Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère/Chapitre 14
On a dit de Newton, pour exprimer l’immensité de ses découvertes, qu’il avait révélé l’abîme de l’ignorance humaine.
Il n’y a point ici de Newton, et nul ne peut revendiquer dans la science économique une part égale à celle que la postérité assigne à ce grand homme dans la science de l’univers. Mais j’ose dire qu’il y a ici plus que ce qu’a jamais deviné Newton. La profondeur des cieux n’égale pas la profondeur de notre intelligence, au sein de laquelle se meuvent de merveilleux systèmes. On dirait une région nouvelle, inconnue, qui existe hors de l’espace et du temps, comme les royaumes célestes et les demeures infernales, et sur laquelle notre œil plonge, avec une admiration muette, comme dans un abîme sans fond.
Non secùs ac si quâ penitùs vi terra dehiscens
Infernas reseret sedes et regna recludat
Pallida, Dis invisa, superque immane barathrum
Cernatur, trepidentque immisso lumine Manes.
Virgil. Æneid. lib. viii.
Là se pressent, se heurtent, se balancent, des forces éternelles ; là se dévoilent les mystères de la Providence, et les secrets de la fatalité paraissent à découvert. C’est l’invisible se faisant visible, l’impalpable rendu matériel, l’idée devenue réalité, et réalité mille lois plus merveilleuse, plus grandiose que les plus fantastiques utopies. Jusqu’à présent nous ne voyons pas, dans sa simple formule, l'unité de cette vaste machine ; la synthèse de ces gigantesques engrenages, où se broient le bien-être et la misère des générations, et qui façonnent une création nouvelle, nous échappe encore. Mais déjà nous savons que rien de ce qui se passe dans l’économie sociale n’a d’exemplaire dans la nature ; nous sommes forcés, pour des faits sans analogues, d’inventer sans cesse des noms spéciaux, de créer une nouvelle langue. C’est un monde transcendant, dont les principes sont supérieurs à la géométrie et à l’algèbre, dont les puissances ne relèvent ni de l’attraction ni d’aucune force physique, mais qui se sert de la géométrie et de l’algèbre comme d’instruments subalternes, et prend pour matériaux les puissances mêmes de la nature ; un monde enfin affranchi des catégories de temps, d’espace, de génération, de vie et de mort, où tout semble à la fois éternel et phénoménal, simultané et successif, limité et illimité, pondérable et impondérable... Que dirai-je plus ? c’est la création même, prise, pour ainsi dire, sur le fait !
Et ce monde, qui nous apparaît comme une fable, qui renverse nos habitudes judiciaires, et ne cesse de donner le démenti à notre raison ; ce monde qui nous enveloppe, nous pénètre, nous agite, sans que nous puissions le voir autrement que des yeux de l’esprit, le toucher que sur des signes, ce monde étrange, c’est la société, c’est nous !
Qui a vu le monopole et la concurrence, si ce n’est par leurs effets, c’est-à-dire par leurs signes ? qui a palpé le crédit et la propriété ? qu’est-ce que la force collective, la division du travail et la valeur ? Et cependant, quoi de plus fort, de plus certain, de plus intelligible, de plus réel que tout cela ? Regardez au loin ce char traîné par huit chevaux sur un terrain battu, et conduit par un homme vêtu de la blouse antique : ce n’est qu’une masse de matière, mue sur quatre roues par une forme animale. Vous ne découvrez là, en apparence, qu’un phénomène de mécanique, déterminé par un phénomène de physiologie, au delà duquel vous n’apercevez plus rien. Pénétrez plus avant : demandez à cet homme ce qu’il fait, ce qu’il veut, où il va ; en vertu de quelle pensée, de quel titre, il fait rouler cette voiture. Et tout à l’heure il vous montrera une lettre, son autorité, sa providence, comme il est lui-même la providence de son équipage. Vous lirez dans cette lettre qu’il est voiturier ; qu’en cette qualité, il opère le transport d’une certaine quantité de marchandises, à tant selon le poids et la distance ; qu’il doit opérer son trajet par telle route et dans tel délai, à peine de retenue sur le prix de son service ; que ce service implique de la part du voiturier responsabilité des pertes et avaries provenant d’autres causes que de la force majeure et du vice propre des objets ; que dans le prix de voiture est comprise ou n’est pas comprise l’assurance contre les accidents imprévus, et mille autres détails qui sont l’écueil du droit et le tourment des jurisconsultes. Cet homme, dis-je, dans un papier grand comme la main, va vous révéler un ordre infini, mélange inconcevable d’empirisme et de raison pure, et que tout le génie de l’homme, assisté de l’expérience de l’univers, eût été impuissant à découvrir, si l’homme n’était sorti de l’existence individuelle pour entrer dans la vie collective.
En effet, ces idées de travail, de valeur, d’échange, de circulation, de consommation, de responsabilité, de propriété, de solidarité, d’association, etc., où en sont les types ? qui en a fourni les exemplaires ? quel est ce monde moitié matériel, moitié intelligible : moitié nécessité, moitié fiction ? Qu’est-ce que cette force, appelée travail, qui nous entraîne avec d’autant plus de certitude que nous nous en croyons plus libres ? Qu’est-ce que cette vie collective, qui nous brûle d’une inextinguible flamme, cause de nos joies et de nos tourments ? Tous tant que nous vivons, nous sommes, sans nous en apercevoir, et selon les mesures de nos facultés et la spécialité de notre industrie, des ressorts pensants, des roues pensantes, des pignons pensants, des poids pensants, etc., d’une immense machine qui pense aussi et qui va toute seule. La science, disions-nous, a pour principe l’accord de la raison et de l’expérience ; mais elle ne crée ni l’une ni l’autre. Et voici au contraire qu’une science nous apparaît, dans laquelle rien ne nous est donné, à priori, ni par l’expérience ni par la raison ; une science où l’humanité tire tout d’elle-même, noumènes et phénomènes, universaux et catégories, faits et idées ; une science enfin qui, au lieu de consister simplement, comme toute autre science, en une description raisonnée de la réalité, est la création même de la réalité et de la raison !
Ainsi l’auteur de la raison économique, c’est l’homme ; le créateur de la matière économique, c’est l’homme ; l’architecte du système économique, c’est encore l’homme. Après avoir produit la raison et l’expérience sociale, l’humanité procède à la construction de la science sociale de la même manière qu’à la construction des sciences naturelles ; elle accorde ensemble la raison et l’expérience qu’elle s’est elle-même données, et par le plus inconcevable prodige, quand tout en elle tient de l’utopie, les principes et les actes, elle ne parvient à se connaître qu’en donnant l’exclusion à l’utopie.
Le socialisme a raison de protester contre l’économie politique et de lui dire : Vous n’êtes qu’une routine qui ne vous entendez pas vous-même. Et l’économie politique a raison de dire au socialisme : Vous n’êtes qu’une utopie sans réalité ni application possible. Mais l’un et l’autre niant tour à tour, le socialisme l’expérience de l’humanité, l’économie politique la raison de l’humanité, tous deux manquent aux conditions essentielles de la vérité humaine.
La science sociale est l’accord de la raison et de la pratique sociales. Or, cette science, dont nos maîtres n’ont aperçu que de rares étincelles, il sera donné à notre siècle de la contempler dans sa splendeur et son harmonie sublimes !… Mais que fais-je ? hélas ! Il s’agit bien, en ce moment où le charlatanisme et le préjugé se partagent le monde, de relever nos espérances ! Ce n’est pas l’incrédulité que nous avons à combattre, c’est la présomption. Commençons donc par constater que la science sociale n’est point faite, qu’elle est encore à l’état de vague pressentiment.
« Malthus, dit son excellent biographe M. Charles Comte, avait la conviction profonde qu’il existe en économie politique des principes qui ne sont vrais qu’autant qu’ils sont renfermés dans certaines limites ; il voyait les principales difficultés de la science dans la combinaison fréquente de causes compliquées, dans l’action et la réaction des effets et des causes les unes sur les autres, et dans la nécessité de mettre des bornes ou de faire des exceptions à un grand nombre de propositions importantes. »
Voilà ce que pensait Malthus de l’économie politique, et l’ouvrage que nous publions en ce moment n’est que la démonstration de son idée. À ce témoignage, nous en joignons un autre non moins digne de foi. Dans l’une des dernières séances de l’Académie des sciences morales, M. Dunoyer, en homme vraiment supérieur, qui ne se laisse éblouir ni par l’intérêt d’une coterie, ni par le dédain qu’inspirent d’ignorants adversaires, faisait le même aveu avec autant de candeur et d’élévation que Malthus.
« L’économie politique, qui a un certain nombre de principes assurés, qui repose sur une masse considérable de faits exacts et d’observations bien déduites, paraît loin encore néanmoins d’être une science arrêtée. On n’est complètement d’accord ni sur l’étendue du champ où doivent s’étendre ses recherches, ni sur l’objet fondamental qu’elles doivent se proposer. On ne convient ni de l’ensemble des travaux qu’elle embrasse, ni de celui des moyens auxquels se lie la puissance de ses travaux, ni du sens précis qu’il faut attacher à la plupart des mots dont est formé son vocabulaire. La science, riche de vérités de détail, laisse infiniment à désirer dans son ensemble, et comme science elle paraît loin encore d’être constituée. »
M. Rossi va plus loin que M. Dunoyer : il formule son jugement sous la forme d’un blâme adressé aux représentants modernes de la science.
« Toute pensée de méthode paraît aujourd’hui abandonnée dans la science économique, s’écrie-t-il, et cependant il n’y a pas de science sans méthode. » (Compte-rendu par M. Rossi du cours de M. Whateley.)
MM. Blanqui, Wolowski, Chevalier, tous ceux qui ont jeté un regard tant soit peu profond sur l’économie des sociétés, parlent de même. Et l’écrivain qui a le mieux apprécié la valeur des utopies modernes, Pierre Leroux, écrit à chaque page de la Revue sociale : « Cherchons la solution du problème du prolétariat ; cherchons-la sans cesse, jusqu’à ce que nous l’ayons trouvée. C’est toute l’œuvre de notre époque !… » Or, le problème du prolétariat, c’est la constitution de la science sociale. Il n’y a plus que les économistes à courte vue et les socialistes fanatiques, pour qui la science se résume tout entière dans une formule, Laissez faire, laissez passer, ou bien, A chacun selon ses besoins dans la mesure des ressources sociales, qui se vantent de posséder la science économique.
A quoi donc tient ce retard de la vérité sociale, qui seul entretient la déception économiste et donne crédit aux exploitations des prétend us réformateurs ? La cause, selon nous, en est dans la séparation, fort ancienne déjà, de la philosophie et de l’économie politique.
La philosophie, c’est-à-dire la métaphysique, ou si l’on aime mieux, la logique, est l’algèbre de la société ; l’économie politique est la réalisation de cette algèbre. C’est ce que n’aperçurent ni J. B. Say, ni Bentham, ni tous ceux qui, sous les noms d' économistes et d’utilitaires, firent scission dans la morale et s’insurgèrent presque en même temps contre la politique et la philosophie. Et pourtant, quel contrôle plus sûr la philosophie, la théorie de la raison, pouvait-elle souhaiter que le travail, c’est-à-dire la pratique de la raison ? Et réciproquement, quel contrôle plus certain la science économique pouvait-elle souhaiter que les formules de la philosophie ? Le temps n’est pas éloigné, c’est mon espérance la plus chère, où les maîtres dans les sciences morales et politiques seront dans les ateliers et les comptoirs, comme aujourd’hui nos plus habiles constructeurs sont tous des hommes formés par un long et pénible apprentissage…
Mais à quelle condition peut exister une science ? A la condition de reconnaître son champ d’observation et ses limites, de déterminer son objet, d’organiser sa méthode. Sur ce point l’économiste s’exprime comme le philosophe : les paroles de M. Dunoyer, rapportées tout à l’heure, semblent littéralement extraites de la préface de Jouffroy à la traduction de Reid.
Le champ d’observation de la philosophie, c’est le moi ; le champ d’observation de la science économique, c’est la société, c’est-à-dire encore le moi. Voulez-vous connaître l’homme, étudiez la société ; voulez-vous connaître la société, étudiez l’homme. L’homme et la société se servent réciproquement de sujet et d’objet ; le parallélisme, la synonymie des deux sciences est complète.
Mais qu’est-ce que ce moi collectif et individuel ? quel est ce champ d’observation, où se passent des phénomènes si étranges ? Pour le découvrir, voyons les analogues. Toutes les choses que nous pensons nous semblent exister, se succéder ou s’agencer dans trois capacités transcendantes, hors desquelles nous n’imaginons et ne concevons absolument rien : ce sont l’espace, le temps et l’intelligence.
De même que tout objet matériel est conçu par nous nécessairement dans l’espace ; de même encore que les phénomènes, hés les uns aux autres par un rapport de causalité, nous paraissent se suivre dans le temps : ainsi nos représentations purement abstraites sont rapportées par nous à un réceptacle particulier, que nous nommons intellect ou intelligence.
L’intelligence est dans son espèce une capacité infinie, comme l’espace et l’éternité. Là s’agitent des mondes, d’innombrables organismes aux lois compliquées, aux effets variés et imprévus ; égaux, pour la magnificence et l’harmonie, aux mondes semés par le créateur à travers l’espace, aux organismes qui brillent et s’éteignent dans la durée. Politique et économie politique, jurisprudence, philosophie, théologie, poésie, langues, mœurs, littérature, beaux arts : le champ d’observation du moi est plus vaste, plus fécond, plus riche à lui seul que le double champ d’observation de la nature, l’espace et le temps.
Le moi donc, ainsi que le temps et l’espace, est infini. L’homme, et ce qui est le produit de l’homme, constitue, avec les êtres qui sont jetés à travers l’espace et les phénomènes qui se succèdent dans le temps, la triple manifestation de Dieu. Ces trois infinis, expressions infinies de l’infini, se pénètrent et se soutiennent l’un l’autre, inséparables et irréductibles : l’espace ou l’étendue ne se concevant pas sans le mouvement, lequel implique l’idée de force, c’est-à-dire une spontanéité, un moi.
Les idées des choses qui se présentent à nous dans l’espace forment pour notre imagination des tableaux ; les idées dont nous plaçons les objets dans le temps se déroulent en histoires ; enfin les idées ou rapports qui ne tombent sous la catégorie ni du temps ni de l’espace, et qui appartiennent à l’intellect, se coordonnent en systèmes.
Tableau, histoire, système, sont donc trois expressions analogues, ou plutôt homologues, par lesquelles nous faisons entendue qu’un certain nombre d’idées se présente à notre esprit comme un tout symétrique et parfait. C’est pourquoi ces expressions peuvent, en certains cas, se prendre l’une pour l’autre, ainsi que nous l’avons pratiqué au commencement de cet ouvrage, lorsque nous l’avons présenté comme une histoire de l’économie politique, non plus selon la date des découvertes, mais selon l’ordre des théories.
Nous concevons donc, et nous ne pouvons pas ne pas concevoir une capacité pour les choses de pensée pure, ou, comme dit Kant, pour les noumènes, de la même manière que nous en concevons deux autres pour les choses sensibles, ou phénomènes.
Mais l’espace et le temps ne sont rien de réel : ce sont deux formes imprimées au moi par l’aperception extérieure. Pareillement l’intelligence n’est aussi rien de réel : c’est une forme que le moi s’impose à lui-même, par analogie, à l’occasion des idées que l’expérience lui suggère.
Quant à l’ordre d’acquisition des idées, intuitions ou images, il nous semble que nous commençons par celles dont les types ou réalités sont compris dans l’espace ; que nous continuons en arrêtant, pour ainsi dire, au vol les idées que le temps emporte ; et qu’enfin nous découvrons tout à coup, à l’aide des aperceptions sensibles, les idées ou concepts, sans modèle extérieur, qui nous apparaissent dans ce fantôme de capacité que nous nommons notre intelligence. Tel est le progrès de notre savoir : nous partons du sensible pour nous élever à l’abstrait ; l’échelle de notre raison a le pied sur la terre, traverse le ciel et se perd dans les profondeurs de l’esprit.
Renversons maintenant cette série, et figurons-nous la création comme une chute des idées de la sphère supérieure de l’intelligence dans les sphères inférieures du temps et de l’espace, chute pendant laquelle les idées, originellement pures, auront pris un corps ou substratum qui les réalise et les exprime. A ce point de vue toutes les choses créées, les phénomènes de la nature et les manifestations de l’humanité, nous apparaîtront comme une projection de l’esprit, immatériel et immuable, sur un plan tantôt fixe et droit, l’espace, tantôt incliné et mobile, le temps.
Il suit de là que les idées, égales entre elles, contemporaines et coordonnées dans l’esprit, semblent jetées pêle-mèle, éparpillées, localisées, subordonnées et consécutives dans l’humanité et dans la nature, formant des tableaux et des histoires sans ressemblance avec le dessin primitif : et toute la science humaine consiste à retrouver dans cette confusion le système abstrait de la pensée éternelle. C’est par une restauration de ce genre que les naturalistes ont retrouvé les systèmes des êtres organisés et inorganisés ; c’est par le même procédé que nous avons essayé de rétablir la série des phases de l’économie sociale, que la société nous fait voir isolées, incohérentes, anarchiques. Le sujet que nous avons entrepris est vraiment l’histoire naturelle du travail, d’après les fragments recueillis par les économistes ; et le système qui est résulté de notre analyse est vrai au même titre que les systèmes des plantes découverts par Linnée et de Jussieu, et le système des animaux par Cuvier.
Le moi humain manifesté par le travail, tel est donc le champ d’exploration de l’économie politique, forme concrète de la philosophie. L’identité de ces deux sciences, ou pour mieux dire de ces deux scepticismes, nous a été révélée dans tout le cours de ce livre. Ainsi la formation des idées nous est apparue dans la division du travail comme une division des catégories élémentaires ; puis, nous avons vu la liberté naître de l’action de l’homme sur la nature, et, à la suite de la liberté, se produire toutes les relations de l’homme avec la société et avec lui-même. En résultat, la science économique a été pour nous à la fois une ontologie, une logique, une psycologie, une théologie, une politique, une esthétique, une symbolique et une morale…
Le champ de la science reconnu, et sa délimitation opérée, nous avions à en reconnaître la méthode. Or, la méthode de la science économique est encore la même que celle de la philosophie : l’organisation du travail, selon nous, n’est autre chose que l’organisation du sens commun…
Parmi les lois qui constituent cette organisation nous avons remarqué l’antinomie.
Toute pensée vraie, avons-nous observé, se pose en un temps et deux moments. Chacun de ces moments étant la négation de l’autre, et tous deux ne devant disparaître que sous une idée supérieure, il suit que l’antinomie est la loi même de la vie et du progrès, le principe du mouvement perpétuel. En effet, si une chose, en vertu de la puissance d’évolution qui est en elle, se répare précisément de tout ce qu’elle perd, il s’ensuit que cette chose est indestructible, et le mouvement qui la soutient éternel. Dans l’économie sociale, ce que la concurrence est sans cesse occupée à faire, le monopole est sans cesse occupé à le défaire ; ce que le travail produit, la consommation le dévore ; ce que la propriété s’attribue, la société s’en empare : et de là résulte le mouvement continu, la vie indéfectible de l’humanité. Si l’une des deux forces antagonistes est entravée, que l’activité individuelle, par exemple, succombe sous l’autorité sociale, l’organisation dégénère au communisme et aboutit au néant. Si au contraire l’initiative individuelle manque de contrepoids, l’organisme collectif se corrompt, et la civilisation se traîne sous un régime de castes, d’iniquité et de misère.
L’antinomie est le principe de l’attraction et du mouvement, la raison de l’équilibre : c’est elle qui produit la passion, et qui décompose toute harmonie et tout accord…
Vient ensuite la loi de progression et de série, la mélodie des êtres, loi du beau et du sublime. Otez l’antinomie, le progrès des êtres est inexplicable : car où est la force qui engendrerait ce progrès ? Otez la série, le monde n’est plus qu’une mêlée d’oppositions stériles, une ébullition universelle, sans but et sans idée…
Quand même ces spéculations, pour nous vérité pure, paraîtraient douteuses, l’application que nous en avons faite serait encore d’une utilité immense. Que l’on veuille bien y réfléchir : il n’est pas un seul moment de la vie où le même homme n’affirme et ne nie à la fois les mêmes principes et les mêmes théories, avec plus ou moins de bonne foi sans doute, mais aussi avec des raisons toujours plausibles, qui, sans apaiser tout à fait la conscience, suffisent pour faire triompher la passion et répandre le doute dans l’esprit. Laissons donc, si l’on veut, la logique : mais n’est-ce rien d’avoir éclairé la double face des choses, d’avoir appris à nous méfier du raisonnement, de savoir comment, plus un homme a de justesse dans les idées et de droiture dans le cœur, plus il court risque d’être dupe et absurde ? Tous nos malentendus politiques, religieux, économiques, etc., viennent de la contradiction inhérente aux choses ; et telle est encore la source d’où découlent sur la société la corruption des principes, la vénalité des consciences, le charlatanisme des professions de foi, l’hypocrisie des opinions…
Quel est, à présent, l’objet de la science économique ?
La méthode nous l’indique elle-même. L’antinomie est le Principe de l’attraction et de l’équilibre dans la nature ; antinomie est donc le principe du progrès et de l’équilibre dans l’humanité, et l’objet de la science économique, c’est la justice.
Considérée dans ses rapports purement objectifs, les seuls dont s’occupe l’économie sociale, la justice a pour expression la valeur. Or, qu’est-ce que la valeur ? c’est le travail réalisé.
« Le prix réel de chaque chose, dit Ad. Smith, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c’est le travail et la peine qu’il faut s’imposer pour l’obtenir… Ce qu’on achète avec de l’argent ou des marchandises est acheté par du travail, aussi bien que ce que nous acquérons à la sueur de notre front. Cet argent, ces marchandises contiennent la valeur d’une certaine quantité de travail que nous échangeons pour ce qui est supposé alors contenir la valeur d’une quantité égale de travail. Le travail a été le premier prix, la monnaie payée pour l’achat primitif de toutes choses. Ce n’est point avec de l’or ni de l’argent, c’est avec du travail que toutes les richesses du monde ont été achetées originairement ; et leur valeur, pour ceux qui les possèdent et qui cherchent à les échanger contre de nouvelles productions, est précisément égale à la quantité de travail qu’elles les mettent en état d’acheter ou de commanditer. »
Mais si la valeur est la réalisation du travail, elle est en même temps le principe du comparaison des produits entre eux : de là la théorie de proportionnalité qui domine toute la science économique, et à laquelle se fût élevé A. Smith, s’il avait été dans l’esprit de son temps de poursuivre, à l’aide de la logique, un système d’expériences.
Mais comment se manifeste dans la société la justice, en autres termes, comment s’établit la proportionnalité des valeurs ? J.-B. Say l’a dit : par un mouvement oscillatoire entre la valeur d’utilité et la valeur d’échange.
Ici apparaît dans l’économie politique, en regard du travail, son maître et trop souvent son bourreau, le principe arbitral.
Au départ de la science, le travail, dépourvu de méthode, sans intelligence de la valeur, bégayant à peine ses premiers essais, fait appel au libre arbitre pour constituer la richesse et fixer le prix des choses. Dès ce moment les deux puissances entrent en lutte, et le grand œuvre de l’organisation sociale est inauguré. Car travail et libre arbitre, c’est ce que plus tard nous appellerons travail et capital, salariat et privilège, concurrence et monopole, communauté et propriété, plèbe et noblesse, état et citoyen, association et individualisme. Pour quiconque a reçu les premières notions de la logique, il est évident que toutes ces oppositions, éternellement renaissantes, doivent être éternellement résolues ; or, c’est ce que ne veulent point entendre les économistes, à qui le principe arbitral inhérent à la valeur semble réfractaire à toute détermination ; et c’est, avec l’horreur de la philosophie, ce qui cause le retard si funeste à la société, de la science économique.
« Il serait aussi absurde, dit Mac-Culloch, de parler d’une hauteur et d’une profondeur absolue, que d’une valeur absolue. »
Les économistes disent tous la même chose, et l’on peut juger par cet exemple combien ils sont loin de s’entendre, et sur la nature de la valeur, et sur le sens des mots dont ils se servent. L’expression d’absolu emporte l’idée d’intégralité, de perfection, ou plénitude, partant de précision et justesse. Une majorité absolue est une majorité juste (moitié plus un), ce n’est pas une majorité indéfinie. De même la valeur absolue est la valeur précise, déduite de la comparaison exacte des produits entre eux : il n’y a rien au monde d’aussi simple. Mais il en résulte cette conséquence capitale, c’est que les valeurs se mesurant l’une l’autre, elles ne doivent point osciller au hasard : tel est le vœu suprême de la société, telle est la signification de l’économie politique elle-même, qui n’est autre, dans son ensemble, que le tableau des contradictions dont la synthèse produit infailliblement la valeur vraie.
Ainsi la société s’établit peu à peu par une sorte de balancement entre la nécessité et l’arbitraire, et la justice se constitue par le vol. L’égalité ne se produit pas dans la société comme un niveau inflexible ; c’est, comme toutes les grandes lois de la nature, un point abstrait, en deçà et au delà duquel le fait oscille sans cesse, décrivant des arcs plus ou moins grands, plus ou moine réguliers. L’égalité est la loi suprême de la société : mais ce n’est point une forme fixe, c’est la moyenne d’une infinité d’équations. C’est ainsi que l’égalité nous est apparue dès la première époque de l’évolution économique, la division du travail ; et telle elle s’est manifestée constamment depuis la législation de la Providence.
Adam Smith, qui sur presque tous les grands problèmes de l’économie sociale eut une sorte d’intuition, après avoir reconnu le travail comme principe de la valeur et décrit les effets magiques de la loi de division, observe que, nonobstant l’augmentation de produit qui résulte de cette division, le salaire du travailleur n’augmente pas ; que souvent, au contraire, il diminue, le bénéfice de la force collective n’allant point au travailleur, mais au maître.
« Les profits, dira-t-on peut-être, ne sont autre chose qu’un nom différent donné aux salaires d’une espèce particulière de travail, le travail d’inspection et de direction Mais ces profits sont d’une nature différente du salaire, se règlent sur des principes différents, et ne sont nullement en rapport avec la quantité et la nature de ce prétendu travail d’inspection et de direction. Ils se règlent en entier sur la valeur du capital employé, et ils sont plus ou moins forts, à proportion de l’étendue de ce capital... Ainsi le produit du travail n’appartient pas tout entier à l’ouvrier : il faut que celui-ci le partage avec le propriétaire. »
Voilà, nous dit froidement A. Smith, comment les choses se passent : tout pour le maître, rien pour l’ouvrier. Qu’on appelle cela injustice, spoliation, vol, l’économiste ne s’en émeut pas. Le propriétaire spoliateur lui semble en tout cela aussi automate que le travailleur spolié. Et la preuve qu’ils ne méritent l’un et l’autre ni envie ni pitié, c’est que les travailleurs ne réclament que lorsqu’ils meurent de faim ; c’est que jamais capitaliste, entrepreneur ou propriétaire, ni pendant la vie ni à l’instant de la mort, n’a senti le moindre remords. Qu’on accuse la conscience publique, ignorante et faussée : il se peut qu’on ait raison, il se peut qu’on ait tort. A. Smith, ce qui vaut beaucoup mieux pour nous que des déclamations, se borne à rendre compte des faits.
Ainsi, en désignant parmi les travailleurs un privilégié, nazarœum inter fratres tuos, la raison sociale a personnifié la force collective. La société procède par mythes et allégories : l’histoire de la civilisation est un vaste symbolisme. Homère résume la Grèce héroïque ; Jésus-Christ est l’humanité souffrante, aspirant avec effort, dans une longue et douloureuse agonie, à la liberté, à la justice, à la vertu. Charlemagne est le type féodal ; Roland, la chevalerie ; Pierre l’Ermite, la croisade ; Grégoire VII, la papauté ; Napoléon, la révolution française. De même l’entrepreneur d’industrie, qui exploite un capital par un groupe de travailleurs, est la personnification de la force collective dont il absorbe le profit, comme le volant d’une machine emmagasine la force. C’est vraiment l’homme héroïque, le roi du travail. L’économie politique est toute une symbolique, la propriété est une religion.
Suivons A. Smith, dont les idées lumineuses, éparses dans un obscur fatras, semblent une deutérose de la révélation primitive.
« A mesure que le sol d’un pays devient propriété privée, les propriétaires, comme tous les autres hommes, aiment à recueillir où ils n’ont pas semé, et ils demandent un fermage même pour le produit naturel de la terre. Il s’établit un prix additionnel sur le bois des forêts, sur l’herbe des champs, et sur tous les fruits naturels de la terre, qui, lorsqu’elle était possédée en commun, ne coûtaient à l’ouvrier que la peine de les cueillir, et lui coûtent maintenant davantage. Il faut qu’il paye pour avoir la permission de les recueillir ; c’est-à-dire qu’il paye au propriétaire une portion de ce qu’il recueille ou de ce qu’il produit, sans lui, par son travail. »
Voici le monopole, voici l’intérêt des capitaux, voici la rente ! A. Smith, comme tous les illuminés, voit et ne comprend pas ; il raconte et n’a pas l’intelligence. Il parle sous inspiration de Dieu, sans surprise et sans pitié ; et le sens de ses paroles demeure pour lui lettre close. Avec quel sang-froid il raconte l’usurpation propriétaire ! Tant que la terre ne semble bonne à rien, tant que le travail ne l’a point ameublie, fécondée, utilisée, mise en valeur, la propriété n’en fait nul cas. Le frelon ne se pose pas sur les fleurs, il s’abat sur les ruches. Ce que le travailleur produit lui est aussitôt enlevé ; l’ouvrier est comme un chien de chasse dans la main du maître.
Un esclave, excédé de travail, invente la charrue. D’un croc de bois durci et traîné par un cheval, il ouvre le sol, le rend capable de rendre dix fois, cent fois plus. Le maître, d’un coup d’œil, saisit l’importance de la découverte : il s’empare de la terre, il s’approprie le revenu, il s’attribue jusqu’à l’idée, et se fait adorer des mortels pour ce présent magnifique. Il marche l’égal des dieux : sa femme, c’est une nymphe, c’est Cérès ; et lui c’est Triptolème. La misère invente, et la propriété recueille. Car il faut que le génie reste pauvre : l’abondance l’étoufferait. Le plus grand service que la propriété ait rendu au monde, est cette affliction perpétuelle du travail et du génie.
Mais que faire de ces monceaux de grain ? Quelle pauvre richesse que celle que le chef partage avec ses chevaux, avec ses bœufs et ses esclaves ! C’est bien la peine d’être riche, si tout l’avantage consiste à pouvoir ronger quelques poignées de plus de riz et d’orge !...
Une vieille, ayant pilé du grain pour sa bouche édentée, s’aperçoit que la pâte aigrit, fermente, et cuite sous la cendre, donne une nourriture incomparablement meilleure que le froment cru ou grillé. Miracle ! le pain de chaque jour est découvert. — Une autre, ayant serré dans une jarre une masse de raisins abandonnée, entend le moût bouillir comme sur la flamme ; la liqueur rejette ses impuretés ; elle brille, rubiconde, généreuse, immortelle. Evohe ! c’est le jeune Bacchus, le fils chéri du propriétaire, un enfant aimé des dieux qui l’a trouvé. Ce que le maître n’eût pu dévorer en quelques semaines, une année lui suffira pour le boire. La vigne, comme la moisson, comme la terre, est appropriée.
Que faire de ces innombrables toisons dont chaque année apporte un si large tribut ? Quand le propriétaire élèverait sa couche à la hauteur de son pavillon, quand il doublerait trente fois sa tente somptueuse, ce luxe inutile ne ferait qu’attester son impuissance. Il regorge de bien et il ne peut jouir : quelle dérision !
Une bergère, laissée nue par l’avarice du maître, ramasse sur les buissons quelques flocons de laine. Elle tord cette laine, l’allonge en fils égaux et fins, les réunit sur une lance, les entrecroise, et se fait une robe souple et légère, plus élégante mille fois que les peaux rapiécées qui couvre sa dédaigneuse maîtresse. C’est Arachné, la tisserande, qui a créé cette merveille ! Aussitôt le maître commence à tondre le poil de ses brebis, de ses chameaux et de ses chèvres ; il donne à sa femme une troupe d’esclaves, qui filent et qui tissent sous ses ordres. Ce n’est plus Arachné, l’humble servante ; c’est Pallas, la fille du propriétaire, que les dieux ont inspirée, et dont la jalousie se venge sur Arachné en la faisant mourir de faim.
Quel spectacle que cette lutte incessante du travail et du privilège, le premier créant tout de rien ; l’autre arrivant toujours pour dévorer ce qu’il n’a point produit ! — C’est que la destinée de l’homme est une marche continue. Il faut qu’il travaille, qu’il crée, multiplie, perfectionne toujours et toujours. Laissez le travailleur jouir de sa découverte ; il s’endort sur son idée : son intelligence n’avance plus. Voilà le secret de cette iniquité qui frappait A. Smith, et contre laquelle cependant le flegmatique historien n’a pas trouvé un mot de réprobation. Il sentait, bien qu’il ne pût s’en rendre compte, que le doigt de Dieu était là ; que jusqu’au jour où le travail remplit la terre, la civilisation a pour moteur la consommation improductive, et que c’est par la rapine que s’établit insensiblement entre les hommes la fraternité.
Il faut que l’homme travaille ! C’est pour cela que dans les conseils de la Providence, le vol a été institué, organisé, sanctifié ! Si le propriétaire se fût lassé de prendre, le prolétaire se fût bientôt lassé de produire, et la sauvagerie, la hideuse misère, était à la porte. Le Polynésien, en qui la propriété avorte, et qui jouit dans une entière communauté de biens et d’amours, pourquoi travaillerait-il ? La terre et la beauté sont à tous, les enfants à personne : que lui parlez-vous de morale, de dignité, de personnalité, de philosophie, de progrès ? Et sans aller si loin, le Corse, qui sous ses châtaigniers trouve pendant six mois le vivre et le domicile, pourquoi voulez-vous qu’il travaille ? Que lui importent votre conscription, vos chemins de fer, votre tribune, votre presse ? De quoi a-t-il besoin que de dormir quand il a mangé ses châtaignes ? Un préfet de la Corse disait que pour civiliser cette île, il fallait couper les châtaigniers. Un moyen plus sûr c’est de les approprier.
Mais déjà le propriétaire n’est plus assez fort pour dévorer la substance du travailleur : il appelle ses favoris, ses bouffons, ses lieutenants, ses complices. C’est encore Smith qui nous révèle cette formidable conjuration.
« A chaque transformation nouvelle d’un produit, non-seulement le nombre des profits augmente, mais chaque profit subséquent est plus grand que celui qui précède, parce que le capital d’où il procède est nécessairement toujours plus grand. En effet, tandis que la hausse des salaires opère sur le prix d’une marchandise comme l’intérêt simple dans l’accumulation d’une dette, la hausse des profits opère comme l’intérêt composé. Si, par exemple, dans la fabrique de toiles, les salaires des ouvriers, tels que les séranceurs de lin, les fileuses, les tisserands, etc., venaient tous à hausser de deux deniers par jour, il deviendrait nécessaire d’élever le prix d’une pièce de toile, seulement d’autant de fois deux deniers qu’il y aurait eu d’ouvriers à la confectionner, en multipliant le nombre des ouvriers par le nombre de leurs journées. Dans chacun des différents degrés de main-d’œuvre que subirait la marchandise, cette partie de son prix qui se résout en salaires hausserait seulement dans la proportion arithmétique de cette hausse de salaires. Mais si les profits de tous les différents maîtres qui emploient ces ouvriers venaient à monter de 5 pour 100, cette partie du prix qui se résout en profits s’élèverait, dans chacun des différents degrés de la main-d’œuvre, en raison progressive de cette hausse du taux des profils, on en progression géométrique. Le maître des séranceurs de lin demanderait, en vendant son lin, un surcroît de 5 pour 100 sur la valeur totale de la matière, et des salaires par lui avancés à ses ouvriers. Le maître des fileuses demanderait un profit additionnel de 5 pour 100, tant sur le prix du lin sérancé dont il aurait fait l’avance, que sur le montant du salaire des fileuses. Enfin, le maître des tisserands demanderait aussi 5 pour 100 tant sur le prix par lui avancé du fil de lin, que sur les salaires de ses tisserands… »
Voilà la description au vif de la hiérarchie économique, commençant à Jupiter-propriétaire, et finissant à l’esclave. Du travail, de sa division, de la distinction du maître et du salarié, du monopole des capitaux, surgit une caste de seigneurs terriens, financiers, entrepreneurs, bourgeois, maîtres et contremaîtres, faisant œuvre de consommer des rentes, de recueillir des usures, de pressurer le travailleur, et par-dessus tout d’exercer la police, forme la plus terrible de l’exploitation et de la misère. L’invention de la politique et des lois est exclusivement due à la propriété : Numa et Egérie, Tarquin et Tanaquil, aussi bien que Napoléon et Charlemagne, étaient nobles. Regum timendorum in proprios greges, reges in ipsos imperium est Jovis, dit Horace. On dirait une légion d’esprits infernaux, accourus de tous les coins de l’enfer pour tourmenter une pauvre âme. Tirez-la par sa chaîne, ôtez-lui le sommeil et la nourriture ; frappez, brûlez, tenaillez, point de relâche, point de pitié ! Car si le travailleur était épargné, si nous lui faisions justice, il ne resterait rien pour nous, et nous péririons.
Dieu ! quel crime a donc commis cet infortuné, pour que tu l’abandonnes à des gardiens qui lui distribuent les coups d’une main si libérale, et la subsistance d’une main si avare ? Et vous, propriétaires, verges choisies de la Providence, ne dépassez pas la mesure prescrite, parce que la rage est montée au cœur de votre serviteur , et ses yeux sont rouges de sang.
Une révolte des travailleurs arrache aux impitoyables maîtres une concession. Jour heureux, vive allégresse ! le travail est libre. Mais quelle liberté, juste ciel ! La liberté pour le prolétaire, c’est la faculté de travailler, c’est-à-dire de se faire spolier encore ; ou de ne travailler pas, c’est-à-dire de mourir de faim ! La liberté ne profite qu’à la force : par la concurrence, le capital écrase partout le travail, et convertit l’industrie en une vaste coalition de monopoles. Pour la seconde fois la plèbe travailleuse est aux genoux de l’aristocratie ; elle n’a ni la possibilité, ni même le droit de discuter son salaire.
« Les maîtres, dit l’oracle, sont partout et en tout temps dans une ligue tacite, mais constante et uniforme, pour ne pas élever les salaires au-dessus du taux existant. Violer cette règle est un acte de faux-frère. Et par une législation abominable, cette ligue est tolérée, tandis que les coalitions des ouvriers sont punies sévèrement. »
Et pourquoi cette nouvelle iniquité, que l’inaltérable sérénité de Smith n’a pu s’empêcher de déclarer abominable ? Est-ce qu’une si criante injustice aurait été encore nécessaire, et que, sans cette acception de personnes, la fatalité aurait été en erreur et la Providence en échec ? Trouverons-nous moyen de justifier, avec le monopole, cette police partiale du genre humain ?
Pourquoi non, si nous voulons nous élever au-dessus du sentimentalisme sociétaire, et considérer de haut les faits, la force des choses, la loi intime de la civilisation ?
Qu’est-ce que le travail ? qu’est-ce que le privilège ?
Le travail, l’analogue de l’activité créatrice, sans conscience de lui-même, indéterminé, infécond, tant que l’idée, la loi ne le pénètre pas, le travail est le creuset où s’élabore la valeur, la grande matrice de la civilisation, principe passif ou femelle de la société. — Le privilège, émané du libre arbitre, est l’étincelle électrique qui décide l’individualisation, la liberté qui réalise, l’autorité qui commande, le cerveau qui délibère, le moi qui gouverne.
Le rapport du travail et du privilège est donc un rapport de la femelle au mâle, de l’épouse à l’époux. Chez tous les peuples, l’adultère de la femme a toujours paru plus répréhensible que celui de l’homme ; il a été soumis en conséquence à des peines plus rigoureuses. Ceux qui, s’arrêtant à l’atrocité des formes, oublient le principe et ne voient que la barbarie exercée envers le sexe, sont des politiqueurs de romans dignes de figurer dans les récits de l’auteur de Lélia. Toute indiscipline des ouvriers est assimilable à l’adultère commis par la femme. N’est-il pas évident alors que si la même faveur de la part des tribunaux accueillait la plainte de l’ouvrier et celle du maître, le lien hiérarchique, hors duquel l’humanité ne peut vivre, serait rompu, et toute l’économie de la société ruinée ?
Jugez-en, d’ailleurs, par les faits. Comparez la physionomie d’une grève d’ouvriers avec la marche d’une coalition d’entrepreneurs. Là, défiance du bon droit, agitation, turbulence, au dehors cris et frémissements, au dedans terreur, esprit de soumission et désir de la paix. Ici, au contraire, résolution calculée, sentiment de la force, certitude, du succès, sang-froid dans l’exécution. Où donc se trouve, à votre avis, la puissance ? où le principe organique ? où la vie ? Sans doute la société doit à tous assistance et protection : je ne plaide point ici la cause des oppresseurs de l’humanité ; que a vengeance du ciel les écrase ! Mais il faut que l’éducation du prolétaire s’accomplisse. Le prolétaire, c’est Hercule arrivant à l’immortalité par le travail et la vertu : mais que ferait Hercule sans la persécution d’Eurysthée ?
Qui es-tu, demandait le pape saint Léon à Attila, lorsque ce ravageur des nations vint planter son camp devant Rome ? — Je suis le fléau de Dieu, répondit le barbare. — Nous recevons avec reconnaissance, reprit le pape, tout ce qui nous vient de Dieu : mais toi, prends garde de rien faire qui ne te soit commandé !
Propriétaires, qui êtes-vous ?…
Chose étrange, la propriété, attaquée de toutes parts au nom de la charité, de la justice, de l’économie sociale, n’a jamais su répondre pour sa juctification que ces mots : Je suis parce que je suis. Je suis la négation de la société, la spoliation du travailleur, le droit de l’improductif, la raison du plus fort, et nul ne peut vivre si je ne le dévore.
Cette effroyable énigme a fait le désespoir des intelligences les plus sagaces.
« Avant l’appropriation des terres et l’accumulation des capitaux, le produit entier du travail appartenait à l’ouvrier, Il n’y avait ni propriétaire ni maître avec qui il dût partager. Si cet état eût continué, le salaire du travail aurait augmenté avec tout cet accroissement de la puissance productive, auquel donne lieu la division. Produite par de moindres quantités de travail, elles auraient été acquises par des quantités toujours moindres. »
Ainsi dit A. Smith. Et ajoute son commentateur :
« Je puis bien comprendre comment le droit de s’approprier, sous le nom d’intérêt, profit ou fermage, le produit d’autres individus, devient un aliment à la cupidité ; mais je ne puis imaginer qu’en diminuant la récompense du travailleur pour ajouter à l’opulence de l’homme oisif, on puisse accroître l’industrie ou accélérer les progrès de la société en richesse. »
La raison de ce prélèvement, que ni Smith ni son commentateur n’ont aperçue, nous allons la redire, afin que la loi inexorable qui gouverne la société humaine soit de nouveau et pour la dernière fois mise en lumière.
Diviser le travail, c’est ne faire qu’une production de pièces : pour qu’il y ait valeur, il faut une composition. Avant l’institution de la propriété, chacun est maître de puiser dans l’Océan l’eau dont il tire le sel de ses aliments, de cueillir l’olive dont il extraira son huile, de ramasser le minerai qui contient le fer et l’or. Chacun est libre encore d’échanger une partie de ce qu’il aura recueilli contre une quantité équivalente des provisions faites par un autre : jusque-là, nous ne sortons pas du droit sacré du travail et de la communauté de la terre. Or, si j’ai le droit d’user, soit par mon travail personnel, soit par l’échange, de tous les produits de la nature ; et si la possession ainsi obtenue est tout à fait légitime, j’ai pareillement le droit de me composer, des éléments divers que je me procure par le travail et par l’échange, un produit nouveau, qui est ma propriété, et dont j’ai droit de jouir exclusivement à tout autre. Je puis, par exemple, au moyen du sel dont j’extrairai la soude, et de l’huile que je tire de l’olive et du sésame, faire une composition propre à nettoyer le linge, et qui sera pour moi, au point de vue de la propreté et de l’hygiène, d’une utilité précieuse. Je puis même me réserver le secret de cette composition, et par censéquent en retirer, au moyen de l’échange, un profit légitime.
Or, quelle différence y a-t-il, sous le rapport du droit, entre la fabrication d’une once de savon, et celle d’un million de kilogrammes ? La quantité plus ou moins grande change-t-elle quelque chose à la moralité de l’opération ? Donc la propriété, de même que le commerce, de même que le travail, est un droit naturel, dont rien au monde ne me peut ravir l’exercice.
Mais, par cela même que je compose un produit qui est ma propriété exclusive, tout aussi bien que les matières qui le constituent, il s’ensuit qu’un atelier, une exploitation d’hommes est par moi organisée ; que des bénéfices s’accumulent dans mes mains au détriment de tous ceux qui entrent en rapport d’affaires avec moi ; et que si vous désirez vous substituer à moi dans mon entreprise, tout naturellement je stipulerai pour moi-même une rente. Vous posséderez mon secret, vous fabriquerez à ma place, vous ferez tourner mon moulin, vous moissonnerez mon champ, vous vendangerez ma vigne, mais à quart, tiers ou moitié partage.
Tout cette chaîne est nécessaire et indissoluble : il n’y a là-dessous ni serpent ni diable ; c’est la loi même des choses, le dictamen du sens commun. Dans le commerce la spoliation est identique à l’échange ; et ce qui est vraiment fait pour surprendre, c’est qu’un régime comme celui-là ne s’excuse pas seulement par la bonne foi des parties, il est commandé par la justice.
Un homme achète à son voisin le charbonnier un sac de charbon, à l’épicier une quantité de soufre venu de l’Etna. Il fait un mélange auquel il ajoute une proportion de salpêtre, vendue par le droguiste. De tout cela résulte une poudre explosible, dont cent livres suffiraient pour abîmer une citadelle. Or, je le demande, le bûcheron qui a carbonisé le bois, le pâtre sicilien qui a ramassé le soufre, le marin qui en a effectué le transport, le commissionnaire qui de Marseille en a fait la réexpédition, le marchand qui l’a vendu, sont-ils complices de la catastrophe ? Existe-t-il entre eux la moindre solidarité, je ne dis pas seulement dans l’emploi, mais dans la fabrication de cette poudre ?
Or, s’il est impossible de découvrir la moindre connexité d’action entre les individus divers qui, chacun à leur insu, ont coopéré à la production de la poudre, il est clair, par la même raison, qu’il n’y a pas davantage connexité et solidarité entre eux relativement aux bénéfices de la vente, et que le gain qui peut résulter de son usage appartient aussi exclusivement à l’inventeur, que le châtiment, dont il pourrait devenir passible par suite de crime ou d’imprudence, lui est personnel. La propriété est identique à la responsabilité : on ne peut affirmer celle-ci, sans accorder en même temps celle-là.
Mais admirez la déraison de la raison ! Cette même propriété, légitime, irréprochable dans son origine, constitue dans son exercice une iniquité flagrante ; et cela, sans qu’il s’y joigne aucun élément qui la modifie, mais par le seul développement du principe.
Considérons dans leur ensemble les produits que l’industrie et l’agriculture apportent au marché. Ces produits, comme la poudre et le savon, sont tous, à un degré quelconque, le résultat d’une combinaison dont les matériaux ont été tirés du magasin général. Le prix de ces produits se compose invariablement, d’abord des salaires payés aux différentes catégories de travailleurs, en second lieu, des profits exigés par les entrepreneurs et capitalistes. De sorte que la société se trouve divisée en deux classes de personnes : 1° les entrepreneurs, capitalistes et propriétaires, qui ont le monopole de tous les objets de consommation ; 2° les salariés ou travailleurs, qui ne peuvent donner de ces choses que la moitié de ce qu’elles valent, ce qui leur rend la consommation, la circulation et la reproduction impossibles.
En vain Adam Smith nous dit-il :
« La simple équité exige que ceux qui habillent, nourrissent et logent tout le corps de la nation, aient dans le produit de leur propre travail une part suffisante pour être eux-mêmes passablement nourris, vêtus et logés. »
Comment cela pourrait-il se faire, à moins d’une dépossession des monopoleurs ? et comment empêcher le monopole, s’il est un effet nécessaire du libre exercice de la faculté industrielle ? La justice que voudrait établir Adam Smith est impraticable dans le régime de la propriété. Or, si la justice est impraticable, si elle devient même injustice, et si cette contradiction est intime à la nature des choses, à quoi sert de parler encore d’équité et d’humanité ? Est-ce que la Providence connaît l’équité, ou si la fatalité est philanthrope ? Ce n’est point à détruire le monopole, pas plus que le travail, Sue nous devons tendre ; c’est par une synthèse que la contradiction du monopole rend inévitable, à lui faire produire dans l’intérêt de tous les biens qu’il réserve à quelques-uns. Hors de cette solution la Providence demeure insensible à nos larmes ; la fatalité suit inflexiblement sa route ; et tandis que nous disputons, gravement assis, sur le juste et l’injuste, le Dieu qui nous a faits contradictoires comme lui dans nos pensées, contradictoires dans nos discours, contradictoires dans nos actions, nous répond par un éclat de rire.
C’est cette contradiction essentielle de nos idées qui, se réalisant par le travail et s’exprimant dans la société avec une gigantesque puissance, fait arriver toutes choses en sens inverse de ce qu’elles doivent être, et donne à la société l’aspect d’une tapisserie vue à revers ou d’un animal retourné. L’homme, par la division du travail et par les machines, devait s’élever graduellement à la science et à la liberté ; et par la division, par la machine, il s’abrutit et se rend esclave. L’impôt, dit la théorie, doit être en raison de la fortune ; et tout au contraire l’impôt est en raison de la misère. L’improductif doit obéir, et par une amère dérision l’improductif commande. Le crédit, suivant l’étymologie de son nom, et d’après sa définition théorique, est le fournisseur du travail ; dans la pratique, il le pressure et le tue. La propriété, dans l’esprit de sa prérogative la plus belle, est l’extension de la terre ; et dans l’exercice de cette même prérogative, la propriété est l’interdiction de la terre. Dans toutes ses catégories l’économie politique reproduit la contradiction de l’idée religieuse. La vie de l’homme, affirme la philosophie, est un affranchissement perpétuel de l’animalité et de la nature, une lutte contre Dieu. Dans la pratique religieuse, la vie est la lutte de l’homme contre lui-même, la soumission absolue de la société un Être supérieur. Aimez Dieu de tout votre cœur, nous dit l’Évangile, et haïssez votre âme pour ta vie éternelle : précisément le contraire de ce que nous commande la raison...
Je ne pousserai pas plus loin ce résumé. Parvenu au terme de ma course, mes idées se pressent en telle multitude et véhémence, que déjà il me faudrait un nouveau livre pour raconter ce que je découvre, et qu’en dépit de la convenance oratoire je ne vois d’autre moyen de finir que de m’arrêter brusquement.
Si je ne me trompe, le lecteur doit être convaincu au moins d’une chose, c’est que la vérité sociale ne peut se trouver ni dans l’utopie, ni dans lu routine ; que l’économie politique n’est point la science de la société, mais qu’elle contient les matériaux de cette science, de la même manière que le chaos avant la création contenait les éléments de l’univers ; c’est que, pour arriver à l’organisation définitive qui paraît être la destinée de notre espèce sur le globe, il ne reste plus qu’à faire équation générale de toutes nos contradictions.
Mais quelle sera la formule de cette équation ?
Déjà il nous est permis de l’entrevoir : ce doit être une loi d' échange, une théorie de mutualité, un système de garanties qui résolve les formes anciennes de nos sociétés civiles et commerciales, et satisfasse à toutes les conditions d’efficacité, de progrès et de justice qu’a signalées la critique ; une société non plus seulement conventionnelle, mais réelle ; qui change la division parcellaire en instrument de science ; qui abolisse la servitude des machines, et prévienne les crises de leur apparition ; qui fasse de la concurrence un bénéfice, et du monopole un gage de sécurité pour tous ; qui, par la puissance de son principe, au lieu de demander crédit au capital et protection à l’état, soumette au travail le capital de l’état ; qui par la sincérité de l’échange crée une véritable solidarité entre les peuples ; qui, sans interdire l’initiative individuelle, sans prohiber l’épargne domestique, ramène incessamment à la société les richesses que l’appropriation en détourne ; qui, par ce mouvement de sortie et de rentrée des capitaux, assure l’égalité politique et industrielle des citoyens, et par un vaste système d’éducation publique, procure, en élevant toujours leur niveau, l’égalité des fonctions et l’équivalence des aptitudes ; qui, par la justice, le bien-être et la vertu, renouvelant la conscience humaine, assure l’harmonie et l’équilibre des générations ; une société, en un mot, qui, étant tout à la fois organisation et transition, échappe au provisoire, garantisse tout et n’engage rien
La théorie de la mutualité ou du mutuum, c’est-à-dire de l’échange en nature, dont la forme la plus simple est le prêt de consommation, est, au point de vue l’être collectif, la synthèse des deux idées de propriété et de communauté ; synthèse aussi ancienne que les éléments qui la constituent, puisqu’elle n’est autre chose que le retour de la société à sa pratique primitive à travers un dédale d’inventions et de systèmes, le résultat d’une méditation de six mille ans sur cette proposition fondamentale, A égale A.
Tout se prépare aujourd’hui pour cette restauration solennelle ; tout annonce que le règne de la fiction est passé, et que la société va rentrer dans la sincérité de sa nature. Le monopole s’est enflé jusqu’à égaler le monde : or, un monopole qui embrasse le monde ne peut demeurer exclusif ; il faut qu’il se républicanise ou bien qu’il crève. L’hypocrisie, la vénalité, la prostitution, le vol, forment le fonds de la conscience publique : or, à moins que l’humanité n’apprenne à vivre de ce qui la tue, il faut croire que la justice et l’expiation approchent…
Déjà le socialisme, sentant faillir ses utopies, s’attache aux réalités et aux faits : il rit de lui-même à Paris ; il discute à Berlin, à Cologne, à Leipzig, à Breslau ; il frémit en Angleterre ; il tonne de l’autre côté de l’Océan ; il se fait tuer en Pologne ; il s’essaie au gouvernement à Berne et à Lausanne. Le socialisme, en pénétrant les masses, est devenu tout autre : le peuple s’inquiète peu de l’honneur des écoles ; il demande le travail, la science, le bien-être, l’égalité. Peu lui importe le système, pourvu que la chose s’y trouve. Or, quand le peuple veut quelque chose, et qu’il ne s’agit plus pour lui que de savoir comment il pourra l’obtenir, la découverte ne se fait point attendre : préparez-vous à voir descendre la grande mascarade…
Que le prêtre se mette enfin dans l’esprit que le péché c’est la misère, et que la véritable vertu, celle qui nous rend dignes de la vie éternelle, c’est de lutter contre la religion et contre Dieu ; — que le philosophe, abaissant son orgueil, supercilium philosophicum, apprenne de son côté que la raison c’est la société, et que philosopher c’est faire œuvre de ses mains ; — que l’artiste se souvienne qu’autrefois il descendit de l’Olympe dans l’étable du Christ, et que de cette étable il s’éleva tout à coup à des splendeurs inconnues ; qu’ainsi que le christianisme, le travail doit le régénérer ; — que le capitaliste songe que l’argent et l’or ne sont que des valeurs véridiques ; que par la sincérité de l’échange tous les produits s’élevant à la même dignité, chaque producteur aura dans sa maison un hôtel des monnaies, et, comme la fiction du capital productif a opéré la spoliation de l’ouvrier, ainsi le travail organisé résorbera le capital ; — que le propriétaire sache qu’il n’est que le collecteur des rentes de la société, et que s’il a pu jadis, à la faveur de la guerre, mettre l’interdit sur le sol, le prolétaire peut à son tour, par l’association, mettire l’interdit sur les récoltes, et faire expirer la propriété dans le vide ; — que le prince et son orgueilleux cortège, ses militaires, ses juges, ses conseillers, ses pairs et toute l’armée des improductifs, se hâtent de crier Merci ! au laboureur et à l’industriel, parce que l’organisation du travail est synonyme de la subordination du pouvoir, qu’il dépend du travailleur d’abandonner l’improductif à son indigence, et de faire périr le pouvoir dans la honte et la famine…
Toutes ces choses arriveront, non pas comme nouveautés imprévues, inespérées, effet subit des passions du peuple, ou de l’habileté de quelques hommes ; mais par le retour spontané de la société à une pratique immémoriale, momentanément délaissée, et pour cause...
L’humanité, dans sa marche oscillatoire, tourne incessamment sur elle-même : ses progrès ne sont que le rajeunissement de ses traditions ; ses systèmes, si opposés en apparence, présentent toujours le même fond, vu de côtés différents. La vérité, dans le mouvement de la civilisation, reste toujours identique, toujours ancienne et toujours nouvelle : la religion, la philosophie, la science, ne font que se traduire. Et c’est précisément ce qui constitue la providence et l’infaillibilité de la raison humaine ; ce qui assure, au sein même du progrès, l’immutabilité de notre être ; ce qui rend la société à la fois inaltérable dans son essence et irrésistible dans ses révolutions ; et qui, étendant continuellement la perspective, montrant toujours au loin la solution dernière, fonde l’autorité de nos mystérieux pressentiments.
En réfléchissant sur ces combats de l’humanité, je me rappelle involontairement que dans la symbolique chrétienne à l’Église militante doit succéder au dernier jour une Église triomphante, et le système des contradictions sociales m’apparaît comme un pont magique, jeté sur le fleuve de l’oubli.