ridiculement borné, de se refuser à examiner de qui un homme est le fils.

Toutes les femmes, à peu d’exceptions près, inclinent à la prodigalité. Aussi faut-il assurer contre leur folie toute fortune acquise, à part les cas assez rares où elles l’ont acquise elles-mêmes. Voilà pourquoi je suis d’avis que les femmes ne sont jamais complètement majeures, mais devraient toujours être soumises à la tutelle de l’homme, celle du père, du mari, du fils, — ou de l’État, comme dans l’Inde. La conséquence, c’est qu’elles ne devraient jamais pouvoir disposer, de leur libre autorité, d’une fortune qui ne leur appartient pas en propre. Qu’une mère puisse devenir tutrice et administratrice de la part héréditaire paternelle de ses enfants, ceci m’apparaît comme un non sens impardonnable et une abomination. Dans la grande majorité des cas, cette femme mangera avec son amant — qu’elle l’épouse ou non — ce que le père a, par le travail de toute sa vie, épargné pour ses enfants, et aussi pour elle. Père Homère nous donne déjà cet avertissement :

Οισθα γαρ οιος θυμος ενι στηθεσσι γυναικος,
Κεινου βουλεται οικον οφιλλειν, ος κεν οπυιη.
παιδων δε προτερων και κουριδιοιο φιλοιο,
Ουκετι μεμνηται τεθνηοτος, ουδε μεταλλα.[17]
______________(Odyssée, chant XV, vers 20-23.)

La mère devient souvent, après la mort du mari, une belle-mère. Or, ce sont les belles-mères seules qui jouissent du si mauvais renom qui a donné naissance au terme de « marâtre ». Ce renom, elles le possédaient déjà au temps d’Hérodote[18] (Histoires, livre IV, § 154), et ont su se le conserver depuis. Les beaux-pères, au contraire, n’ont jamais été eu jeu. Quoi qu’il en soit, une femme, ayant toujours besoin d’une tutelle, ne peut jamais être tutrice. En tout cas, une femme qui n’a pas aimé son mari n’aimera pas non plus les enfants qu’elle a eus de lui, surtout après qu’est passé le temps de l’amour maternel purement instinctif, dont on ne peut lui tenir compte au point de vue moral. Je suis en outre d’avis qu’en justice le témoignage d’une femme, cæteris paribus, devrait avoir moins de poids que celui d’un homme ; ainsi, par exemple, deux témoins masculins devraient valoir trois, et même quatre témoins féminins. Car je crois que l’espèce féminine, prise en masse, profère chaque jour trois fois autant de mensonges que l’espèce masculine, et cela avec un air de vraisemblance et de sincérité auquel ne peuvent parvenir les hommes. Les mahométans, d’autre part, exagèrent en sens contraire. Un jeune Turc cultivé me disait un jour : « Nous considérons la femme uniquement comme le sol où l’on dépose la semence. Aussi leur religion est-elle indifférente. Nous pouvons épouser une chrétienne, sans exiger qu’elle se convertisse ». Comme je lui demandais si les derviches étaient mariés : « Cela va de soi, me répondit-il ; le Prophète était marié, et ils ne peuvent avoir la prétention d’être plus saints que lui ».

Ne vaudrait-il pas mieux qu’il n’y eût pas de jours fériés, et qu’il y eût à la place beaucoup d’heures fériées ? Quelle action bienfaisante n’exerceraient pas les seize heures de l’ennuyeux et, par là même, dangereux dimanche, si douze d’entre elles étaient réparties sur tous les jours de la semaine ! Deux exercices religieux suffiraient amplement au dimanche ; on ne lui en consacre presque jamais davantage, et on en consacre moins encore à la méditation pieuse. Les anciens n’avaient pas non plus de jour de repos hebdomadaire. Mais, à dire vrai, il serait très difficile d’assurer réellement aux gens, contre les empiètements du dehors, la possession des deux heures quotidiennes de loisir ainsi achetées.

Le juif-errant Ahasvérus n’est autre chose que la personnification du peuple juif tout entier. S’étant comporté criminellement à l’égard du Sauveur et Rédempteur du monde, il ne doit jamais être affranchi de la vie terrestre et de son fardeau, et se trouve condamné, de plus, à errer sans patrie à l’étranger. C’est précisément là le crime et la destinée du petit peuple juif, qui, chose vraiment merveilleuse, chassé depuis bientôt deux mille ans de son ancien séjour, continue à exister et à errer sans patrie ; tandis qu’un si grand nombre de peuples glorieux, auprès desquels on ne peut même pas mentionner l’insignifiante petite nation en question, Assyriens, Mèdes, Perses, Phéniciens, Égyptiens, Etruriens, etc., sont entrés dans l’éternel repos et ont complètement disparu. C’est ainsi qu’aujourd’hui encore on trouve sur toute la surface de la terre cette gens extoris, ce Jean sans Terre des peuples. Nulle part chez lui, étranger nulle part, il maintient avec un entêtement sans exemple sa nationalité. En souvenir d’Abraham, qui vivait en étranger à Chanaan, mais devint peu à peu, conformément aux promesses de son Dieu, maître de tout le pays (Moïse, livre I, chap. xvii, § 8), il voudrait bien aussi prendre solidement pied quelque part et pousser des racines, pour posséder de nouveau un pays, faute duquel un peuple est une balle lancée en l’air[19]. Jusque là il vit en parasite aux dépens des autres peuples et sur leur sol, mais n’en est pas moins possédé du plus ardent patriotisme pour sa propre nation. Il le révèle par l’union la plus étroite et la plus solide, en vertu de laquelle tous sont pour un et un est pour tous ; de sorte que ce patriotisme sans patrie exerce une action plus enthousiaste qu’aucun autre. La patrie du juif, ce sont les autres juifs ; aussi combat-il pour eux, comme pro arà et focis, et nulle communauté sur la terre n’est aussi étroitement unie que celle-ci. Il ressort de là combien il est absurde de vouloir leur attribuer une part dans le gouvernement ou dans l’administration de n’importe quel État. Leur religion, fondue dès l’origine dans leur État, et formant un tout avec lui, n’est nullement le principe, mais plutôt seulement le lien qui les unit, leur « point de ralliement[20] », et le signe distinctif auquel ils se reconnaissent. Ceci se montre encore en ce que même le juif baptisé, loin d’attirer sur lui, comme en général les apostats, la haine et le mépris des autres juifs, ne cesse pas, en règle générale, — si l’on en excepte quelques orthodoxes, — d’être leur ami et leur compagnon, et de les considérer eux-mêmes comme ses véritables compatriotes. Même pour la célébration régulière et solennelle de la prière, qui exige, chez les juifs, la présence de dix personnes, l’une d’elles peut être remplacée par un juif baptisé, mais non par un chrétien proprement dit. De même pour tous leurs autres actes religieux. La chose apparaîtrait plus clairement encore, si le christianisme venait à sombrer et à disparaître : les juifs ne cesseraient pas pour cela de faire bloc, en tant que juifs. C’est donc une manière de voir très superficielle et très fausse, que de considérer les juifs uniquement comme secte religieuse. Mais si, pour favoriser cette erreur, on qualifie, par une expression empruntée à l’Église chrétienne, le judaïsme de « confession juive », c’est là une expression radicalement fausse, employée à dessein pour induire en erreur, qui devrait être absolument interdite, « Nation juive » est le terme exact. Les juifs n’ont pas de confession : le monothéisme appartient à leur nationalité et à leur constitution politique, et, chez eux, se comprend de lui-même. Oui, cela est bien entendu, le monothéisme et le judaïsme sont des notions réciproques.

Les défauts connus des juifs, inhérents à leur caractère national, sont peut-être surtout imputables à la longue et injuste oppression qu’ils ont subie. (De ces défauts, le plus apparent est l’absence étonnante de tout ce qu’on entend par le mot verecundia, et cette lacune sert plus dans le monde que peut-être une qualité positive). Mais, si cela excuse ces défauts, cela ne les supprime pas. J’approuve absolument le juif raisonnable qui, rejetant les vieilles fables, les bourdes et les préjugés d’antan, sort par le baptême d’une communauté où il ne trouve ni honneur ni avantage, — bien qu’exceptionnellement ce dernier, — même s’il ne prend pas très au sérieux la foi chrétienne. En est-il bien différemment de chaque jeune chrétien qui récite son Credo lors de sa confirmation ? Pour épargner toutefois au juif d’en venir là aussi, et pour en finir de la façon la plus douce possible avec cet état de choses tragi-comique, le meilleur moyen est assurément de permettre, et même de favoriser les mariages entre juifs et chrétiens ; l’Église ne pourrait rien y objecter, puisqu’ils ont pour eux l’autorité de l’apôtre lui-même (Première Épître de saint Paul aux Corinthiens, chap. vii, § 12-16). Alors, au bout de cent et quelques années, il n’y aura plus que très peu de juifs, puis, bientôt après, le spectre sera complètement conjuré, Ahasvérus enseveli, et le peuple élu ne saura pas lui-même où il est resté. Ce résultat désirable échouera toutefois, si l’on pousse si loin l’émancipation des juifs, qu’on leur accorde des droits politiques, c’est-à-dire qu’on leur permette de participer à l’administration et au gouvernement des nations chrétiennes. Car c’est seulement alors qu’ils seront et resteront juifs con amore. Qu’ils jouissent des mêmes droits civils que les autres, l’équité le réclame ; mais leur accorder une part dans l’État, c’est absurde : ils sont et restent un peuple étranger, oriental, et ne doivent jamais être regardés que comme des étrangers établis dans un pays. Quand, il y a environ vingt-cinq ans, la question de l’émancipation des juifs fut débattue au Parlement anglais, un orateur posa le cas hypothétique suivant : Un juif anglais arrive à Lisbonne, où il rencontre deux hommes réduits à la dernière détresse, mais dont il a toutefois le pouvoir de sauver l’un. Personnellement, tous deux lui sont inconnus. L’un est un Anglais chrétien, l’autre un Portugais juif. Lequel des deux sauvera-t-il ? — Je crois qu’aucun chrétien perspicace, comme nul juif sincère, ne sera en doute sur la réponse. Mais celle-ci donne la mesure quant aux droits à accorder aux juifs.

En aucune circonstance la religion n’intervient aussi directement et visiblement dans la vie pratique et matérielle, qu’en matière de serment. Il est vraiment fâcheux que la vie et la propriété de l’un dépendent ainsi des convictions métaphysiques d’un autre. Mais si un jour, comme on est on droit de s’en préoccuper, toutes les religions sombraient et toute foi disparaissait, qu’adviendrait-il du serment ? Il vaut donc la peine de rechercher s’il n’y a pas une signification du serment purement morale, indépendante de toute foi positive, et cependant réductible à des notions claires, qui, comme un sanctuaire d’or pur, pourrait survivre a cet incendie universel de l’Église ; cette signification apparaîtrait toutefois un peu nue et sèche, à côté de la pompe et du langage énergique du serment religieux.

Le but incontesté du serment est de remédier uniquement par la voie morale à l’habitude fréquente de la fausseté et du mensonge chez L’homme, en rehaussant par une considération extraordinaire, en portant vivement à sa conscience l’obligation morale, reconnue par lui, de dire la vérité. Je vais tâcher d’exposer clairement, conformément à mon éthique, le sens purement moral, dégagé de tout accessoire transcendant et mythique, d’une telle mise en relief de ce devoir.

J’ai établi dans le Monde comme volonté et comme représentation, et plus en détail, dans mon Mémoire couronné sur le Fondement de la morale, le principe paradoxal, mais vrai, qu’en certains cas l’homme a le droit de mentir ; et ce principe, je l’ai appuyé sur une base et des explications sérieuses. Les cas prévus étaient d’abord ceux où il aurait le droit d’employer la force contre les autres, puis, ensuite, ceux où on lui adresserait des questions absolument hors de lieu, dont la teneur, qu’il refuse d’y répondre ou qu’il y réponde au contraire très sincèrement, est de telle nature qu’elle serait pour lui une source de danger. Précisément parce que, en pareils cas, on est incontestablement autorisé à ne pas dire la vérité, il faut, dans les circonstances importantes dont la solution dépend de la déclaration d’un homme, comme dans les promesses dont l’accomplissement est d’une grande importance, d’abord que celui-ci affirme on termes formels et solennels qu’il ne rencontre pas ici les cas dont il s’agit ; qu’il sache et se rendu compte, par conséquent, qu’on ne lui fait aucune violence ou aucune menace, et que le droit seul est en jeu ; et, également, qu’il regarde la question à lui adressée comme pleinement autorisée, en ajoutant qu’il est conscient de l’action que sa déclaration va exercer sur celle-ci, Cet exposé implique que s’il ment dans ces circonstances, il commet consciemment une grosse faute : ne lui a-t-on pas donné, en comptant sur son honnêteté, pleins pouvoirs pour ce cas, qu’il peut faire servir à la cause de l’injuste ou du juste ? S’il ment, il constate clairement qu’il est un de ces individus qui, ayant le libre choix, met celui-ci, après la plus calme délibération, au service de l’injuste. Le parjure commis lui fournit ce témoignage sur lui-même. À cela s’ajoute la circonstance que nul homme n’étant affranchi de quelque besoin métaphysique, chacun porte aussi en soi la conviction, même obscure, que le monde n’a pas seulement une signification physique, mais a aussi une signification métaphysique quelconque, et même aussi que notre action individuelle, d’après sa simple moralité, a, par rapport à cette signification, des conséquences toutes différentes et beaucoup plus importantes que celles qui résultent de son activité empirique, et qu’elle est, en réalité, d’une importance transcendante. Je renvoie à ce sujet à mon Mémoire couronné sur le Fondement de la morale, § 21. J’ajoute seulement que l’homme qui refuse à sa propre action toute autre signification que celle de l’empirisme, n’établira jamais cette affirmation sans éprouver une contradiction intérieure et sans exercer une contrainte sur lui-même. L’invitation à prêter serment place expressément l’homme au point de vue où il doit se regarder, c’est-à-dire uniquement comme un être moral, avec la conscience de la haute importance pour lui-même de ses décisions en cet ordre d’idées ; celles-ci doivent écarter toutes les autres considérations, au point de les faire complètement disparaître.

Ceci dit, peu importe si la conviction d’une signification métaphysique et en même temps morale de notre existence, ainsi excitée chez nous, est simplement à l’état vague, ou revêtue de toutes sortes de mythes et de fables qui lui donnent de l’animation, ou éclairée par la lumière du penser philosophique ; d’où cette seconde conséquence, que peu importe, au fond, si la formule du serment exprime un rapport mythologique, ou est complètement abstraite, comme, en France, le : « Je le jure ». La formule devrait être choisie d’après le degré de culture intellectuelle de celui qui prête serment ; ne la choisit-on pas aussi conformément à la foi positive qu’il professe ? La chose ainsi considérée, on pourrait même très bien admettre à prêter serment un homme qui ne professerait aucune religion.

  1. ↑ En français dans le texte.
  2. ↑ « Vous m’enlevez la vie, si vous m’enlevez les moyens par lesquels je vis ».
  3. ↑ « Combien il est préférable de subir un maître, que de vivre pauvre en qualité d’homme libre ! »
  4. ↑ « Un seul conseil sage l’emporte sur le travail d’un grand nombre de mains ».
  5. ↑ Voir D’Israeli. Curiosities of Literature, au chapitre : Anecdotes of Fashion.
  6. ↑ « Les arts amollissent les mœurs ».
  7. ↑ Stobée dit, Florilège, t. II, p. 201, édit. citée : Περσαις νομος ην, οποτε βασιλευς αποθανοι, ανομιαν ειναι πεντε ημερων, ιν αισθοιντο οσου αξιος εστιν ο βασιλευς και ο νομος. (C’était chez les Perses une loi que, quand un roi mourait, il y avait cinq jours d’anarchie, afin que le peuple pût apprécier le bienfait d’un roi et de la loi).
  8. ↑ Schopenhauer fait sans aucun doute allusion aux vers suivants, les seuls d’Hésiode qui puissent s’appliquer à l’idée en jeu :

    η δε τε παρθενος εστι Δικη, Διος εκγεγανια,
    κυοδνη τ'αιδοιη τε θεοις οι Ολυμπον εχουσιν
    και ρ'οποταν τις μιν βλαπτη, σκολιως ονοταζων,
    αυτικα παρ Δυ πατρι καθεζομινη Κρονιωνι
    γηρυετ ανθρωπων αδικον νοον     ...
    ________Les Travaux et les Jours, vers 254-258.

    (La Justice, cette vierge divine, fille de Jupiter, est auguste et respectée parmi les habitants de l’Olympe. Si quelqu’un lui fait injure et l’insulte, aussitôt elle va s’asseoir près de son père : elle se plaint à lui de la malice des hommes et demande vengeance). (Le trad.)

  9. ↑ « Donne-moi un levier ».
  10. ↑ Ce n’est pas une bonne chose que le gouvernement de plusieurs. Il faut un seul chef, un seul roi ».
  11. ↑ Le roi Jean, acte III, scène i.
  12. ↑ Voir Jean Nieuhoff, L’Ambassade de la compagnie orientale des Provinces-Unies vers l’empereur de la Chine (traduction par Jean le Charpentier), Leydem 1665, chap. xlv.
  13. ↑ Brave chevalier allemand, qui avait mis son épée au service de l’empereur Louis et de son fils, le margrave de Brandebourg. Les Wittelsbach l’opposèrent à l’empereur Charles IV et l’élurent, non empereur, mais roi des Romains, à Francfort, le 30 janvier 1349. Il ne put toutefois résister à son rival, qui le vainquit à Eltville, et il abdiqua le 20 mai 1349, en échange de 20.000 marks d’argent. Il mourut trois semaines après, le 14 juin, peut-être empoisonné, à l’âge de quarante-cinq ans. Il fut inhumé dans la cathédrale de Francfort, où l’on voit encore sa curieuse pierre tombale, peinte et dorée. (Le trad.)
  14. ↑ On sait que ce surnom de « Michel » personnifie l’ancienne lourdeur et l’ex-bonhomie nonchalante et peu pratique des Allemands (car tout cela est bien changé aujourd’hui), comme « John Bull » personnifie les Anglais, et « Jonathan » les Américains du Nord. (Le trad.)
  15. ↑ Boswell, Life of Johnson, année 1780, alors que son héros avait soixante et onze ans.
  16. ↑ C’est là une théorie chère à notre philosophe et qu’il développe longuement dans le Monde comme volonté et comme représentation (Supplément au livre III, chap. xliii). Il affirme non seulement que les penchants, les aptitudes sont héréditaires, et que le fils est ce qu’était le père, mais il prétend déterminer, dans la transmission des qualités morales, la part de chacun des deux géniteurs. Le père fournit l’élément primordial et fondamental de tout être vivant, le besoin d’agir, la volonté ; la mère, l’intelligence, faculté d’ailleurs secondaire. Il va de soi que Schopenhauer trouve facilement dans l’histoire des faits qui semblent étayer sa théorie. Que, par exemple, Domitien ait été le vrai frère de Titus, « c’est ce que je ne croirai jamais, dit-il, et j’incline à mettre Vespasien au rang des maris trompés ». Tout ce chapitre, en dépit de ses assertions hasardées, est curieux et instructif. (Le trad.)
  17. ↑ « Tu sais quelle âme renferme le sein d’une femme. Elle aspire toujours à augmenter les domaines de celui dont elle devient l’épouse. Le souvenir de ses premiers enfants, du mari défunt, s’efface, et jamais elle ne s’informe de ceux qui lui ont été si chers. »
  18. ↑ Il s’agit de la seconde femme d’Eléarque, roi d’Axos, qui, « aussitôt dans la maison, fut pour Phronime (fille du premier mariage) une marâtre, la maltraitant et toujours machinant quelque chose contre elle : finalement, elle l’accusa d’impudicité, et se fit croire de son mari ». Celui-ci obtint par serment d’un marchand, son hôte, la promesse qu’il jetterait la jeune fille à la mer ; mais le marchand, pour satisfaire au serment que le roi lui avait arraché par surprise, mit à la voile, et, en pleine mer, attacha Phronime avec des câbles, la jeta dans les flots, l’en retira et la conduisit chez lui. (Le trad.)
  19. ↑ Moïse (livre IV, chap. xviii et suiv., et livre V, chap. ii) nous donne un exemple instructif des procédés de « la population définitive de la terre », en nous montrant comment des hordes errantes venues du dehors cherchaient à refouler des peuples établis qui possédaient un bon sol. Le dernier acte de ce genre fut l’ « émigration », ou plutôt la conquête de l’Amérique, le refoulement, qui dure toujours, des sauvages de l’Amérique, et aussi de ceux de l’Australie.
      Le rôle des juifs, quand ils s’établirent dans la Terre Sainte, et celui des Romains, quand ils prirent possession de l’Italie, est au fond le même : celui d’un peuple immigré qui combat constamment ses anciens voisins et finit par les assujettir. La seule différence, c’est que les Romains sont allés infiniment plus loin dans cette voie que le juifs.
  20. ↑ En français dans le texte.
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