Traité du libre arbitre/Livre 2

Traité du libre arbitre
Œuvres complètes de Saint Augustin, Texte établi par Jean-Joseph-François Poujoulat et Jean-Baptiste RaulxL. Guérin & Cie (p. 337-361).
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LIVRE DEUXIÈME.Modifier

Argument : Objection tirée de ce que la liberté de pécher nous a été donnée par Dieu. — Trois questions : comment prouver l’existence de Dieu ? — Tous les biens viennent-ils de Dieu ? La volonté est-elle libre en faisant le bien ?


CHAPITRE PREMIER. POURQUOI DIEU NOUS A DONNÉ LA LIBERTÉ DE PÉCHER.Modifier

1. E. Explique-moi maintenant, si cela est possible, pourquoi Dieu a donné à l’homme le libre arbitre de la volonté, sans lequel il ne pourrait certainement pécher, s’il ne l’avait reçu. — A. Mais d’abord, as-tu la connaissance, et la certitude que Dieu ait donné à l’homme une chose que, d’après toi, il n’aurait pas dû lui donner ? — E. Autant que j’ai pu le comprendre dans le livre précédent, d’un côté nous avons le libre arbitre de la volonté, et de l’autre c’est par lui seul que nous commettons le péché. — A. Moi aussi, je me rappelle que ces conclusions nous sont acquises ; mais voici ce que je te demande actuellement : Es-tu sûr que c’est Dieu qui nous adonné ce libre arbitre que nous avons indubitablement et par lequel il est évident que nous péchons ? — E. Ce n’est personne autre, je pense ; car c’est de lui que nous avons l’être ; et soit que nous péchions, soit que nous agissions avec droiture, c’est de lui que nous méritons le châtiment ou la récompense. — A. Mais ce dernier point encore, le comprends-tu clairement ? ou bien est-ce l’argument d’autorité qui te touche et qui te le fait croire volontiers, même sans le comprendre ? voilà ce que je voudrais savoir. — E. J’avoue que j’ai cru d’abord à l’autorité sur ce point. Mais quoi de plus vrai que tout ce qui est bien vient de Dieu, que tout ce qui est juste est bien, et qu’il est juste que les pécheurs soient punis et ceux qui agissent avec droiture, récompensés ? D’où il résulte que c’est Dieu qui distribue aux pécheurs la misère et aux bons la béatitude. 2. A. Je ne conteste pas ; mais je t’interroge sur cet autre point : comment connais-tu que c’est de lui que nous avons l’être ? Car ce n’est pas cela que tu viens d’expliquer ; mais tu as montré que c’est de lui que nous méritons de recevoir le châtiment ou la récompense. — E. Ce que tu me demandes, m’est évident précisément parce qu’il est certain que Dieu punit les péchés. Car, toute justice vient de lui. En effet, si la bonté peut distribuer des bienfaits à des étrangers, ce n’est pas dans des étrangers que la justice punit le mal. Il est donc évident que nous lui appartenons, puisque non-seulement il est souverainement bon envers nous par ses bienfaits, mais aussi souverainement juste par ses châtiments. En outre, j’ai établi et tu m’as accordé que tout bien vient de Dieu. De là, il est facile encore de comprendre que l’homme vient de Dieu ; car l’homme lui-même, en tant qu’il est homme, est quelque chose de bien, puisqu’il peut vivre avec droiture quand il le veut (1). 3. A. Vraiment, s’il en est ainsi, la question que tu as proposée est résolue. Car si l’homme est quelque chose de bien, et s’il ne lui est pas possible d’agir avec droiture sans qu’il le veuille, il a dû, pour agir avec droiture, avoir une volonté libre. En effet, de ce qu’il pèche aussi par cette volonté, il ne faut pas croire

1. Rét. liv. I, ch. IX, n. 3. que Dieu la lui a donnée pour cela. Un motif suffisant pour qu’elle ait dû lui être donnée, c’est que, sans elle, l’homme ne pourrait agir avec droiture ; et qu’elle lui ait été donnée pour cela, on le comprend, du reste, par cette considération, que c’est Dieu qui le punit lorsqu’il en abuse pour pécher ; ce qui serait injuste, si la volonté libre avait été donnée non-seulement pour vivre avec droiture, mais encore pour pécher. Quelle justice y aurait-il à le punir d’avoir appliqué la volonté à une fin pour laquelle elle lui aurait été donnée ? Lors donc que Dieu punit le pécheur, ne te semble-t-il pas qu’il lui tient ce langage : pourquoi n’as-tu pas appliqué ta libre volonté à la fin pour laquelle je te l’ai donnée, c’est-à-dire pour agir avec droiture ? De plus, la justice se présente à nous comme un bien dans la punition des péchés, et dans la glorification des actions honnêtes ; mais, en serait-il ainsi si l’homme n’avait pas le libre arbitre de sa volonté ? Car ce qui ne serait pas fait volontairement ne serait ni péché, ni bonne action ; et ainsi, le châtiment aussi bien que la récompense serait injuste, si l’homme n’avait pas une volonté libre. Or, la justice a dû exister, et dans la punition, et dans la récompense, car elle est un des biens qui viennent de Dieu. Donc, Dieu a dû donner à l’homme une volonté libre.



CHAPITRE II. OBJECTION : SI LE LIBRE ARBITRE A ÉTÉ DONNÉ POUR LE BIEN, COMMENT SE FAIT-IL QU’IL PUISSE SE TOURNER VERS LE MAL ?Modifier

4. E. Eh bien ! je t’accorde que Dieu l’a donnée. Mais ne te semble-t-il pas, dis-moi, qu’ayant été donnée pour bien faire, elle n’aurait pas dû pouvoir se tourner vers le péché ? Il en eût été comme de la justice elle-même qui a été donnée à l’homme pour bien vivre : est-il possible à quelqu’un de se servir de sa justice pour mal vivre ? De même, si la volonté avait été donnée à l’homme pour bien agir, personne ne pourrait pécher par la volonté. A. Dieu m’accordera, je l’espère, de pouvoir te répondre, ou plutôt, il t’accordera de te répondre à toi-même, par l’enseignement intérieur de la vérité qui est la maîtresse souveraine et universelle. Mais d’abord, je désire que tu me répondes à cette question : puisque tu tiens pour certaine et connue la réponse à ma première demande, à savoir que Dieu nous a donné une volonté libre, devons-nous dire que Dieu n’aurait pas dû nous donner une chose que nous avouons nous avoir été donnée de lui ? S’il n’est pas sûr qu’il nous l’ait donnée, nous avons raison de chercher si elle nous a été bien donnée ; lorsque nous aurons trouvé qu’elle nous a été bien donnée, nous trouverons par là même que nous l’avons reçue de lui par qui tous les biens ont été donnés à l’homme. Au contraire, si nous trouvions qu’elle n’a pas été bien donnée, nous comprendrions que ce n’est pas lui qui nous l’a donnée, car c’est un crime de l’accuser. D’un autre côté, s’il est certain que c’est lui qui nous l’a donnée, nous serons forcés d’avouer, de quelque manière que nous l’ayons reçue, qu’il n’était obligé, ni à ne pas nous la donner, ni à nous la donner autrement que nous l’avons. Car le donateur est tel qu’on n’a aucun droit de critiquer ses actes. 5. E. J’admets tout cela d’une foi inébranlable ; mais comme je n’en ai pas encore la science, il faut étudier la question comme si tout était incertain. Car, puisque nous pouvons pécher par la volonté, il n’est pas certain qu’elle nous ait été donnée pour bien agir, et par cela même il devient incertain si elle a dû nous être donnée. En effet, s’il n’est pas sûr qu’elle nous ait été donnée pour bien agir, fi n’est pas sûr non plus qu’elle ait dû nous être donnée ; et ainsi, il devient incertain si c’est Dieu qui nous l’a donnée. Car, s’il est incertain qu’elle ait dû nous être donnée, il est incertain aussi qu’elle nous ait été donnée par celui qu’on ne peut croire sans crime avoir donné une chose qu’il ne devait pas donner. A. Tu es certain, au moins, de l’existence de Dieu. — E. Oui, et d’une certitude inébranlable ; mais ce n’est pas l’examen, ici encore, c’est la foi qui me donne cette certitude. — A. Eh bien ! si quelqu’un de ces insensés dont il est écrit : « L’insensé a dit dans son cœur ; « Dieu n’est pas (1), » venait te répéter ce propos, et refusant de croire avec toi ce que tu crois, te témoignait le désir de connaître si tu crois la vérité, laisserais-tu là cet homme, ou penserais-tu qu’il y a quelque moyen de lui persuader ce que tu crois fermement ; surtout s’il n’avait pas l’intention de lutter avec opiniâtreté, mais le désir sincère de savoir.

1. Jean, XVII, 3. E. Ce que tu viens de dire en dernier lieu m’avertit assez de la réponse que j’aurais à lui faire. Car, fût-il l’homme le plus absurde, il m’accorderait certainement qu’il n’y a pas lieu de discuter avec un homme de mauvaise foi et un entêté, sur quoi que ce soit, à plus forte raison sur un sujet si important. Cette concession faite, il me demanderait tout le premier de croire qu’il se livre à cette recherche de bonne foi, et qu’il n’y a en lui relativement à cette affaire aucune arrière-pensée de chicane ou d’opiniâtreté. Et moi je lui exposerais alors cette démonstration que je crois facile à tout le monde : puisque, lui dirais-je, tu veux qu’un autre croie sans les connaître aux sentiments que tu sais cachés dans ton âme, n’est-il pas plus juste encore que tu croies à l’existence de Dieu, sur la foi des livres de ces grands hommes, qui nous attestent dans leurs écrits qu’ils ont vécu avec le Fils de Dieu ; et cela d’autant plus qu’ils déclarent dans ces livres avoir vu des choses qui seraient impossibles si Dieu n’était pas ? Et cet homme serait par trop insensé s’il me blâmait de les croire, lui qui veut que je le croie lui-même. Mais, ce qu’il ne pourrait blâmer avec justice, il ne pourrait non plus trouver aucune raison pour refuser lui-même de le faire. — A. Mais, te dirai-je à mon tour, si sur la question de l’existence de Dieu tu estimes qu’il est suffisant de s’en rapporter au témoignage de ces grands hommes, auxquels nous avons jugé qu’on peut se fier sans témérité, pourquoi ne pas nous en rapporter de même à leur autorité sur ces points que nous avons entrepris d’étudier comme incertains et tout à fait inconnus, et ne pas cesser de nous fatiguer à cette recherche ? — E. Mais n’est-il pas convenu que nous désirons connaître et comprendre ce que nous croyons ? 6. A. Tu te rappelles parfaitement le principe que nous avons établi au début même de la discussion précédente (1) ; ce que nous ne nierons pas maintenant ; car, si croire et comprendre n’étaient pas deux choses différentes et si nous ne devions pas d’abord croire lés sublimes et divines vérités que nous devons comprendre, c’est en vain que le Prophète aurait dit : « Si vous ne croyez pas d’abord, vous a ne comprendrez pas (2). » Notre-Seigneur lui-même, et par ses paroles et par ses actions, a exhorté d’abord à croire ceux qu’il à appelés au salut. Mais ensuite, lorsqu’il parlait du don

1. Liv. I, ch. 2.— Is. VII, 6, selon les Sept.

même qu’il ferait aux croyants, il ne dit pas : La vie éternelle consiste à croire ; mais bien : « Voici en, quoi consiste la vie éternelle, c’est à vous connaître, vous, le seul vrai Dieu, et celui que vous avez envoyé, Jésus-Christ (1). » Il dit encore à ceux qui croyaient déjà : « Cherchez et vous trouverez (2). » Car on ne peut pas dire qu’on a trouvé ce qu’on croit sans le connaître encore ; et personne ne devient apte à trouver Dieu, s’il n’a pas cru d’abord ce qu’il doit connaître ensuite. C’est pourquoi, obéissant aux préceptes du Seigneur, cherchons avec soin. Si, en effet, nous cherchons sur son invitation, il nous montrera lui-même aussi les choses que nous trouverons, autant qu’elles peuvent être trouvées dans cette vie par des hommes tels que nous. Et, en vérité, nous devons le croire ; il est donné aux meilleurs, dès cette vie, et certainement après cette vie à tous ceux qui sont bons et pieux, de voir ces choses et de les atteindre avec une évidence plus parfaite. Espérons qu’il en sera ainsi pour nous, et méprisant les choses terrestres et humaines, désirons et aimons de toutes nos forces les choses divines.

CHAPITRE III. QU’Y A-T-IL DE PLUS NOBLE DANS L’HOMME ? — COMMENT ARRIVER A LA PREUVE MANIFESTE DE L’EXISTENCE DE DIEU ?Modifier

7. Nous adopterons, si tu le veux bien, l’ordre suivant et nous rechercherons d’abord une preuve manifeste de l’existence de Dieu ; puis nous examinerons si tout ce qui est bien, en tant que bien, vient de Dieu, et enfin, si, parmi les biens, il faut compter la volonté libre. Quand nous aurons trouvé les solutions, il apparaîtra clairement, je pense, si c’est à bon droit que cette volonté a été donnée à l’homme. Pour commencer par les choses les plus évidentes, je, te demanderai d’abord si tu existes toi-même. Crains-tu de te tromper en répondant à cette question ? Alors tu existes, car autrement il ne te serait pas possible de te tromper. — E. Passe plutôt et avance. — A. Il est donc évident que tu existes, et comme cela ne te serait pas évident si tu ne vivais pas, il est évident aussi que tu vis. Comprends-tu que ces deux choses sont très-vraies ? — E. Je le comprends

1. Jean, XVII, 3.— 2. Matth. VII, 7. parfaitement. — A. Donc, voici une troisième chose évidente : c’est que tu comprends. — E. Très-évidente. — A. Laquelle des trois te semble la meilleure ? — E. Comprendre. — A. Pourquoi penses-tu ainsi. — E. Parce que je vois que exister, vivre, comprendre, sont trois choses ; or, la pierre existe, la bête vit ; cependant, à mon avis, ni la pierre n’est vivante, ni la bête intelligente : mais il est très-certain que celui qui a l’intelligence a aussi l’existence et la vie. C’est pourquoi je n’hésite pas à juger meilleur celui qui possède les trois choses que celui à qui il en manque une ou deux. Car, qui a la vie a aussi l’existence, mais il ne s’ensuit pas qu’il ait encore l’intelligence, et telle est, selon moi, la vie de la bête. Quant à l’existence, ce qui la possède n’a point pour cela même la vie et l’intelligence. Car je puis avouer que les cadavres existent, et personne ne dira qu’ils vivent. Enfin ce qui n’a pas la vie a encore moins l’intelligence.— A. Nous admettons donc que de ces trois choses il en manque deux aux cadavres, une à la bête, aucune à l’homme. — E. C’est vrai. — A. Nous admettons de plus gaie la meilleure des trois est celle que l’homme possède avec les deux autres, à savoir, l’intelligence, qui implique dans celui qui la possède l’existence et la vie. — E. Nous l’admettons certainement. 8. A. Dis-moi maintenant si tu sais que tu possèdes ces sens corporels si connus : la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher. — E. Je le sais. — A. Quelles sont les choses qui, selon toi, tombent sous le sens de la vue ; en d’autres termes, quels objets affectent notre sens lorsque nous voyons ? — E. Tous les objets corporels. — A. Est-ce aussi par la vue que nous avons le sentiment des corps durs et mous ? — E. Non. — A. Qu’est-ce donc qui appartient en propre aux yeux et dont nous avons par eux le sentiment ? — E. La couleur. — A. Et aux oreilles ? — E. Le son. — A. A l’odorat ? — E. L’odeur. — A. Au goût ? — E. La saveur. — A. Et au toucher ? — E. La dureté ou la mollesse, l’uni ou le raboteux, et beaucoup d’autres qualités pareilles. — A. Mais les formes des corps, le grand, le petit, le carré, le rond et les autres semblables, n’en avons-nous pas le sentiment, tant par le toucher que par la vue, en sorte qu’on ne peut les attribuer exclusivement à la vue ni au toucher, mais bien à tous les deux ? — E. Je le comprends. — A. Tu comprends donc aussi que les sens saisissent chacun des objets qui leur sont propres et dont ils nous avertissent, et plusieurs d’entre eux certains objets communs ? — E. Je le comprends aussi. A. Mais, ce qui appartient en propre à chaque sens et ce qui appartient en commun à tous ou à quelques-uns d’entre eux, comment pouvons-nous le distinguer ? est-ce par quelqu’un de ces sens ? — E. Non pas ; nous le distinguons par un certain sens intérieur. — A. Ne serait-ce pas là cette raison qui manque aux bêtes ? Car, si je ne me trompe, c’est par la raison que nous comprenons ces choses et que nous savons qu’il en est ainsi. — E. Je crois plutôt que c’est par la raison que nous comprenons l’existence de ce sens intérieur auquel ces cinq sens si connus viennent rapporter tous leurs objets. Car pour la bête, autre est le fait de la vision, autre le sentiment des choses vues qu’elle évite ou recherche ; le premier sens est dans les yeux, le second est au dedans même de l’âme, et c’est par ce dernier que les animaux, attirés par le charme ou repoussés, convoitent et saisissent ou évitent et rejettent non-seulement les objets qui tombent sous la vue, mais ceux aussi qui tombent sous l’ouïe et les autres sens du corps. Mais cet autre sens, on ne peut lui donner les noms ni de vue, ni d’ouïe, ni d’odorat, ni de goût, ni de toucher ; c’est quelque chose de différent, c’est je ne sais quoi qui préside universellement aux autres sens. Or, quoique nous le saisissions par la raison, comme je l’ai dit, nous ne pouvons toutefois lui donner le nom même de raison, puisqu’il est évident que les bêtes elles-mêmes le possèdent. 9. A. Quel qu’il soit, je l’admets, et je n’hésite pas à l’appeler un sens intérieur. Mais il faut que notre raison surpasse ce sens ; autrement, ce qui nous est fourni par les sens du corps ne pourrait devenir l’objet de la science. Car on ne sait une chose quelconque qu’autant qu’on la comprend par la raison. Or, sans parler des autres sens, nous savons que ce n’est pas par l’ouïe que nous avons le sentiment des couleurs, ni par la vue celui des paroles. Et cette science, ce ne sont ni les yeux ni les oreilles qui nous la donnent, ni non plus ce sens intérieur dont les bêtes sont pourvues, car il ne faut pas croire qu’elles sachent que les oreilles ne donnent pas le sentiment de la lumière, ni les yeux celui de la voix, puisque nous ne faisons ce discernement que par l’attention rationnelle et la pensée, — E. Je ne puis dire que je perçois clairement ce que tu viens d’énoncer. Car au moyen de ce sens intérieur dont les bêtes sont pourvues comme tu l’accordes toi-même, qui sait si elles ne distinguent pas aussi que le sentiment des couleurs ne vient pas par l’ouïe ni celui de la voix par la vue ? — A. Mais crois-tu aussi qu’elles puissent faire la distinction entre la couleur dont elles ont le sentiment, le sens qui est dans l’œil et cet autre sens intérieur qui est dans l’âme et encore la raison qui définit et classe les uns et les autres ? — E. Je ne le crois en aucune façon. A. Et cette raison pourrait-elle distinguer ces quatre choses l’une de l’autre et les déterminer en les définissant, si toutes ne venaient pas se rapporter à elles : et la couleur par le sens des yeux, et ce sens lui-même par cet autre sens intérieur qui y préside, et celui-ci par lui-même, en supposant qu’il n’y ait pas encore quelqu’autre intermédiaire ? — F,. Je ne vois pas qu’il en puisse être autrement. — A. Quoi encore ? Vois-tu aussi que le sens des yeux perçoit la couleur, mais que ce même sens ne se perçoit pas lui-même ? Car le sens par lequel tu vois la couleur n’est pas le même par lequel tu vois que tu vois.— E. D’accord. — A. Tâche encore de distinguer ceci. Tu ne nies pas, je pense, que autre chose est la couleur, autre chose voir la couleur, et autre chose aussi, en l’absence de la couleur, d’avoir le sens au moyen duquel on la verrait si elle était présente. — E. Je distingue bien encore ces trois choses, et j’accorde qu’elles diffèrent entre elles. — A. Eh bien ! par tes yeux, tu n’en vois qu’une, n’est-ce pas, et c’est la couleur ? — E. Oui. — A. Dis-moi donc comment tu vois les deux autres ? car tu ne peux les distinguer sans les voir. — E. Je n’en sais pas davantage, je sais qu’elles existent et rien de plus. — A. Tu ne sais donc pas encore si c’est la raison ou bien cette vie que nous appelons sens intérieur, bien supérieur aux sens corporels, ou quelque autre chose ? — E. Je ne sais. — A. Tu sais au moins ceci, que la raison seule peut définir ces choses, et que la raison ne fait cette opération que sur les objets présentés à son examen. — E. Certainement. — A. Par conséquent, quelle que soit cette chose par laquelle on a le sentiment de tout ce qu’on sait, elle est au service de la raison, à qui elle présente et rapporte tout ce qu’elle saisit, afin que tous les objets perçus par les sens puissent être discernés, classés et saisis non-seulement par le sentiment, mais encore par la science. — E. Je l’admets. — A. Mais quoi ? cette raison même qui discerne et ses ministres, et les objets qu’ils lui présentent, qui reconnaît de plus la différence qu’il y a entre eux et elle et qui s’affirme plus puissante qu’eux, peut-elle se saisir autrement que par elle-même, c’est-à-dire par la raison ? En d’autres termes, saurais-tu que tu as la raison si la raison ne te le faisait voir ? — E. Tout cela est très-vrai. A. Concluons : lorsque nous percevons la couleur, cette perception ne nous fait pas percevoir par elle-même ce que nous percevons ; lorsque nous entendons le son, nous n’entendons pas notre ouïe ; lorsque nous flairons une rose, notre odorat lui-même ne nous donne aucune odeur ; lorsque nous goûtons quelque chose, notre goût n’a lui-même aucune saveur dans notre bouche ; lorsque nous touchons, nous ne pouvons toucher non plus le sens du tact ; il est donc évident que ces cinq sens ne sont eux-mêmes sentis par aucun d’entre eux, bien que tous les objets corporels soient sentis par eux. — E. C’est évident.

CHAPITRE IV. LE SENS INTÉRIEUR SENT LE SENTIMENT MÊME ; SE DISCERNE-T-IL AUSSI LUI-MÊME ?Modifier

10. A. Je crois aussi, il est évident que ce sens intérieur a non-seulement le sentiment des objets qu’il reçoit des cinq sens corporels, mais encore le sentiment de ces sens eux-mêmes. Car la bête ne se meuvrait pas soit en recherchant, soit en fuyant un objet si elle ne sentait pas qu’elle sent, et cela non pour arriver à la science qui est le partage de la raison, mais seulement au mouvement ; et certainement aucun des cinq sens ne lui donne ce sentiment. Si ce point était encore obscur, il s’éclaircira dés que tu remarqueras ce qui se passe par exemple dans un seul d’entre eux ; prenons la vue. Ouvrir l’œil, et le diriger vers l’objet qu’elle veut voir, la bête ne le pourrait en aucune façon si elle ne sentait qu’elle ne voit pas en ayant l’œil fermé ou sans le diriger ainsi. Or, si elle sent qu’elle ne voit pas lorsqu’elle ne voit pas en effet, il est nécessaire aussi qu’elle sente qu’elle voit lorsqu’en effet elle voit. Car lorsqu’elle voit, elle ne meut pas l’œil avec le même désir que lorsqu’elle ne voit pas, et elle montre ainsi qu’elle sent l’un et l’autre. Quant à savoir si la vie se sent elle-même, elle qui sent qu’elle sent les choses corporelles, il n’est pas aussi facile de s’en rendre compte ; cependant quiconque s’examine lui-même trouve que tout être vivant fuit la mort, et comme la mort est contraire à la vie, il est nécessaire que la vie se sente aussi elle-même pour fuir son contraire. Que si ce point n’est pas encore parfaitement éclairci, laissons-le, afin de ne tendre à notre but que par des preuves certaines et manifestes. Or voici ce qui est manifestement prouvé. le sens corporel sent les choses corporelles ; mais il ne peut avoir le sentiment de lui-même ; le sens intérieur, lui, a le sentiment des choses corporelles par le sens corporel, et le sentiment du sens corporel lui-même ; quant à la raison, elle connaît toutes ces choses, elle se connaît elle-même, elle en fait l’objet de la science. Vois-tu autrement ? — E. Non certes. — A. Eh bien ! maintenant parle à ton tour et reprends la question que nous désirions résoudre et dont nous avons cherché la solution en suivant cette route assez longue.



CHAPITRE V. LE SENS INTÉRIEUR L’EMPORTE SUR LES SENS EXTÉRIEURS DONT IL EST LE MODÉRATEUR ET LE JUGE.Modifier

11. E. Si ma mémoire est fidèle, des trois questions que nous avons posées tout à l’heure avant de suivre l’ordre de cette discussion, nous traitons actuellement la première : comment peut-on prouver évidemment ce que nous croyons d’une foi ferme et inébranlable : l’existence de Dieu ? — A. Ta mémoire est fidèle sur ce point. Mais rappelle-toi aussi, je te prie, que quand je t’ai demandé si tu savais que tu existes, la connaissance de ce fait n’est pas venue seule, mais bien accompagnée de deux autres. — E. Je me le rappelle aussi. — A. Vois donc maintenant auquel de ces trois faits se rapporte tout ce qui tombe sous les sens corporels, en d’autres termes, dans quelle catégorie penses-tu qu’il faille ranger tout ce qui tombe sous notre sens au moyen des yeux, ou de tout autre organe corporel ? est-ce dans la’ classe des choses qui ont seulement l’existence, ou de celles qui ont en outre la vie, ou enfin de celles qui ont aussi l’intelligence ? — E. Dans la classe des simples existences. — A. Mais le selfs lui-même, dans quel ordre le places-tu ? — E. Dans celui des êtres vivants. — A. Et quel est à ton avis le meilleur des deux, du sens ou de l’objet qui tombe sous le sens ? E. Le sens assurément. — A. Pourquoi ? — E. Parce que ce qui vit est meilleur que ce qui n’a que l’existence. 12. A. Et ce sens intérieur que nous avons reconnu plus haut être au-dessous de la rai. son, et commun encore à nous et aux bêtes, hésiteras-tu à le préférer à ce sens qui atteint les corps, et que tu as reconnu tout à l’heure être lui-même préférable ad corps ? — E. Je n’hésiterai nullement. — A. Je voudrais aussi savoir de toi pour quel motif tu n’hésites pas. Tu ne pourras pas dire que ce sens intérieur doive être rangé dans celle des trois catégories qui comprend les êtres parvenus jusqu’à l’intelligence ; mais seulement dans celle des êtres existants et vivants, à qui l’intelligence manque, car les bêtes qui n’ont pas l’intelligence ont ce sens intérieur. Alors je te demande pourquoi tu préfères le sens intérieur au sens qui perçoit les choses corporelles, puisque tous deux font partie de la classe des êtres vivants. Tu as préféré le sens qui atteint les corps aux corps eux-mêmes, par la raison que ceux-ci font partie des simples existences, tandis que celui-là appartient au genre vivant. Puisque c’est à ce même genre qu’appartient le sens intérieur, dis-moi pour quel motif tu l’estimes supérieur à l’autre ? Si tu me réponds : c’est parce que le premier perçoit le second, cette raison impliquerait que tout être sentant est meilleur que ce qui est senti par lui : règle que tu ne voudrais pas poser, de crainte d’être amené à dire aussi que tout être intelligent vaut mieux que ce qui est perçu par son intelligence. Or ceci est faux, car l’homme a l’intelligence de la sagesse, et il n’est certainement pas meilleur qu’elle. Cherche donc pour quelle raison il t’a paru que le sens intérieur doit être préféré au sens qui perçoit les corps. E. C’est parce que je sais que le premier est comme le modérateur et le juge du second. Car si le second commet quelque faute en remplissant son office, le premier lui en demande raison comme à son serviteur, ainsi que nous l’avons constaté plus haut. Et en effet, le sens des yeux ne voit pas qu’il voit ou qu’il ne voit pas ; et pour cela, il ne peut juger s’il lui manque quelque chose ou s’il ne lui manque rien ; mais c’est là la fonction du sens intérieur qui avertit l’âme de la bête d’ouvrir l’œil fermé et de suppléer aux manquements dont elle s’aperçoit. Or personne ne doute que celui qui juge ne soit supérieur à celui qui est jugé. — A. Tu reconnais donc aussi que le sens corporel lui-même porte un certain jugement sur les corps ? En effet c’est lui qu’affecte le plaisir et la douleur lorsqu’il est en contact avec un corps dur ou mou. De même que le sens intérieur juge ce qui manque ou ce qui suffit au sens de la vue, de même le sens de la vue juge des couleurs, et voit si elles sont parfaites ou non. De même encore que le sens intérieur juge de l’oreille et sent si elle est ou non assez attentive ; ainsi l’ouïe elle-même juge dessous, sentant ceux qui s’insinuent doucement en elle et ceux qui la frappent aigrement. Il n’est pas nécessaire de passer en revue les autres sens ; cela suffit, je pense, pour te faire apprécier ce que je voulais dire, à savoir que le sens intérieur juge des sens corporels, lorsqu’il approuve leur opération et qu’il réclame ce qu’ils lui doivent ; comme les sens corporels eux-mêmes jugent des corps en acceptant leur contact agréable et en repoussant le contraire. — E. Je saisis parfaitement, et j’admets comme très-vrai tout ce que tu as dit.

CHAPITRE VI. LA RAISON DANS L’HOMME L’EMPORTE SUR TOUT LE RESTE, ET CE QUI L’EMPORTE SUR LA RAISON EST DIEU.Modifier

13. A. Examine maintenant si la raison à son tour juge le sens intérieur. Je ne te demande pas si tu la juges meilleure que lui, car je n’en doute pas, et même je pense qu’il n’est plus nécessaire de te demander si la raison juge ce sens intérieur. Car toutes ces questions concernant les choses qui sont au-dessous d’elle, les corps, les sens corporels, le sens intérieur, la prééminence des uns à l’égard des autres, et sa propre prééminence, n’est-ce pas elle-même qui les traite ? Et pourrait-elle le faire si elle n’en jugeait pas ? — E. Evidemment non. — A. Ainsi cette nature qui a simplement l’existence sans être douée de vie ni d’intelligence, comme est un corps inanimé, est inférieure à cette autre nature qui a non-seulement l’existence, mais aussi la vie et l’intelligence, comme est dans l’homme l’âme raisonnable ; or penses-tu qu’en nous, c’est-à-dire dans ces trois éléments qui constituent l’homme, on puisse trouver quelque chose de plus noble que celui que nous avons énuméré en troisième lieu ? Car évidemment nous avons d’abord un corps, puis une certaine vie qui anime et développe ce corps : deux choses que nous voyons aussi dans les bêtes ; enfin nous en avons une troisième qui est pour notre âme comme sa tête, son œil et tout ce que tu peux trouver de mieux pour exprimer la raison et l’intelligence, dont les bêtes sont dépourvues. Vois donc, je te prie, s’il t’est possible de trouver dans la nature humaine quelque chose de plus sublime que la raison. — E. Je n’y vois absolument rien de meilleur. 14. A. Et maintenant si nous pouvions trouver une chose de l’existence de laquelle nous ne pourrions douter, non plus que de sa supériorité sur notre raison elle-même, hésiteras-tu, quelle qu’elle soit, à dire que c’est Dieu ? — E. Je n’appellerai pas immédiatement de ce nom ce que j’aurais trouvé de supérieur à la meilleure partie de ma nature. Car il ne m’agrée pas d’appeler Dieu ce à quoi ma raison est inférieure, mais bien ce qui n’a rien de supérieur à soi. — A. Très-bien ! et c’est lui qui a donné à ta raison une notion si vraie et si religieuse de lui-même. Mais dis-moi, si tu ne trouves rien de supérieur à notre nature, que l’éternel et immuable, hésiteras-tu à l’appeler Dieu ? Car tu le sais, tes corps sont sujets au changement ; de plus cette vie même qui anime le corps n’en est pas exempte ; la variété de ses états le montre manifestement. Enfin la raison ne peut nier qu’elle y soit elle-même soumise, elle qui, tantôt fait des efforts, et tantôt n’en fait pas pour parvenir à la vérité, tantôt y parvient, et tantôt n’y parvient pas. Si donc sans l’aide d’aucun organe corporel, ni du toucher, ni du goût, ni de la vue, ni de l’ouïe, ni de l’odorat, ni d’aucun sens inférieur à elle, cette raison voit par elle-même quelque chose d’éternel et d’immuable, il faut et qu’elle s’avoue inférieure, et qu’elle avoue que ce ne peut être que son Dieu. — E. Je reconnaîtrai. sans hésitation pour Dieu celui qu’on nie prouvera n’avoir rien de supérieur à lui. — A. Cela va bien, car il me suffira de te montrer qu’une telle chose existe, et tu avoueras qu’elle est Dieu si elle n’a point de supérieur, ou, si elle en a un, que ce supérieur est Dieu lui-même. Soit donc qu’elle en ait, soit qu’elle n’en ait point, il sera évident que Dieu est, dès que j’aurai montré, comme je l’ai promis, qu’elle est au-dessus de la raison, ce que je ferai avec le secours de Dieu même. — E. Démontre donc ce que tu as promis.



CHAPITRE VII. LES SENS SONT PARTICULIERS A CHACUN DE NOUS ET PERÇOIVENT DIFFÉREMMENT LES DIVERS OBJETS.Modifier

15. A. Je le ferai. Mais auparavant je me demande si mes sens corporels sont les mêmes que les tiens ; ou si plutôt les miens sont à moi seul, et les tiens à toi seul ; s’il n’en était ainsi, je ne pourrais voir de mes yeux une chose, sans que tu la visses toi-même. — E. J’accorde absolument que les sens, quoique de même genre, sont personnels à chacun de nous et que nous avons chacun la vue, l’ouïe et les autres sens. Car un homme peut non-seulement voir, mais encore entendre ce qu’un autre n’entendrait pas et percevoir par ses autres sens ce qu’un autre ne perçoit pas. Ainsi il est évident que tes sens sont à toi seul, comme les miens sont à moi seul. — A. En diras-tu autant du sens intime ou bien est-il différent ? — E. II n’est pas autre. En effet, mon sens intime perçoit mes sensations et le tien perçoit les tiennes, et c’est pour cette raison que souvent quelqu’un me demandera si je vois un objet qu’il voit lui-même, car c’est moi qui sens si je vois ou non, et non pas celui qui m’interroge. — A. Et la raison ? chacun de nous n’a-t-il pas aussi la sienne ? puisqu’il peut arriver que je comprenne une chose sans que tu la comprennes et que tu ne puisses savoir si je comprends, tandis que moi, je le sais. — E. Il est évident aussi que chacun de nous a son esprit raisonnable. 16. A. Pourrais-tu bien dire aussi que nous avons chacun notre soleil, notre lune, nos étoiles et les autres objets semblables, puisque chacun de nous les voit avec son propre sens ? — E. Quant à cela, il n’est pas possible de le dire. — A. Nous pouvons donc voir à plusieurs une seule chose, bien que nos sens soient particuliers à chacun de nous, et tous les yeux de chacun de nous perçoivent cet objet unique que nous voyons en même temps ; en sorte que, si mon sens est autre que le tien, et réciproquement, l’objet que nous voyons n’est pas pour toi autre que pour moi, c’est le même qui est perçu par nous deux et vu en même temps par chacun de nous. — E. C’est de toute évidence. — A. Nous pouvons aussi entendre ensemble un seul son de voix, en sorte que, quoique mon ouïe soit autre que la tienne, et réciproquement, la voix que nous entendons ensemble n’est pas autre pour moi que pour toi, ce n’est pas non plus une partie différente du son émis que saisit l’ouïe de chacun de nous, mais le son unique, tel qu’il a été émis, nous est donné à entendre tout entier à tous deux. — E. Cela est encore évident. 17. A. En faisant aux autres sens corporels l’application de ce que nous venons de dire, tu peux maintenant remarquer que ces sens, quant au point qui nous occupe, ne sont pas absolument dans les mêmes conditions que la vue et l’ouïe, ni non plus dans des conditions absolument différentes. En effet, nous pouvons toi et moi, remplir d’un seul et même air l’organe de notre respiration et sentir par l’odorat, l’odeur de cet air ; nous pouvons également, toi et moi, goûter le même miel ou toute autre nourriture, ou breuvage, et en sentir la saveur, quoique ce miel soit unique, tandis que nos sens sont particuliers à chacun de nous, que le tien est à toi et le mien à moi. Bien que nous percevions alors tous deux la même odeur ou la même saveur, cependant nous ne l’apercevons pas, toi avec mon sens, ni moi avec le tien, ni non plus avec quelque autre sens qui nous serait commun à tous deux, mais mon sens est bien à moi et le tien est bien à toi, quoique une odeur ou une saveur unique soit perçue par nous deux. Et c’est en cela que ces deux sens du goût et de l’odorat ressemblent à ceux de la vue et de l’ouïe. Mais, quant au point qui nous occupe, ils en diffèrent. Il est bien vrai, en effet, que nous aspirons le même air par nos narines et que nous goûtons la même nourriture avec notre palais, mais je n’aspire pas la même partie d’air et je ne prends pas la même partie de nourriture que toi ; j’en prends une et toi une autre. De plus, en aspirant, j’attire à moi, de la totalité de l’air, la partie qui m’est suffisante, et toi de même une autre partie qui te suffit aussi. Et lorsque nous absorbons tous deux un même mets tout entier, il n’est absorbé en totalité ni par moi, ni par toi. Au contraire, une parole que nous entendons est entendue en même temps tout entière par toi comme par moi : une image que nous voyons est vue en même temps aussi grande par l’un et par l’autre de nous, tandis que pour la nourriture et le breuvage, c’est une partie qui passe nécessairement en toi et une autre en moi. Ne comprends-tu qu’imparfaitement ceci ? — E. Parfaitement au contraire, et je le trouve très-certain. 18. A. Quant au toucher, n’es-tu pas d’avis qu’il peut être assimilé au sens de la vue et de l’ouïe sur le point que nous traitons ? Car non-seulement nous pouvons sentir tous deux un seul corps par le tact, mais tu peux toucher la même partie que j’aurais touchée moi-même ; et ce ne sera pas seulement le même corps, mais la même partie de ce corps que nous sentirons tous deux par le toucher. Car il n’en est pas du toucher comme de la bouche ; nous ne pouvons, toi et moi, en mangeant, prendre chacun en entier le mets qui nous est servi, tandis qu’une chose que j’aurai touchée tout entière, tu peux la toucher de même, et nous la toucherons tous deux, non pas chacun par partie, mais chacun tout entière. — E. J’avoue que, en cela, le sens du toucher me paraît avoir une très-grande similitude avec les deux premiers dont nous avons parlé ; mais je vois qu’il en diffère en un point. C’est que nous pouvons tous deux voir et entendre une même chose entièrement et ensemble, c’est-à-dire en même temps, tandis que nous pouvons bien toucher aussi tous deux un même objet dans son entier en même temps, mais dans des parties différentes ; ou la même partie de cet objet, mais dans des temps différents. Car je ne puis approcher mon toucher d’aucune partie que tu touches, si tu n’en écartes d’abord le tien. 19. A. Tu as répondu avec une perspicacité parfaite. Mais il te faut pénétrer plus avant. Après avoir constaté d’une part qu’il est des choses que nous sentons ensemble, et d’autres que nous sentons chacun en particulier ; de l’autre, que chacun de nous a seul la perception de son propre sens, en, sorte que je n’ai pas la perception du tien, ni toi celle du mien, il faut remarquer ce qui a lieu pour les choses qui sont perçues par les sens du corps ; je veux dire pour les choses corporelles que nous ne pouvons percevoir ensemble, mais chacun en particulier par nos sens. Or nous n’en pouvons percevoir que ce qui devient tellement nôtre, que nous puissions le changer et le transmuer en nous-mêmes, comme la nourriture et la boisson, dont tu ne peux prendre aucune partie que j’aurais prise moi-même. Vois en effet les nourrices qui mâchent les aliments pour les donner aux enfants : tout ce que leur palais dérobe pendant cette opération et transforme ensuite dans l’estomac, ne peut en revenir pour se mêler à la nourriture de l’enfant. Dès que la bouche trouve une saveur agréable à quelque chose, elle s’en approprie irrévocablement une partie, si petite qu’elle soit ; et ce sont les aptitudes naturelles du corps qui amènent forcément ce fait. S’il en était autrement, il ne resterait aucune saveur dans la bouche après que les aliments mâchés en seraient sortis. On peut en dire autant, et avec raison, des parties de l’air que nous aspirons par les narines. Car bien que tu puisses aspirer quelque chose de l’air que j’ai respiré, tu ne peux aspirer cette partie d’air qui a été changée en aliment pour moi, parce que je n’ai pu moi-même la rendre. Les médecins enseignent en effet que nous nous alimentons aussi par le nez ; et cet aliment, que je puis seul prendre en aspirant, je ne puis le rendre en respirant, et ainsi tu ne peux l’aspirer à ton tour par tes narines. Restent maintenant les autres choses sensibles que nous ne corrompons pas et que nous ne changeons pas en notre substance corporelle, en les percevant par nos sens. Pour celles-là, nous pouvons les sentir tous deux, soit en même temps, soit tour à tour, de telle sorte que la totalité ou une même partie soit sentie et par moi et par toi : tels sont la lumière, le son, et les corps que notre toucher atteint sans les altérer. — E. Je comprends. — A. Evidemment donc, les choses que nous ne transformons pas, tout en les percevant par nos sens corporels, ne sont pas de la nature de nos sens, et pour cela elles nous sont plutôt communes, puisque nous ne les changeons ni ne les transformons en quelque chose qui nous soit propre et qui nous appartienne privément. — E. J’en suis parfaitement d’accord. — A. Il faut donc entendre par une chose qui nous est propre et nous appartient comme privément, une chose que chacun de nous possède seul, et par une chose que chacun de nous perçoit seul, une chose qui est de même nature ; et au contraire, il faut appeler choses communes et comme publiques, les choses que tous ceux qui les sentent perçoivent sans les corrompre et sans les transformer. — E. C’est cela.



CHAPITRE VIII. LE RAPPORT DES NOMBRES N’EST PERÇU PAR AUCUN DES SENS CORPORELS. — IL EST UN ET IMMUABLE POUR TOUTES LES INTELLIGENCES QUI LE PERÇOIVENT.Modifier

20. A. Avance maintenant, prête attention, et dis-moi s’il se trouve une chose que tous ceux qui raisonnent voient en commun, chacun avec son intelligence et sa pensée ; une chose qui soit à la disposition de tous ceux qui la voient, sans que ceux qui l’ont à leur disposition puissent la changer en en faisant usage, comme il arrive pour le manger et le boire ; une chose qui demeure inaltérée et entière, soit qu’ils la voient, soit qu’ils ne la voient pas, ou penses-tu qu’il n’y ait rien qui présente ces caractères ? — E. J’en vois beaucoup, au contraire. Il suffit d’en mentionner une seule : le rapport, la vérité des nombres. Elle est à la disposition de tous ceux qui raisonnent ; chaque calculateur s’efforce de la saisir par sa raison et son intelligence ; les uns le peuvent plus facilement, les autres plus difficilement, d’autres ne le peuvent pas du tout ; cependant elle se montre également à tous ceux qui peuvent la comprendre ; lorsque quelqu’un la perçoit, elle n’est ni changée ni transformée en lui, comme il en arrive pour les aliments ; si quelqu’un se trompe à son sujet, elle ne subit elle-même aucune défaillance, mais tandis qu’elle demeure dans sa vérité et son intégrité, celui qui s’y trompe est d’autant plus dans l’erreur qu’il la voit moins bien. 21. A. C’est parfaitement dit, en vérité ; et je vois que tu as trouvé promptement de quoi répondre, comme un homme qui n’est pas étranger à ces matières. Alors si quelqu’un venait te dire que l’impression de ces nombres dans notre esprit ne résulte pas de leur nature, mais des choses que nous saisissons par les sens corporels, et qu’ils sont en nous comme des images des choses visibles, que répondrais-tu, ou serais-tu toi-même de cet avis. — E. Jamais je ne serai de ce sentiment. Car si j’avais eu la perception des nombres par bues sens corporels, c’est par ces mêmes sens que j’aurais pu arriver aussi à la perception de la division et de l’addition des nombres. Mais c’est par la lumière de mon esprit que je redresse celui qui, en calculant une addition ou une soustraction, me dénonce un résultat faux. De plus, tout ce que saisissent mes sens corporels, ce ciel, cette terre et tous les corps qu’ils renferment et que perçoivent mes sens, combien de temps dureront-ils ? je n’en sais rien. Mais sept et trois font dix, et non-seulement maintenant, mais toujours ; il n’y a eu aucune époque où sept et trois n’aient pas fait dix ; il ne viendra aucun temps où sept et trois cesseront de faire dix. J’ai donc bien dit que cette inaltérable vérité du nombre est commune à moi et à tous ceux qui raisonnent. 22. A. Je ne conteste pas ta réponse ; elle énonce des choses parfaitement vraies et certaines. Mais en réfléchissant à la formation des nombres eux-mêmes, tu verras facilement que nous n’en avons pas acquis la connaissance au moyen des sens corporels. En effet, tout nombre tire son nom du nombre de fois qu’il contient l’unité. S’il la contient deux fois, il s’appelle deux ; trois fois, il s’appelle trois ; s’il la renferme dix fois, il s’appelle dix ; tous les nombres sans exception tirent leur nom de là, et chacun d’eux se nomme tant de fois l’unité. Mais quiconque fixe sa pensée sur la vraie notion de l’unité, trouve sans difficulté qu’elle ne peut être perçue par les sens corporels. En effet, quelque objet gaie saisissent les sens, toujours il accuse non l’unité, mais la pluralité ; car cet objet est un corps, et par conséquent il a d’innombrables parties. Pour éviter de passer en revue les corps les plus petits et les moins articulés, je dis qu’un corps,, si petit qu’il soit, a toujours une partie à droite et une à gauche ; haut et bas, devant et derrière, extrémités et milieu ; nous sommes forcés d’avouer que tout cela se trouve dans le corps le plus exigu dans ses proportions ; c’est pour cela que nous n’accordons pas qu’aucun corps soit vraiment et purement un, tout en remarquant qu’on n’y pourrait compter cette pluralité sans la discerner au moyen de la connaissance de l’unité même. Et vraiment lorsque je cherche l’unité dans un corps, et que je suis sûr de ne l’y pas trouver, je connais certainement ce que je cherche, ce que je n’y trouve pas, ce qu’on ne peut y trouver ; disons mieux, ce qui n’y est absolument pas. Donc, dès que je sais qu’il n’existe pas de corps un, je sais ce que c’est que l’unité ; car, si je ne connaissais pas l’unité, je ne pourrais compter les nombreuses parties de ce corps. Mais partout où je connais l’unité, ce n’est certainement pas au moyen des sens corporels, puisque par ces sens je ne connais que le corps qui, nous l’avons vu, n’est pas vraiment et purement un. Or, si nous n’avons pas acquis la perception de l’unité au moyen des sens corporels, nous n’avons pas pu, par ces mêmes sens, acquérir celle d’aucun nombre, je veux dire de ces nombres que nous voyons par l’intelligence. Car il n’en est pas un seul qui ne tire son nom du nombre de fois qu’il contient l’unité, et la perception de ce fait n’a pas lieu au moyen des sens corporels. La moitié d’un corps a elle-même une moitié égale aux deux, dont se compose la totalité de la première. Et ainsi, les deux moitiés d’un corps y sont de telle sorte, qu’elles ne sont pas elles-mêmes deux unités indivisibles. Au contraire, ce nombre qu’on appelle Deux parce qu’il contient deux fois l’unité, sa moitié, c’est-à-dire ce qui est un absolument, ne peut être une seconde fois divisé en demi, tiers, quart, etc., parce qu’il est vraiment et simplement un (1). 23. De plus, en suivant l’ordre des nombres, après 1 nous voyons 2, nombre qui, comparé au premier, se trouve en être le double. Mais le double de 2 ne vient pas immédiatement ; 3 est interposé avant 4, qui est le double de 2. Et ce rapport se poursuit à travers toute la série des nombres, en vertu d’une loi aussi parfaitement claire qu’immuable. Ainsi après 1, c’est-à-dire après le premier de tous les nombres, le premier qui vient en ne comptant pas le précédent, en est le double ; car c’est 2 qui suit 1. Après le second nombre, c’est-à-dire après 2, toujours sans compter celui-ci, le second qui vient en est le double. En effet, après 2, le premier est 3, et le second 4, double du second nombre. Après le troisième nombre, c’est-à-dire 3, toujours sans le compter, le troisième en est encore le double. En effet, après le troisième nombre, c’est-à-dire 3, le premier qui vient est 4, le second 5 et le troisième 6, qui est le double du troisième nombre, Puis, après le quatrième nombre, toujours

1. Formule de ce raisonnement en arithmétique : 1 divisé par 1 donne 1.

sans compter celui-ci, le quatrième qui vient en est le double. En effet, après le quatrième nombre, soit 4, le premier qui vient est 5, le second 6, le troisième 7 et le quatrième 8, qui est le double du quatrième, et ainsi de suite. Tu trouveras dans toute la série des nombres ce que tu as trouvé dans la première addition des nombres, c’est-à-dire dans un et deux, à savoir que dans toute la série, à partir du commencement, après un nombre donné, le nombre cardinal correspondant amène le double du premier nombre. Cette loi immuable, fixe et inaltérable qui préside à tous les nombres, comment la saisissons-nous ? Personne ne peut assurément, au moyen des sens corporels, saisir tous les nombres, puisqu’ils sont innombrables. Comment donc connaissons-nous cette loi qui les embrasse tous ? En vertu de quelle imagination ou de quelle image une vérité mathématique aussi certaine nous apparaît-elle si constiinté à travers l’innombrable série des nombres ? N’est-ce pas au contraire en vertu de la lumiérc intérieure, que les sens corporels ne connaissent pas ? 24. Ces preuves et beaucoup d’autres semblables forcent les hommes à qui Dieu a départi le génie de la discussion et qui ne l’ont point obscurci par leur entêtement, à reconnaître que le rapport ou la vérité des nombres ne ressortit pas des sens corporels, qu’elle subsiste invariable et sans altération, qu’elle appartient en commun et qu’elle est visible à tous ceux qui raisonnent. Bien d’autres choses peuvent se présenter à l’esprit qui appartiennent aussi en commun à tous ceux qui font usage du raisonnement, sont comme publiquement à leur disposition, et visibles à l’œil de l’intelligence et de la raison de chacun de ceux qui les considèrent, tout en demeurant inaltérées et immuables. Toutefois, j’ai vu sans regret que ce rapport ou vérité des nombres s’est présentée tout d’abord à ta pensée, lorsque tu as entrepris de répondre à la question que je t’avais posée. Car ce n’est pas en vain qu’on voit dans les saints Livres le nombre joint à la sagesse, à l’endroit où il est dit : « J’ai exploré mon cœur lui-même, pour connaître, examiner et scruter la sagesse et le nombre. (1) »

1. Ecclés. VII, 26,

CHAPITRE IX. EN QUOI CONSISTE LA SAGESSE, SANS LAQUELLE PERSONNE N’EST HEUREUX.— EST-ELLE LA MÊME DANS TOUS LES SAGES ?Modifier

25. Maintenant je te demande ce qu’il faut, selon toi, penser de la sagesse elle-même. Es-tu d’avis que chaque homme a sa sagesse à lui ? ou bien crois-tu qu’il n’y en a qu’une et qu’elle est en commun à la disposition de tous, telle enfin que plus on y participe, plus on est sage ? — E. Je ne sais pas encore ce que tu appelleras sagesse. Je vois en effet les hommes apprécier diversement le nom et la chose. Les uns embrassent l’état militaire et croient agir sagement, les autres méprisant cet état pour consacrer tous leurs soins et leurs occupations à l’agriculture, louent de préférence ce parti qu’ils prennent et l’attribuent à la sagesse. Les hommes habiles à inventer des moyens de gagner de l’argent se croient sages, ceux qui négligent toutes ces choses ou qui les rejettent, aussi bien que toutes les affaires temporelles, pour reporter toute leur ardeur à la recherche de la vérité dans le but de connaître Dieu et de se connaître eux-mêmes, jugent que c’est en cela que consiste la grande fonction de la sagesse. D’autres ne veulent point se livrer à cette contemplation et recherche de la vérité, mais préfèrent les charges et les emplois les plus laborieux pour être utiles aux hommes, et s’occupent à diriger et gouverner les choses humaines ; ceux-là aussi s’estiment sages. D’autres enfin prennent à la fois ces deux derniers, et partagent leur vie entre la contemplation de la vérité et les travaux qu’ils estiment profitables à la société humaine ; ces derniers croient tenir dans leurs mains la palme de la sagesse. Je ne parle pas de ces innombrables sectes, dont pas une ne se fait faute de préférer ses partisans à tous les autres, et de prétendre qu’ils sont les seuls sages. Puis donc qu’il est convenu entre nous que nos réponses doivent rouler, non sur ce que nous croyons, mais sur ce que nous saisissons clairement par l’intelligence, je ne pourrai aucunement répondre à ta question avant de me rendre compte de ce que je crois, par l’examen et la lumière de la raison, avant de savoir en quoi consiste cette sagesse dont nous parlons. 26. A. Penses-tu que la sagesse soit autre que la vérité, où se contemple et se possède le souverain bien ? En effet, tous les hommes que tu viens d’énumérer, et qui sont à la poursuite de tant d’objets, désirent le bien et fuient le mal ; mais ils recherchent des objets différents, parce qu’ils ont des idées différentes sur le bien. Ainsi, quiconque désire ce qui n’était pas à désirer, ne le désirerait pas s’il ne croyait y voir le bien ; toutefois il est dans l’erreur. Ceux-là seuls ne peuvent errer qui ne désirent rien, ou qui désirent ce qu’ils doivent désirer. Les hommes n’errent donc pas en tant qu’ils désirent tous la vie bienheureuse ; ils errent seulement en tant qu’ils ne suivent pas le chemin de la vie qui conduit au bonheur, tout en avouant et en proclamant qu’ils n’ont pas d’autre volonté que d’y parvenir. Car errer, c’est suivre un chemin qui ne nous conduit pas où nous voulons aller. En outre, plus on erre dans le champ de la vie, moins on est sage ; puisqu’alors on est d’autant plus éloigné de la vérité, où l’on trouve la connaissance et la possession du souverain Bien. Or, l’acquisition et la possession du souverain Bien donnent le bonheur, que nous voulons tous sans conteste. Si donc il est certain que nous voulons être heureux, il est certain aussi que nous voulons être sages, parce que personne ne peut être heureux sans la sagesse. En effet, personne n’est heureux que par le souverain Bien dont la vue et la possession se trouvent dans cette vérité que nous appelons la sagesse. De même donc que, avant d’être heureux, la notion du bonheur est imprimée dans nos esprits, puisque c’est elle qui nous fait savoir et dire avec confiance et sans ombre de doute que nous voulons être heureux ; de même aussi avant d’être sages, nous avons, imprimée dans nos esprits, la notion de la sagesse, et c’est à cause de cette notion que tout homme à qui l’on demande s’il veut être sage répond de même et sans ombre de doute, qu’il veut l’être. 27. Ainsi nous sommes maintenant d’accord sur la nature de la sagesse ; et ce sont les paroles seulement qui te manquaient pour l’expliquer toi-même ; car ton esprit la comprenait en quelque manière, autrement tu n’aurais pas pu savoir et que tu as la volonté d’être sage, et que tu dois avoir cette volonté, deux choses que tu ne nieras certainement pas. Il est donc temps que tu me dises si tu crois que cette sagesse, comme le rapport et la vérité des nombres, est commune à tous ceux qui raisonnent, et si elle se présente à eux avec ce caractère ; ou bien, comme il y a autant d’esprits humains qu’il y a d’hommes, ce qui est cause que je ne perçois rien par ton esprit, ni toi par le mien, penserais-tu qu’il y ait autant de sagesses qu’il peut y avoir de sages ? — E. Si le souverain Bien est unique, et le même pour tous, il faudra aussi que la vérité qui le montre et le donne, c’est-à-dire, la sagesse, soit une et commune à tous. — A. Douterais-tu que le souverain Bien, quel qu’il fût, soit le même pour tous les hommes ? — E. J’en doute vraiment, parce que je vois les hommes mettre leur joie dans des choses très-diverses, dont chacun fait comme son souverain bien. A. Je voudrais qu’on ne doutât pas plus de ce caractère du souverain Bien, qu’on ne doute que lui seul, quel qu’il soit, puisse rendre l’homme heureux. Mais comme c’est une grande question, et qui exigerait peut-être un long discours, supposons qu’il y a autant de souverains biens qu’il y a de choses diverses recherchées par les hommes à titre de souverains biens : la sagesse elle-même en sera-t-elle moins unique et commune à tous, quoique ces biens que les hommes voient et choisissent en elle, soient nombreux et divers ? Autrement, tu pourrais douter aussi que la lumière du soleil soit une, puisque les objets que nous voyons en elle sont nombreux aussi et divers. Parmi cette multitude d’objets, chacun choisit ceux qui lui plaisent pour en jouir par le sens des yeux. L’un considère volontiers la hauteur d’une montagne, et jouit de cette vue ; l’un aime la plaine unie, l’autre les contours de la vallée, l’autre les vertes forêts, l’autre la surface mobile de la mer ; l’autre enfin compare toutes ces beautés à la fois ou quelques-unes d’entre elles pour s’en réjouir la vue. Donc, bien que ces objets que les hommes voient dans la lumière du soleil et parmi lesquels ils choisissent pour jouir, soient nombreux et divers, la lumière elle-même n’en est pas moins unique, dans laquelle chaque regard voit et saisit celui dont il veut jouir. De même aussi, quoique chacun choisisse parmi les nombreux objets divers celui qui lui plaît, et que, en le voyant et le saisissant pour en jouir, il en fasse positivement et réellement son souverain bien ; il peut néanmoins se faire que la lumière même de la sagesse, dans laquelle ces objets peuvent être vus et saisis, soit unique et commune à tous les sages. E. J’avoue que cela peut se faire, et rien n’empêche que la sagesse soit une et commune à tous, lors même que les souverains biens seraient nombreux et divers ; mais je voudrais savoir s’il en est ainsi en réalité. Car, accorder que cela peut être, ce n’est pas accorder que cela est. — A. En attendant, la sagesse existe : voilà ce que nous savons. Est-elle unique et commune à tous, ou chacun a-t-il sa sagesse à lui, comme il a son âme et son esprit à lui ? voilà ce que nous ne savons pas encore.

CHAPITRE X. LA LUMIÈRE DE LA SAGESSE EST UNE ET COMMUNE A TOUS LES SAGES.Modifier

28. Mais quoi ? Ces maximes : il existe une sagesse, des sages ; tous les hommes veulent être heureux, où les voyons-nous ? Car tu les vois, et tu en vois la vérité ; je ne me permettrai certainement pas d’en douter. Mais vois-tu ces vérités comme tu vois ta pensée, ta pensée que j’ignore absolument tant que tu ne me l’as pas énoncée ? ou bien les vois-tu, ces vérités, de telle sorte que tu comprends que je puisse les voir aussi, lors même que tu ne me les dirais pas ? — E. Assurément ; et il y a plus ; je sens que tu peux les voir même quand je ne le voudrais pas, sans aucun doute. — A. Eh bien ! une vérité unique, que nous voyons tous deux chacun avec notre propre esprit, n’est-elle pas commune à nous deux ? — E. Cela est de toute évidence. A. Avançons. Il faut s’appliquer à la sagesse, tu ne le nieras pas non plus, je pense, et tu m’accorderas que c’est là aussi une vérité. — E. Assurément. — A. Et de plus, cette vérité est une, et en même temps commune et visible à tous ceux qui la savent ; on la perçoit non avec mon esprit, ni avec le tien, ni avec celui d’un tiers, mais chacun avec le sien, puisque ce qui est ici l’objet de la perception est à la disposition de tous ceux qui le perçoivent. Pourras-tu nier cela ? — E. En aucune façon. A. Continuons. Il faut voir les choses selon la justice, préférer les meilleures aux moindres, comparer entre elles les semblables, rendre à chacun ce qui lui est dû. Tout cela n’est-il pas de la plus haute vérité, et en même temps ces axiomes ne sont-ils pas communs à toi et à moi et à tous ceux qui les voient ? ne sont-ils pas à la disposition de chacun ? — E. Assurément. A. Et encore : l’inaltérable vaut mieux que le corruptible, l’éternel que le temporel, la force que la faiblesse ; pourrais-tu le nier ? — E. Qui le pourrait ? — A. Est-il quelqu’un qui puisse dire encore que cette vérité lui est propre, et au contraire n’apparaît-elle pas immuable à l’œil contemplateur de tous les esprits qui peuvent la considérer ? — E. Personne au monde ne pourrait dire avec, raison que cette vérité est sa propriété, puisqu’elle est aussi une et commune à tous qu’elle est vraie. A. Poursuivons. Il faut détourner son âme de la corruption, et la tourner vers la pureté, en d’autres termes, ce qu’il faut aimer, c’est la pureté, et non la corruption. Qui le niera ? ou, en l’admettant, qui ne comprendra en même temps que cette vérité est immuable aussi, et ne verra qu’elle est commune à tous les esprits qui peuvent la saisir ? — E. Personne, assurément. A. Enfin ; la conduite de l’homme qu’aucune adversité ne détourne de la voie droite et honnête, est préférable à celle de l’homme que les maux temporels brisent et renversent aisément. Est-ce encore une vérité incontestable ? — E. Indubitable. 29. A. Je ne poursuivrai pas davantage ce thème. Il suffit que tu voies avec moi et que tu admettes comme très-certain que ce sont là comme autant de règles, autant de flambeaux des vertus ; que ces maximes sont à la fois vraies et immuables, et que toutes et chacune d’elles apparaissent communes à l’œil intellectuel de tous et de chacun de ceux qui peuvent les saisir par leur raison et leur esprit. Mais c’est ici le lieu de te demander s’il te paraît que ces maximes font partie de la sagesse. Car pour ce qui est de savoir quel est l’homme sage, tu es d’avis, je pense, que c’est celui qui est en possession de la sagesse. — E. J’en suis parfaitement d’avis. — A. Eh bien ! celui qui vit selon la justice, pourrait-il vivre de cette sorte, s’il ne voyait pas quelles sont les choses inférieures et les choses supérieures pour subordonner les unes aux autres, les choses égales pour les mettre sur le même rang, les choses propres à chacun pour rendre à chacun ce qui lui est dû ? — E. Il ne le pourrait pas sans cette vue. — A. Celui qui voit ainsi les choses, nieras-tu qu’il les voie sagement ? — E. Je ne le nie pas. — A. Et celui qui vit selon la prudence, ne choisit-il pas les choses incorruptibles, pour les préférer à la corruption ? — E. Evidemment. — A. Lors donc qu’il choisit, pour diriger son âme, ce qu’il doit choisir de l’aveu de tout le monde, peut-on nier qu’il choisisse sagement ? — E. Pour moi, je ne songe pas à le nier. — A. Et lorsqu’il dirige son âme vers l’objet qu’il a sagement choisi, il la dirige sagement : cela est clair aussi ? — E. Très-clair. — A. Maintenant, celui que ni les menaces ni les tourments ne peuvent détourner de l’objet qu’il a sagement choisi et vers lequel il se dirige sagement, agit avec sagesse sans doute ? — E. Sans aucun doute. — A. Il est donc parfaitement évident que ces maximes que nous avons appelées les règles et les flambeaux des vertus font partie de la sagesse. Car plus on les applique à la conduite de la vie et plus on s’y conforme, plus on vit et l’on agit sagement. Or on ne pourrait dire sans déraisonner que tout ce qui se fait sagement soit en dehors de la sagesse. — E. C’est très-juste. — A. Concluons. Autant les règles des nombres, dont la raison et la vérité, comme tu l’as dit, apparaissent immuables et communes à tous ceux qui les voient, sont vraies et inaltérables, autant sont vraies et inaltérables aussi les règles de la sagesse, puisque, interrogé tour à tour sur quelques-unes d’entre elles, tu as répondu qu’elles sont vraies et évidentes, et puisque tu admets qu’elles sont communes à tous ceux qui peuvent les saisir et à la disposition de ceux qui peuvent les considérer.



CHAPITRE XI. LA SAGESSE ET LE NOMBRE SONT-ILS UNE MÊME CHOSE, OU BIEN EXISTENT-ILS INDÉPENDAMMENT L’UN DE L’AUTRE, OU L’UN DES DEUX EST-IL RENFERMÉ DANS L’AUTRE ?Modifier

30. E. Je n’en puis douter. Mais je désirerais beaucoup savoir si ces deux choses, la sagesse et le nombre, sont contenues dans un seul et même genre, puisque, comme tu l’as rappelé, les saintes Ecritures elles-mêmes les réunissent en les mentionnant ; ou bien l’une des deux existe-t-elle par l’autre, ou subsiste-t-elle dans l’autre ? je veux dire : le nombre existe-t-il par la sagesse, ou subsiste t-il dans la sagesse ? Car que la sagesse existe par le nombre ou subsiste dans le nombre, c’est ce que je n’oserais pas dire. Je ne sais pourquoi ; mais j’ai tant connu de calculateurs, d’arithméticiens, ou n’importe comme on les nomme, sachant parfaitement et admirablement compter,, et d’autre part j’ai rencontré si peu de sages, et peut-être point, que- la sagesse m’apparaît beaucoup plus digne de respect que le nombre. A. Tu dis une chose qui d’ordinaire m’étonne moi-même. En effet, si je réfléchis en moi-même à l’inaltérable vérité des nombres, si je considère ce que j’appellerai la retraite, le sanctuaire, la région sublime, je voudrais trouver un nom plus exact, pour désigner l’habitation et le siège des nombres ; alors je me sens bien éloigné du monde corporel, et si je trouve des pensées, je n’ai pas des paroles pour suffire à les exprimer. Et je reviens, comme fatigué, dans notre sphère, pour pouvoir parler, et dire les choses visibles à nos yeux comme on a coutume de les dire. Il m’en arrive autant lorsque je pense à la sagesse, selon mon pouvoir, avec toute l’attention et tout le soin dont je suis capable. C’est pour cela que je m’étonne beaucoup à la pensée de ces deux choses habitant ensemble dans le profond sanctuaire de l’indubitable vérité, comme le confirme le témoignage des Ecritures, qui les unissent en les citant, comme je l’ai rappelé ; je m’étonne beaucoup, dis-je, de ce que le nombre est de si vil prix, et la sagesse de si haute valeur aux yeux de la multitude. Mais bien certainement, ce sont comme une seule et même chose. Toutefois, comme il est dit de la sagesse dans les Livres divins « qu’elle atteint d’une extrémité à l’autre avec force, et qu’elle dispose tout avec douceur (1), » j’incline à penser que la puissance par laquelle elle atteint avec force d’une extrémité à l’autre, est le nombre, tandis que celle par laquelle elle dispose tout avec suavité serait proprement la sagesse, quoique les deux opérations appartiennent à une même et unique sagesse. 31. Mais elle a donné les nombres à toutes choses, même aux plus infimes et à celles qui sont placées aux limites de l’existence ; et tous les corps, bien que les plus bas dans l’échelle

1. Sag. VIII, 1.

des êtres, ont leurs nombres ; au contraire, elle n’a point donné d’être sages ni aux corps ni même à toutes les âmes, mais seulement aux âmes raisonnables, dans lesquelles elle semble avoir établi son trône, pour de là disposer toutes ces choses, même les plus infimes auxquelles elle a donné les nombres. Aussi, parce que nous jugeons facilement des corps, comme de choses ordonnées au-dessous de nous-mêmes, et parce que nous y voyons les nombres imprimés au-dessous de nous, nous estimons peu ces nombres. Mais si nous relevons nos yeux abaissés, pour regarder en haut, nous trouvons que les nombres surpassent même notre esprit, et que, inaltérables, ils font leur résidence dans la vérité elle-même. D’un autre côté, comme peu d’hommes savent être sages., et que les sots eux-mêmes ont le don de calculer, les hommes admirent la sagesse, et méprisent les nombres. Mais il n’en est pas ainsi des doctes et des studieux : plus ils s’élèvent au-dessus de la boue terrestre, plus ils contemplent le nombre et la sagesse tout ensemble dans la vérité elle-même ; et l’un et l’autre leur sont également chers ; et en comparaison de cette vérité, ce n’est pas seulement l’or, l’argent et toutes ces autres choses que se disputent les hommes, c’est eux-mêmes qui deviennent vils à leurs propres yeux. 32. Tu ne devrais pas t’étonner de voir les nombres méprisés des hommes, et la sagesse estimée d’eux, parce qu’on peut plus facilement calculer qu’être sage. Car tu les vois de même estimer plus l’or que la lumière d’une lampe, à laquelle on n’oserait comparer l’or sans rire, mais celle des deux choses qui est bien inférieure à l’autre est tenue en honneur, parce que le mendiant lui-même allume sa lampe, tandis que l’or est aux mains d’un petit nombre. Ce n’est pas que je veuille qu’on trouve la sagesse inférieure au nombre, puisque c’est la même chose ; mais elle demande des yeux qui puissent la voir. Dans un feu unique, les sens perçoivent la lumière et la chaleur qui sont consubstantielles, pour ainsi parler ; et cependant la chaleur n’arrive qu’aux objets qu’on en approche, tandis que la lumière s’étend au loin et au large. Il en est de même de la sagesse et du nombre. Par la puissance de l’intelligence inhérente à la sagesse, on voit entrer comme en ébullition les êtres les plus rapprochés d’elle, je veux dire les âmes raisonnables ; tandis que les êtres plus éloignés, comme sont les corps, ne sont pas atteints par sa chaleur, mais seulement inondés de la lumière des nombres. Peut-être cela te semble-t-il obscur. C’est qu’il n’y a point de comparaison prise des choses visibles qui puisse parfaitement s’adapter aux choses invisibles. Mais contente-toi du résultat suivant, qui suffit à la question posée, et qui est évident même pour des esprits inférieurs, tels que nous sommes ; bien que nous ne puissions voir clairement si le nombre existe par la sagesse ou subsiste en elle, ou réciproquement si c’est la sagesse qui existe par le nombre ou qui subsiste en lui, il n’en demeure pas moins de toute évidence que l’une et l’autre sont vrais et d’une vérité inaltérable.



CHAPITRE XII. LA VÉRITÉ EST UNE ET INALTÉRABLE DANS TOUTES LES INTELLIGENCES, ET ELLE EST SUPÉRIEURE A NOTRE ESPRIT.Modifier

33. Tu ne songerais donc point à le nier ; il est une vérité inaltérable, dans laquelle sont contenues toutes ces choses inaltérablement vraies ; et tu ne peux dire d’elle qu’elle est à toi ou à moi, ni à aucun homme en particulier ; mais par des modes merveilleux, comme une lumière à la fois secrète et publique, elle se présente et s’offre en commun à tous ceux qui voient les vérités inaltérables. Or, une chose quelconque qui se présente en commun à tous ceux qui usent de leur raison et de leur intelligence, peux-tu dire qu’elle appartient en propre à la nature de quelqu’un d’entre eux ? Tu te souviens, je pense, de ce que nous avons dit en traitant des êtres corporels : les objets que nous percevons en commun par les sens de la vue et de l’ouïe, comme les sons et les couleurs, que nous voyons et entendons ensemble, toi et moi, n’appartiennent pas à la nature de nos yeux ni de nos oreilles ; mais elles nous sont communes par rapport à la perception de nos sens. De même donc aussi, ces objets que nous voyons en commun, toi et moi, chacun avec notre esprit, ne peuvent, tu l’avoueras, appartenir à la nature de l’esprit de l’un de nous deux, car l’objet vu simultanément par les yeux de deux personnes, tu ne peux dire qu’il soit les yeux de l’un ou de l’autre, mais c’est une chose tierce vers laquelle convergent les regards de tous les deux. — E. Cela est très-clair et très-vrai. 34. A. Maintenant, qu’en penses-tu ? cette vérité, dont nous parlons depuis déjà longtemps, et qui, unique, nous fait voir tant de choses en elle, est-elle supérieure, égale ou inférieure à nos esprits ? D’abord, si elle, lent était inférieure, nous ne jugerions pas d’après elle, mais nous la jugerions elle-même, comme nous jugeons des corps, parce qu’ils nous sont inférieurs, en disant d’eux : ils sont ou ne sont pas de telle ou telle manière, mais ils devraient être de telle ou telle autre. Et il en est de même pour nos âmes. Nous disons de notre âme, non-seulement qu’elle est de telle manière, mais souvent qu’elle devrait être de telle autre. Nous jugeons ainsi des corps lorsque nous disons, par exemple : tel corps n’est pas assez blanc ou assez carré, etc. ; et des âmes, en disant : celle-ci n’est pas aussi capable qu’elle devrait l’être ; ou aussi douce, ou aussi courageuse, suivant la raison qui doit nous conduire. Et nous prononçons ces jugements d’après les règles intérieures de la vérité, que nous voyons les uns et les autres. De ces règles, au contraire, personne ne se fait juge en aucune façon, En effet, lorsqu’on dit que les choses éternelles sont préférables aux temporelles, ou que sept et trois font dix, personne ne dit qu’il en devait être ainsi, mais chacun, connaissant qu’il en est ainsi en réalité, ne vient pas, comme un examinateur, redresser ces maximes, mais s’en réjouir comme ferait un inventeur. De plus, si cette vérité était égale à nos esprits, elle serait changeante comme eux. En effet, nos âmes la voient tantôt plus, tantôt moins, et elles se déclarent ainsi changeantes, tandis que la vérité demeurant en elle-même n’augmente pas quand nous la voyons plus, ni ne diminue quand nous la voyons moins ; niais toujours entière et inaltérée, elle réjouit de sa lumière ceux qui se tournent vers elle, et punit de la cécité ceux qui se détournent d’elle. Bien plus, c’est d’après elle que nous jugeons nos propres esprits, sans que jamais nous puissions la juger elle-même ; car nous disons : tel esprit ne comprend pas autant qu’il faut, ou il comprend autant qu’il doit. Or, un esprit comprend autant qu’il doit comprendre, lorsqu’il s’approche aussi près et qu’il adhère autant que possible à la vérité. Donc si elle n’est ni inférieure, ni égale à nos esprits, elle leur est supérieure et meilleure qu’eux.

CHAPITRE XIII. EXHORTATION A EMBRASSER LA VÉRITÉ, QUI SEULE DONNE LE BONHEUR.Modifier

35. Je t’avais promis, si tu t’en souviens, de te montrer quelque chose plus sublime que notre esprit et notre raison. Or, voici devant toi la vérité elle-même : embrasse-la, si tu le peux, et jouis d’elle ; mets tes délices dans le Seigneur, et il t’accordera les demandes de ton cœur (1). Que demandes-tu, sinon d’être heureux 1 Et quel plus grand bonheur que de jouir de l’inébranlable, inaltérable et très-excellente vérité ? Voilà que des hommes s’écrient qu’ils sont heureux, lorsqu’ils serrent dans leurs bras de beaux corps, désirés avec une grande ardeur, soit ceux de leurs épouses, soit même, ceux des filles perdues. Et nous, douterons-nous de notre bonheur dans les embrassements de la vérité ? Des hommes s’écrient qu’ils sont heureux, lorsque, le gosier desséché par la chaleur, ils rencontrent une source aux eaux saines et abondantes, ou quand, pressés par la faim, ils trouvent le repas de midi ou du soir préparé et copieusement servi. Et nous ne dirions pas que nous sommes heureux lorsque nous nous abreuvons et que nous nous repaissons de la vérité ? On en entend fréquemment se proclamer heureux d’être couchés sur les roses et les autres fleurs, ou encore de jouir des parfums les plus odorants. Et quoi de plus parfumé et de plus doux que le souffle de la vérité ? Hésiterons-nous à nous dire heureux, lorsque nous le respirons ? Un grand nombre mettent le bonheur de la vie à entendre la musique des voix humaines, des instruments à cordes et à vent ; lorsqu’elle leur manque, ils se trouvent misérables ; lorsqu’ils l’entendent, ils sont tout joyeux. Et nous, quand nous sentons le silence harmonieux et éloquent de la vérité, s’il m’est permis de parler ainsi, pénétrer sans bruit dans nos âmes, nous chercherions un autre bonheur dans la vie, au lieu de jouir de celui-ci, à la fois si certain et tout en notre pouvoir ! L’éclat de l’or et de l’argent, l’éclat des pierres précieuses et de tout ce que colore la lumière, l’éclat de cette lumière elle-même qui appartient à nos yeux, soit qu’elle jaillisse des feux de la terre, des étoiles, de la lune ou du soleil, réjouit les hommes par sa

1. Ps. XXXVI, 4.

joyeuse clarté ; lorsque aucun chagrin, aucun besoin ne les dérobe à cette joie, ils s’en estiment heureux et voudraient toujours vivre. Et nous, nous craindrions de placer le bonheur de notre vie dans la lumière de la vérité ? 36. Il y a plus : n’est-ce pas dans la vérité que nous connaissons et que nous saisissons le souverain bien, et cette vérité n’est-elle pas la sagesse ? Fixons donc sur elle nos regards pour y saisir le souverain bien et en fouir. Heureux, certes, est celui qui jouit du souverain bien. Or, c’est la vérité qui montre tous les biens qui sont vrais ; et les hommes suivant le degré de leur intelligence, en choisissent un ou plusieurs pour en jouir. Cependant, parmi ceux qui choisissent à la lumière du soleil quelque objet pour le contempler plus volontiers et se réjouir de sa vue, s’il s’en trouve quelques-uns dont les yeux soient plus puissants, plus sains et plus vigoureux, ils ne regardent aucun objet plus volontiers que le soleil lui-même ; le soleil, dont la lumière éclaire les autres objets dans lesquels les yeux plus infirmes trouvent leur joie. De même, lorsqu’un œil intelligent, fort et puissant, a considéré la multitude des choses inaltérablement vraies dans la certitude de sa raison, il se tourne ensuite vers la vérité elle-même, à la lumière de laquelle il les a toutes vues, il s’attache à elle, et, les oubliant toutes en quelque sorte, il jouit en elle de toutes à la fois. Car ce qui nous channe dans les choses vraies, ne nous charme que par la vérité elle-même. 37. Telle est notre liberté, lorsque nous nous soumettons à cette vérité ; et c’est notre Dieu lui-même qui nous délivre de la mort, c’est-à-dire de l’état de péché. Car c’est la vérité elle-même, homme conversant avec les hommes, qui a dit à ceux qui croient en elle : « Si vous gardez ma parole, vous êtes vraiment mes disciples, et vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres (1). » En effet, l’âme ne jouit de rien avec liberté, si elle n’en jouit avec sécurité.



CHAPITRE XIV. ON POSSÈDE LA VÉRITÉ AVEC SÉCURITÉ.Modifier

Personne n’est en sécurité au milieu de ces biens qu’on peut perdre malgré soi. Mais personne ne perd malgré lui la vérité et la sagesse.

1. Jean, VIII, 81, 32. Aucun espace ne peut séparer d’elle, et s’il existe une séparation de la sagesse et de la vérité, on ne doit l’entendre que de la volonté pervertie, qui s’en va aimant au lieu d’elle les choses inférieures. D’un autre côté, personne ne veut quoi que ce soit en ne le voulant pas. Nous avons donc en elle une chose dont nous jouissons tous également et en commun ; en elle, on n’est point à l’étroit ; en elle, point de défaillance. Elle reçoit tous ses amans sans les rendre aucunement jaloux les uns des autres ; elle se livre également à tous, et elle demeure chaste en se donnant à chacun. Aucun ne dit à l’autre : ôte-toi, pour que je puisse m’approcher à mon tour ; écarte tes bras, pour que je puisse, moi aussi, l’embrasser. Tous s’attachent à elle, tous la tiennent en même temps. Le mets qu’elle offre ne se divise point en parts, et ce que tu prends de son breuvage, je puis moi-même le boire. En la recevant, tu ne transformes rien d’elle en quelque chose qui te soit propre ; et ce que tu en goûtes, demeure entier pour moi. Tu l’aspires, et je n’ai pas besoin d’attendre que tu respires pour l’aspirer à mon tour. Il n’arrive jamais que rien d’elle devienne la propriété exclusive d’un seul ou de plusieurs ; elle est tout entière à la fois et commune à tous. 38. Cette vérité a donc moins d’analogie avec les objets du sens du toucher, du goût et de l’odorat, qu’avec les objets qui tombent sous les sens de la vue et de l’ouïe. En effet, une parole est entendue à la fois tout entière par tous les auditeurs, et tout entière par chacun d’eux. Une image placée devant nos yeux est vue telle qu’elle est par chacun de nous en même temps. Toutefois, ces analogies sont loin d’être parfaites. Car un son ne retentit pas tout entier à la fois ; une partie en résonne d’abord, une autre ensuite, parce qu’il se mesure et se prolonge dans le temps ; de même une image visible s’étend en quelque sorte dans le lieu, et elle n’est pas tout entière partout. D’ailleurs il est certain que toutes ces choses peuvent nous être enlevées malgré nous, et nous sommes à l’étroit ou bien empêchés pour en jouir. S’il pouvait y avoir un concert harmonieux qui durât toujours, et que les amateurs s’empressassent à l’envi pour venir l’entendre, plus ils seraient nombreux, plus ils seraient à l’étroit ; ils se disputeraient les places pour approcher plus près des chanteurs ; de plus ils ne pourraient rien garder de ce qu’ils entendraient, et leur oreille ne serait frappée que de sons fugitifs. Ce soleil lui-même, si je voulais fixer sur lui mes yeux, et que je pusse le faire avec persévérance, son coucher me l’enlèverait, un nuage me le voilerait, bien d’autres obstacles me feraient perdre malgré moi le plaisir de le voir. Enfin y eût-il une douce lumière que je pusse toujours voir et un chant harmonieux que je pusse toujours entendre, quelle gloire en retirerais-je, puisque ces choses me sont communes avec les bêtes. Mais il n’en est pas de même de cette beauté de la Vérité et de la Sagesse. Il suffit d’une volonté persévérante d’en jouir ; alors en vain se pressera la foule des auditeurs, elle n’éconduira pas les survenants ; cette vérité ne se développe pas dans le temps, elle ne se déplace pas dans le lieu ; ni la nuit n’interrompt, ni l’ombre n’intercepte son rayonnement ; elle est indépendante des sens corporels. Que ceux qui l’aiment se tournent vers elle de tous les points du monde, elle est auprès de tous, et elle y est toujours. Elle n’est dans aucun lieu, et elle n’est nulle part absente ; elle avertit du dehors, et elle instruit au dedans. Elle change tous ceux qui la voient en les améliorant, et aucun d’eux ne peut la changer ni la détériorer ; personne ne la juge elle-même, personne ne peut bien juger sans elle. Et ainsi il est évident qu’il faut sans hésitation, la déclarer supérieure à nos esprits, qui, chacun, ne deviennent sages que par elle seule, qui ne sont point ses juges, et jugent toutes choses par elle.



CHAPITRE XV. LES RAISONNEMENTS PRÉCÉDENTS PROUVENT L’EXISTENCE DE DIEU.Modifier

39. Tu m’avais concédé que tu reconnaîtrais l’existence de Dieu, si je te montrais une chose supérieure à nos esprits, pourvu qu’il n’y en eût pas d’autre qui fut supérieure à celle-là. J’avais accepté cette concession en disant qu’il suffisait que je fisse la démonstration promise. Car, disais-je, s’il est encore une chose supérieure à celle-là, elle sera Dieu ; et s’il n’y en a pas, la Vérité même est Dieu. Qu’il y ait donc ou non rien de supérieur à la vérité, tu ne pourras nier que Dieu soit. Telle était la question que nous avions résolu de discuter et de traiter. Maintenant, si tu te troublais de ce que l’enseignement sacré du Christ nous a fait admettre comme un point de foi que Dieu est le Père de la Sagesse, rappelle-toi que nous admettons aussi par la foi que la Sagesse engendrée du Père éternel est égale à lui. Ainsi il n’y a rien à discuter ici, mais c’est un article de foi inébranlable. Dieu est, et il est vraiment et souverainement. Et il me semble que ce n’est plus seulement la foi qui nous le fait tenir comme indubitable, mais que nous le comprenons aussi sûrement quoique bien faiblement. Or, cela suffit pour la question proposée, et nous pouvons développer le reste de notre thème, à moins que tu n’aies quelque objection à faire. — E. Je suis inondé d’une joie vraiment incroyable, en écoutant ce que tu me dis, et je ne pourrais l’exprimer en paroles ; mais je proclame la certitude parfaite de tes raisonnements. Je la proclame au dedans de moi-même, et en poussant ce cri, que je désire être entendu de la Vérité elle-même, comme je désire m’attacher à elle. Et j’accorde qu’elle est, non-seulement un bien, mais le souverain bien, et celui qui donne le vrai bonheur. 40. A. Très-bien ! et je m’en réjouis beaucoup moi-même. Mais, dis-moi, sommes-nous dès maintenant sages et heureux ? ou marchons-nous encore vers ce but que nous devons atteindre ? — E. J’incline à croire que nous y tendons encore. — A. D’où vient alors que tu saisis ces vérités et ces certitudes, où tu proclames trouver ta joie, et comment admets-tu qu’elles font partie de la sagesse ? Est-ce qu’un insensé peut connaître la sagesse ? — E. Tant qu’il est insensé, il ne le peut. — A. Donc, ou déjà tu es sage, ou tu ne connais pas encore la sagesse. — E. Je ne suis pas encore sage, et je ne voudrais plus me dire insensé, en tant que je connais la sagesse, puisque les choses que je connais sont certaines, et que je ne puis nier qu’elles fassent partie de la sagesse. — A. Dis-moi donc, je te prie, refuseras-tu de reconnaître que celui qui n’est pas juste, est injuste, que celui qui n’est pas prudent est imprudent, celui qui n’est pas tempérant, intempérant ? Cela laisse-t-il l’ombre d’un doute ? — E. J’avoue que, tant qu’un homme n’est pas juste, il est injuste ; et j’en dis autant de la prudence et de la tempérance. — A. Pourquoi donc en serait-il autrement de la sagesse ? tant qu’un homme n’est pas sage, n’est-il pas insensé ? — E. Je l’avoue aussi. — A. Eh bien ! maintenant dans quelle catégorie es-tu ? — E. Appelle-moi comme il te plaira ; mais, je n’ose pas encore me dire sage ; et, d’un autre côté, les concessions que j’ai faites semblent me forcer à admettre comme conséquence que je suis évidemment un insensé. — A. Alors l’insensé connaît la sagesse. Et en effet, comme nous l’avons dit, il ne serait pas certain qu’il veut être sage, ni qu’il faut l’être, si la notion de la sagesse n’était pas imprimée dans son esprit, aussi bien que les notions de ces autres choses sur lesquelles tu as répondu en détail à mes questions, et que tu as reconnues avec joie faire partie de la sagesse. — E. Il en est comme tu le dis.



CHAPITRE XVI. AUX AMES ZÉLÉES QUI LA CHERCHENT, LA SAGESSE SE MONTRE PARTOUT, AU MOYEN DES NOMBRES IMPRIMÉS SUR CHAQUE CHOSE.Modifier

41. A. Lorsque nous nous étudions à être sages, faisons-nous autre chose que de ramasser, pour ainsi parler, notre âme tout entière, avec tout l’empressement dont nous sommes capables, pour la transporter dans l’objet que notre esprit a saisi, et l’y fixer d’une manière durable ? Nous l’empêchons ainsi de jouir de son moi qu’elle a embarrassé dans les choses passagères ; et la voilà, dépouillée de toutes les afflictions du temps et de l’espace, qui s’attache à celui qui est un et toujours le même ; car comme toute la vie du corps, c’est l’âme, ainsi la vie heureuse de l’âme, c’est Dieu. Occupés à ce travail, nous sommes dans la voie tant que nous ne l’avons pas achevé. Et quant à cette concession qui nous est faite de jouir des biens vrais et certains, dont l’éclat illumine ce chemin, tout ténébreux qu’il est, vois si ce n’est pas d’elle que parle l’Ecriture, en nous faisant connaître la conduite de la sagesse à l’égard de ceux qui l’aiment, lorsqu’ils viennent à elle et qu’ils la cherchent. Il est écrit en effet : « Elle se montrera à eux sur les chemins avec un visage riant, et elle ira à leur rencontre avec le cortége de sa Providence (1). » Et vraiment, de quelque côté que tu portes tes regards, elle te parle, comme au moyen de ces vestiges dont elle a laissé l’empreinte sur ses

1. Sap. VI, 17. œuvres ; et tandis que tu retombes dans les choses extérieures, elle te rappelle au dedans de toi-même par les formes mêmes des choses extérieures. Tout ce qui te délecte dans les corps, tout ce qui t’attire par tes sens corporels, elle te le fait voir plein de nombres, elle t’invite à en rechercher l’origine, à rentrer en toi-même et à comprendre que tu ne pourrais rien approuver ni désapprouver de ce que tu saisis par tes sens extérieurs, si tu n’avais pas près de toi certaines règles du beau, pour apprécier toutes les beautés extérieures dont tu as le sentiment. 42. Contemple le ciel, et la terre et la mer, tout ce qui brille en haut, tout ce qui rampe en bas, tout ce qui vole et nage : il y a là des formes, parce qu’il y a là des nombres. Ote ceux-ci, celles-là ne sont plus rien. Qui donc est leur auteur sinon l’auteur du nombre ? d’autant plus que l’être qui est en elle est en raison du nombre qui s’y trouve. Vois encore les artistes qui travaillent sur les formes corporelles, ils ont aussi les nombres dans leur art, pour organiser leurs ouvrages. Ils meuvent leurs mains et manient leurs outils, jusqu’à ce que l’objet d’art qu’ils travaillent atteigne autant que possible la perfection d’une forme extérieure qui corresponde à la vue lumineuse qu’ils ont intérieurement des nombres ; jusqu’à ce que cet objet obtienne, au moyen du truchement des sens, l’agrément du juge intérieur qui a les yeux fixés sur les nombres supérieurs. Cherche ensuite le moteur des bras de l’artiste lui-même : c’est le nombre ; car ses membres se meuvent avec calcul ; si tu lui ôtes des mains l’ouvrage qu’il fait et de l’esprit l’intention de le faire ; si néanmoins il veut encore mouvoir ses membres par plaisir, cette action s’appellera la danse. Cherche donc aussi ce qui fait plaisir dans la danse ; le nombre te répondra encore : c’est moi. Dans un corps, regarde la beauté de la forme : ce sont les membres occupant le lieu ; regarde la beauté du mouvement : ce sont les nombres opérant dans le temps. Pénètre dans l’art d’où ils procèdent, cherche dans cet art le temps et le lieu : tu n’y trouveras jamais l’un, ni nulle part l’autre. Cependant le nombre est vivant dans l’art ; mais sa région n’est point celle des espaces, ni sa durée celle des jours. Considère enfin ceux qui veulent devenir artistes et qui font l’apprentissage d’un art. Ils meuvent leurs corps dans les lieux et les temps, et leur âme dans le temps seulement, puisque c’est avec le temps qu’ils deviennent habiles. Elève-toi donc encore au-dessus de l’âme de l’artiste, si tu veux voir le nombre éternel. Alors la sagesse t’apparaîtra sur son siège intérieur, et du fond même du sanctuaire de la vérité tu verras briller son éclat. Et si ton regard est encore trop faible pour le refléter, reporte l’œil de ton esprit dans la voie où elle se montrait à toi avec un visage joyeux. Souviens-toi pourtant que tu ne fais que différer ta contemplation, et que tu y reviendras, lorsque ton regard sera plus sain et plus vigoureux. 43. Malheur à ceux qui t’abandonnent, ô guide ! pour s’égarer sur tes traces. Malheur à ceux qui prenant tes signes pour toi-même, les aiment au lieu de t’aimer, et oublient ce que tu veux leur faire entendre, ô sagesse, suave lumière de l’âme purifiée ! Car tu ne cesses de nous signifier et ta nature et ta grandeur ; et tes signes sont la beauté même de toutes les créatures. Eh ! l’artiste humain lui-même fait signe au spectateur qui contemple la beauté de son ouvrage, de ne pas s’y arrêter tout entier, mais de parcourir du regard sa statue pour le reporter affectueusement sur celui qui l’a sculptée. Ceux qui aiment tes œuvres au lieu de t’aimer sont semblables à ces auditeurs d’un sage éloquent. qui écoutant avec avidité le doux son de sa voix et l’harmonieux arrangement des mots qu’il prononce, perdent le sens magistral des pensées, dont ces mots ne sont que le signe retentissant. Malheur à ceux qui se détournent de la lumière, et qui croupissent mollement dans leurs ténèbres. Ils te tournent le dos, et s’enfoncent dans l’ouvrage charnel comme dans leur ombre, sans s’apercevoir que cela même qui les y délecte, est un rayon échappé de la sphère lumineuse de ta beauté ! Cependant tandis qu’ils aiment l’ombre, l’ombre rend leurs yeux plus faibles, et plus impuissants à jouir de ta vue. Ainsi l’homme s’enténèbre de plus en plus, à mesure qu’il poursuit plus volontiers les objets qui blessent plus doucement sa faiblesse. Dès lors il commence à ne pouvoir plus voir les sommités de l’être, et à regarder comme un mal tous les mécomptes de son imprudence, toutes les séductions de son indigence et les tourments de son esclavage. Cependant ces peines qu’il souffre, il les a méritées par sa perversion, et ce qui est justice ne peut être un mal. 44. De tous les objets changeants que tu vois, il n’en est donc pas un seul que tu puisses saisir soit par les sens du corps, soit par l’attention de l’esprit, s’il ne subsiste dans une forme numérique, à tel point, que, si cette forme lui est ôtée, l’objet retombe dans le néant. Par conséquent, pour que toutes ces choses changeantes ne disparaissent pas, et qu’elles puissent, par leurs mouvements mesurés et la trame variée de leurs formes, accomplir ce que j’oserai appeler leurs poèmes dans le temps, il faut, n’en doute pas, qu’il y ait une forme éternelle et. Immuable, qui ne soit pas elle-même étendue et comme répandue dans l’espace, ni prolongée et variable dans le temps. C’est par elle que toutes ces choses peuvent être formées, et, chacune selon son genre, occuper les nombres de l’espace et traverser les nombres de la durée.



CHAPITRE XVII. TOUT BIEN ET TOUTE PERFECTION VIENNENT DE DIEU.Modifier

45. En effet, tout ce qui est susceptible de changement est nécessairement susceptible de forme. Or, comme nous appelons muable ce qui peut être changé, laisse-moi appeler formable ce qui peut prendre une forme. Mais aucune chose ne peut se former elle-même ; parce qu’aucune chose ne peut se donner ce qu’elle n’a pas, et que pour arriver à sa forme, une chose quelconque doit être formée. Si donc un objet donné a une forme, il n’a pas besoin de recevoir ce qu’il a ; si au contraire il n’en a pas, il ne peut prendre en lui-même ce qu’il n’a pas. Il n’est donc rien qui puisse, comme nous le disions, se former soi-même. Car il est inutile de revenir sur la mutabilité du corps et de l’âme : nous en avons assez parlé plus haut. Ainsi, est-il nécessaire que le corps et l’âme reçoivent leur forme d’une autre forme immuable et permanente. C’est à celle-ci qu’il a été dit : « Tu les changeras, et ils oseront changés. Pour toi, tu es toujours le même, et tes années sont sans défaillance (1). » Par cette locution, années sans défaillance, le prophète exprime l’éternité. Il a été dit encore de cette forme que, « demeurant en elle-même a elle renouvelle toutes choses (2). » Par là on comprend aussi que la Providence

1. Ps. CI, 27, 28. — 2. Sag. VII, 27.

gouverne toutes choses. Car si toutes les choses qui sont perdaient leur être en étant dépouillées de leurs formes, c’est que cette forme immuable, par laquelle tous les êtres sujets au changement subsistent et sont en état d’occuper et de parcourir les nombres de leurs formes, est elle-même leur providence : car ils ne seraient pas, si elle n’était pas. Ainsi, tout homme qui regardant et considérant l’universalité des êtres créés, chemine vers la sagesse, voit la sagesse se montrer à lui sur lé chemin avec un visage joyeux, et venir à sa rencontre avec le cortége de sa Providence ; et alors il désire avec une ardeur d’autant plus vive d’achever son voyage, que le chemin lui-même emprunte toute sa beauté à la sagesse, qu’il brûle d’atteindre. 46. Pour toi, si, outre les créatures douées de l’existence et non de la vie ni de l’intelligence, celles qui ont reçu l’existence et la vie, et celles qui réunissent à la fois l’existence, la vie et l’intelligence, tu en trouves de quelque autre espèce, je te permettrai de dire qu’il y a des biens qui ne viennent pas de Dieu. Du reste, ces trois genres peuvent être désignés par deux noms seulement : on peut les appeler corps et vie. Car à la créature qui a la vie sans avoir l’intelligence, comme la bête, et à celle qui a l’intelligence aussi, comme l’homme, s’applique parfaitement le mot vie. Or ces deux choses, le corps et la vie, qui sont communiquées, à la création (la vie est aussi au créateur, et c’est la vie suprême) : ces deux créatures, dis-je, le corps et la vie, étant formables comme nous l’avons reconnu, et retombant dans le néant si elles perdaient entièrement leurs formes, montrent bien qu’elles subsistent par cette forme qui est toujours la même. Donc tous les biens, grands ou petits, ne peuvent venir que de Dieu. Car que peut-il y avoir de plus grand dans les créatures, sinon la vie intelligente, et de moindre, sinon les corps ? Quoiqu’ils soient sujets à la défaillance, et qu’ils tendent au néant, ils conservent néanmoins toujours une certaine forme, en sorte qu’ils ont toujours un certain mode d’existence. Or le moindre degré de forme qui reste dans un être défaillant vient de cette forme qui ne peut défaillir, et qui ne permet jamais aux mouvements mêmes des choses qui défaillent et s’en vont, de sortir de la loi des nombres. Donc tout ce que les créatures renferment d’admirable, et quel que soit le degré de beauté que nous admirions dans les plus grandes ou dans les moindres, tout doit être rapporté à la louange incomparable et ineffable du Créateur. Aurais-tu quelque chose à ajouter ?



CHAPITRE XVIII. QUOIQU’ON PUISSE ABUSER DE LA VOLONTÉ LIBRE, ELLE DOIT ÊTRE COMPTÉE PARMI LES BIENS.Modifier

47. E. C’en est assez, je l’avoue, pour être persuadé ; l’évidence est faite, autant qu’elle peut l’être en cette vie et pour des esprits tels que nous sommes ; je reconnais que Dieu est, et que tous les biens viennent de Dieu ; car toutes les créatures, qu’elles aient à la fois l’intelligence, la vie et l’être, ou seulement l’être et la vie, ou seulement l’être, sont de Dieu. Maintenant abordons la troisième question et voyons si l’on peut la résoudre et compter la volonté libre parmi les biens. Quand ce point sera démontré, j’avouerai que c’est Dieu qui nous l’a donnée et qu’il a dû nous la donner. A. Tu te rappelles fort bien l’état de la discussion, et ta perspicacité a saisi que la seconde question est maintenant résolue. Mais tu as dû remarquer de même que la troisième l’est également. En effet, la raison pour laquelle il te paraissait que le libre arbitre de la volonté n’aurait pas dû être donné, c’est qu’on s’en sert pour pécher. A cette assertion, je t’ai répondu qu’on ne pouvait faire le bien sans ce même libre arbitre (1), et j’assurais que c’était plutôt pour cela que Dieu l’avait donné. Tu répliquas que la volonté libre aurait dû nous être donnée de la même manière que la justice, dont personne ne peut se servir que pour le bien. Cette réplique a engagé la discussion dans ces détours multipliés, qui m’ont fait aboutir à te prouver que les biens supérieurs et les biens inférieurs n’ont pas d’autre auteur que Dieu. Mais pour mettre ce point suffisamment en lumière, il a été nécessaire de combattre les opinions de la sottise impie qui fait dire à l’insensé dans son cœur : « Il n’y a point de Dieu (2) ; » et nous avons raisonné sur ce grave sujet selon notre pouvoir et de manière à y répandre de la clarté, avec l’aide de ce même Dieu qui nous a secourus dans ce périlleux trajet. Mais ces deux points, Dieu est, et il est l’auteur de tous les biens,

1. Rét. liv. I, ch. IX, n. 3. — 2. Ps. XIII, 1.

que nous admettions auparavant avec une foi inébranlable, ont été néanmoins traités de telle sorte, que le troisième en est lui-même éclairci avec une évidence manifeste. 48. La dernière discussion a démontré, ce dont nous sommes convenus ensemble, que la nature du corps est inférieure à la nature de l’âme, et, par conséquent, que l’âme est un plus grand bien que le corps. Or, quand nous trouvons dans le corps des biens dont l’homme peut abuser, nous ne disons pas pour cela qu’ils n’auraient pas dû lui être donnés, puisque nous reconnaissons que ce sont des biens ; mais alors est-il étonnant qu’il y ait aussi dans l’âme des biens dont nous pouvons de même abuser, et qui cependant ne peuvent nous avoir été donnés que par l’auteur de tous les biens, puisque ce sont des biens. En effet, tu vois quel grand bien manque à un corps lorsqu’il n’a pas de mains, et cependant on abuse des mains, lorsqu’on s’en sert pour commettre des actions cruelles ou honteuses. Si tu voyais un homme sans pieds, tu reconnaîtrais que l’intégrité de son corps est privée d’un bien considérable ; et cependant celui qui se sert de ses pieds pour aller nuire à quelqu’un ou se déshonorer lui-même, abuse de ses pieds, tu ne pourrais le nier. Avec les yeux, nous voyons cette lumière et nous distinguons les formes des corps ; et c’est une grande beauté de notre corps que ces organes y soient placés comme en un lieu noble et élevé ; de plus, ils servent à nous défendre contre ce qui pourrait nous nuire, et ils ont d’autres utilités nombreuses ; cependant la plupart des hommes abusent souvent des yeux pour des actions honteuses, et ils les forcent à faire le service de leurs passions. Et tu vois quel grand bien manquerait à un visage d’où les yeux seraient absents ! mais puisqu’ils y sont à leur place, qui donc les a donnés, si ce n’est le dispensateur de tous les biens ? Tu approuves ces biens dans le corps, et sans faire attention à ceux qui en abusent, tu loues Celui qui nous les a donnés. Tu dois raisonner de même sur la volonté libre, sans laquelle personne ne peut vivre avec droiture ; tu dois avouer qu’elle est un bien et un bienfait de Dieu, et qu’il faut condamner ceux qui abusent de ce bien pour faire le mal, plutôt que de prétendre que Celui qui nous en a dotés n’aurait pas dû la donner. 49. E. J’aimerais mieux t’entendre me prouver que la volonté libre est un bien ; je t’accorderais ensuite volontiers que c’est Dieu qui nous l’a donnée, puisque je reconnais que tous les biens viennent de Dieu. A. Encore ! Mais enfin ne te l’ai-je pas prouvé dans tout le cours de cette laborieuse discussion ? N’as-tu pas admis que toutes les images et les formes corporelles existent en vertu de la forme suprême de toutes choses, et n’as-tu pas avoué qu’elles sont des biens ? Il n’est pas jusqu’à nos cheveux qui n’aient été comptés c’est la Vérité elle-même qui parle ainsi dans l’Evangile (1). As-tu oublié ce que nous avons dit de la sublimité du nombre, et de cette puissance qui atteint d’une extrémité à une autre extrémité. Quel incroyable égarement d’esprit ! Compter parmi les biens jusqu’à nos cheveux, un bien si mince et si inférieur, ne pas trouver d’autre auteur à leur assigner que Dieu même, le Créateur de tous les biens, parce que les moindres comme les plus grands biens sont de Lui, qui est l’auteur de tout ce qui est bon ; et avoir encore des doutes sur la volonté libre, indispensable pour vivre avec droiture, de l’aveu même de ceux qui mènent la vie la plus abjecte ! Eh bien ! réponds-moi maintenant, je t’en prie : Quelle est, à ton sens, la chose la meilleure en nous, celle, sans laquelle on peut vivre honnêtement, ou celle sans laquelle on ne peut vivre honnêtement ? — E. Pardonne-moi, je t’en supplie ; j’ai honte moi-même d’y voir si peu. Mais personne n’hésiterait pour te répondre. La chose de beaucoup la meilleure est évidemment celle sans laquelle il n’y aurait pas de vie honnête. — A. Maintenant me nieras-tu qu’un homme qui louche puisse vivre avec honnêteté ? — E. Loin de moi une aussi incroyable folie. — A. Eh bien ! puisque tu accordes que c’est un bien du corps, que cet œil dont la perte n’empêche pas de vivre honnêtement, croiras-tu encore que ce n’est pas un bien que la volonté libre, sans laquelle personne ne vit avec droiture ? 50. Tu t’arrêtes à considérer la justice, dont personne ne se sert pour le mal. Il faut la compter parmi les biens les plus élevés qui sont dans l’homme, aussi bien que toutes les vertus de l’âme dont se compose la vie droite et honnête. Car personne ne mésuse ni de la prudence, ni de la force d’âme, ni de la tempérance : elles sont toutes, comme la justice elle-même que tu as citée, animées par la droite raison, sans laquelle il ne peut y avoir

1. Matth. X, 30.

de vertus. Et personne non plus ne peut mésuser de la droite raison.


CHAPITRE XIX. TROIS SORTES DE BIENS : LES GRANDS, LES PETITS, ET LES MOYENS ; LA LIBERTÉ EST DU NOMBRE DE CES DERNIERS.Modifier

Ce sont là les grands biens. Mais, tu dois te le rappeler, non-seulement les grands biens, mais encore les petits ne peuvent venir que de l’auteur de tous les biens, c’est-à-dire- Dieu c’est un fait dont la récente discussion t’a persuadé ; et combien de fois n’y as-tu pas adhéré joyeusement ? Les vertus qui sont le fond de la vie honnête, sont donc les grands biens ; et toutes les formes du monde corporel, sans lesquelles on peut vivre dans la justice, sont les moindres biens : mais les puissances de l’âme, sans lesquelles on ne peut vivre avec droiture sont les biens moyens. Personne ne mésuse des vertus : pour les autres biens ; savoir les moyens et les petits, chacun peut non-seulement en bien user, mais encore en mal user. On ne peut mésuser de la vertu, parle que l’œuvre de la vertu consiste précisément dans le bon usage des biens, dont nous pouvons aussi ne pas bien user. Mais personne, en usant bien, ne mésuse. Ainsi la bonté de Dieu, dans son abondance et sa grandeur, nous a départi non-seulement les grands biens, irais encore les moyens et les petits. Nous devons louer cette bonté pour les grands biens, plus que pour les moyens, et plus pour les moyens que pour les moindres ; mais nous devons la louer pour tous ensemble, plus que si elle ne nous les avait pas tous donnés. 51. E. D’accord. Mais voici qui me préoccupe : Il s’agit de la volonté libre, et c’est elle qui use bien ou mal des autres choses ; comment alors la compter elle-même parmi les choses dont nous usons ? — A. Tout comme la -raison ; nous connaissons, par la raison, tous les objets de la science ; et cependant, la raison elle-même est comptée au nombre des choses que nous connaissons par elle. Lorsque nous recherchions plus haut quels sont les objets de la connaissance rationnelle, l’aurais-tu oublié ? Tu as admis que la raison elle-même est connue par la raison. Si donc nous usons des autres choses au moyen de la volonté libre, il ne faut pas pour cela trouver étrange que nous usions de la volonté libre, par elle-même. La volonté qui use des autres choses use d’elle-même, comme la raison, qui connaît tout le reste, se connaît elle-même. Il faut en dire autant de la mémoire. Non-seulement elle saisit toutes les choses dont nous nous souvenons, mais elle subsiste en nous de telle sorte que nous n’oublions pas que nous avons la mémoire ; ainsi elle se souvient, non-seulement du reste, mais aussi d’elle-même ; ou, pour mieux parler, c’est nous qui nous souvenons de tout le reste et d’elle-même, par elle-même. 52. Lors donc que la volonté s’attache au bien immuable, commun et non propre à elle, telle qu’est cette vérité dont nous avons tant parlé, sans rien dire qui fût digne d’elle, alors l’homme possède la vie heureuse, et la vie heureuse elle-même, c’est-à-dire l’affection de l’âme attachée au bien immuable, est un bien propre à l’homme et le premier de tous. Il renferme aussi toutes les vertus, dont personne ne peut mésuser. Car bien que ce soient là les grands biens et les premiers pour l’homme, on comprend assez qu’ils ne sont pas communs, mais propres à chacun. C’est par la vérité, en effet, c’est par la sagesse, commune à tous, que tous deviennent sages et heureux, en s’attachant à elles. Mais un homme ne devient pas heureux par le bonheur d’un autre homme. Lors même qu’un homme en prend un autre pour modèle, afin de devenir heureux, que veut-il, sinon être heureux par le moyen qu’il voit procurer le bonheur à un autre, c’est-à-dire par la vérité, bien commun et inaltérable ? Personne non plus ne devient prudent par la prudence d’un autre, ni fort, ni tempérant, ni juste, par la force, la tempérance ni la justice d’autrui ; mais bien en accommodant son âme aux règles immuables et aux lumières des vertus, qui sont vivantes et incorruptibles dans la vérité et la sagesse communes ; on cherche à y conformer et à y fixer son âme, comme on l’a vu faire à l’homme vertueux qu’on s’est proposé pour modèle. 53. Ainsi la volonté, en s’attachant au bien commun et immuable, obtient les premiers et les plus grands biens de l’homme, quoiqu’elle ne soit elle-même qu’un bien moyen. Elle pèche, au contraire, lorsqu’elle se détourne du bien commun et immuable, pour se tourner soit vers son bien particulier, soit vers un bien extérieur ou inférieur. Or elle se tourne vers son bien particulier, lorsqu’elle veut être maîtresse d’elle-même ; vers les biens extérieurs, lorsqu’elle veut rechercher ce qui appartient à autrui ou qui ne lui appartient pas à elle-même ; enfin elle se tourne vers les biens inférieurs, lorsqu’elle aime les voluptés du corps. C’est ainsi que l’homme superbe, curieux et impur tombe dans cette autre vie, qui, en comparaison de la première, est une mort. Cependant cette vie inférieure est encore régie par le gouvernement de la Providence divine, qui organise et met toutes choses à leur place, et traite chacun selon ses mérites. Et c’est ainsi encore que les biens recherchés par les pécheurs ne sont pas des choses mauvaises, non plus que la volonté libre, que nous avons classée, avec raison, parmi les biens moyens. Mais le mal consiste dans la perversion de la volonté qui se détourne du bien immuable, pour se tourner vers les biens changeants. Et, comme cette perversion n’est pas forcée, mais volontaire, il est convenable et juste que la misère la suive comme châtiment.



CHAPITRE XX. DIEU N’EST PAS L’AUTEUR DU MOUVEMENT PAR LEQUEL LA VOLONTÉ SE DÉTOURNE DU BIEN IMMUABLE.Modifier

54. Tu vas probablement me poser une question et me dire : Lorsque la volonté s’éloigne du bien immuable pour se tourner vers le bien changeant, elle est mue ; d’où lui vient donc ce mouvement ? Il est assurément mauvais, bien que la volonté libre, sans laquelle on ne peut vivre avec droiture, doive être comptée parmi les biens. Or si ce mouvement, par lequel la volonté s’éloigne du Seigneur Dieu, est indubitablement le péché, pourrons-nous dire que Dieu soit l’auteur du péché ? Ce mouvement n’a donc pas Dieu pour auteur. Encore une fois d’où vient-il ? A cette question, si je réponds que je ne le sais pas, tu en seras peut-être affligé. Cependant je dois te parler ainsi, pour te répondre selon la vérité. Car ce qui n’est rien ne peut être su. Contente-toi de tenir religieusement et fermement à cette doctrine : Il ne se présente à tes sens, à ton intelligence ni à ta pensée, aucun bien qui n’ait Dieu pour auteur. En effet, il ne peut se rencontrer aucun être qui n’ait Dieu pour auteur. Car toutes les fois que tu verras dans une chose la mesure, le nombre et l’ordre, n’hésite pas à l’attribuer à Dieu, suprême ordonnateur. Si, au contraire, tu les retranches, il rie te restera plus rien. Car en vain il te semblera qu’il reste un commencement de forme, là où tu ne rencontres ni la mesure, ni le nombre, ni l’ordre ; partout où ils sont, la forme est parfaite ; où ils ne sont pas, il ne faut pas supposer même un commencement de forme, qui semblerait être là comme la matière soumise au travail de perfectionnement de l’Ordonnateur. Car si la perfection de la forme est bonne, le commencement de la forme ne sera pas déjà sans quelque bonté. Par conséquent, si tu retranches d’une chose tout bien, il ne restera pas une certaine petite chose, mais il y aura le néant absolu. Or tout bien vient de Dieu. Donc tout être aussi vient de Dieu. Mais ce mouvement de la volonté qui s’éloigne du Dieu suprême, et que nous appelons le péché, est défectueux ; d’un autre côté, toute défectuosité vient du néant ; vois donc à quoi se rattache ce mouvement, et reconnais sans hésiter qu’il ne se rattache pas à Dieu. Cependant comme il est volontaire, il est par là même en notre puissance. Si donc tu le crains, il faut ne pas le vouloir. Et si tu ne le veux pas, il n’aura pas lieu. Quoi de plus rassurant qu’une vie où il ne t’arrivera rien sans que tu le veuilles ? Toutefois, parce que l’homme, tombé de lui-même, ne peut pas de lui-même se relever (1), saisissons cette main droite de Dieu qu’il veut bien nous tendre d’en haut, je veux dire Notre-Seigneur Jésus-Christ, saisissons-le d’une foi ferme, attendons-le avec une espérance certaine, désirons-le d’une charité ardente. Quant à l’origine du péché, peut-être penses-tu qu’il convient de l’examiner davantage ; je crois, pour moi, que cela n’est nullement nécessaire ; mais si tu es d’un autre avis, nous remettrons cette discussion à un autre moment. E. Je veux bien, avec toi, remettre à un autre temps la question soulevée. Mais je ne t’accorde pas qu’elle soit épuisée.

1. Rétr. liv. I, ch. IX, n. 3.

Ces deux premiers livres sont traduits par M. l’abbé DEFOURNY.