« Le Christianisme et la Philosophie » : différence entre les versions

<center>Introduction philosophique à l’étude du christianisme, par M. l’archevêque de Paris (1)<ref> Chez Le Clère, rue Cassette, 19.</ref></center>

La question si haute et si grave de l'éducation publique, tant agitée depuis quelques années et qui semble aujourd'hui plus loin que jamais d'être résolue, l'attitude que le clergé de France a prise dans ce débat orageux, les prétentions extraordinaires élevées par le corps entier de l'épiscopat, ont fait renaître avec éclat deux problèmes qui occupent et passionnent en ce moment tous les esprits. L'un de ces problèmes est essentiellement politique, c'est celui des rapports de l'église avec l'état; l'autre a un caractère plus général et une importance peut-être plus relevée, c'est le grand et éternel problème des rapports de la religion et de la philosophie. M. l'archevêque de Paris, qui, en 1843, dans un écrit justement remarqué (2)<ref> ''Observations sur la controverse relative à la liberté d'enseignement''. </ref>, s'était prononcé sur la question de la liberté d'enseignement, vient de s'expliquer aussi sur les deux autres problèmes que la force des choses a suscités. Outre son ''Introduction philosophique à l'étude du christianisme'', M. l'archevêque nous donne sur les ''Opinions controversées entre les ultramontains et les gallicans'' une brochure qui n'est, dit-on, que le prélude d'un plus considérable ouvrage. Il faut féliciter le public et louer M. l'archevêque de Paris de cette remarquable activité. Dans la haute position qu'occupe ce prélat, une grande part d'initiative lui appartient naturellement, et on doit ajouter que personne ne la peut exercer d'une manière plus salutaire. M. l'archevêque de Paris est un théologien de mérite, un savant jurisconsulte, un esprit politique et modéré, très exercé aux affaires, connaissant bien et sachant accepter l'esprit de son temps. A tous ces titres, l'intervention du digne prélat dans les questions politiques et religieuses qui nous divisent ne peut qu'en éclairer et en faciliter l'heureuse solution.

Ce qui frappe tout d’abord en ouvrant le libre de M. l’archevêque de Paris, c’est une concession d’une importance immense. M. l’archevêque n'hésite point à déclarer (1)<ref> ''Introduction philosophique'', p. 17.</ref> que la raison humaine est capable par sa propre vertu, sans aucun secours extraordinaire, sans autre appui qu'elle-même et son union naturelle et permanente avec l'éternelle raison, de découvrir et de démontrer toutes les vérités essentielles sur lesquelles repose la vie morale et religieuse du genre humain. Une ame libre et spirituelle, faite à l'image de Dieu, capable de concevoir l'ordre et d'y conformer volontairement sa destinée, une vie future où l'ame recevra le prix de ses oeuvres des mains d'un Dieu parfait, législateur du monde moral, providence invisible et toute-puissante qui conduit et conserve tous les êtres, mais qui aime d'un amour plus profond et soutient d'une action plus pénétrante la créature faible et sublime qui réfléchit ses attributs les plus excellens; Dieu terrible et bon, infaillible et juste, source et fin de tout amour, de toute perfection, de tout progrès, voilà les grandes vérités que la raison humaine trouve dans son propre fonds et qu'elle est capable d'enseigner aux hommes. On aperçoit d'un coup d'oeil la portée de cette déclaration. Elle sépare complètement M. l'archevêque de Paris de toute cette école ultramontaine qui se rallie aux noms de Joseph de Maistre et de Bonald, et soutient depuis quarante années l'absolue impuissance de la philosophie et de la raison.

« La raison et la révélation, dit-il (2)<ref> ''Introduction philosophique'', pages 15, 17 et suivantes de la seconde édition.</ref>, sont deux émanations ''du même Père des lumières, duquel émane tout don parfait''; deux paroles prononcées par le même ''Dieu de vérité qui ne peut ni mentir, ni se démentir''. » Nous recueillons avec une satisfaction sincère ces solennelles déclarations. Cependant il nous est impossible d'oublier entièrement que M. l'archevêque de Paris n'a pas toujours tenu le même langage; il y a un an, à pareille époque, il adressait aux fidèles une instruction pastorale où la raison humaine était dénoncée comme radicalement stérile en matière de dogmes fondamentaux (3)<ref> ''Instruction pastorale sur l'union nécessaire des dogmes et de la morale'', p. 17. </ref>. En 1843, dans un écrit sur la liberté d'enseignement, M. l'archevêque ne se montrait pas moins sévère pour la raison; elle était à ses yeux frappée d'un caractère de variabilité et d'individualité qui la rendait incapable de fonder une loi morale. C'est là une doctrine bien connue, à laquelle reste attaché le grand nom de Pascal, que M. Lamennais a ressuscitée, il y a vingt-cinq ans, avec un éclat extraordinaire, et qui, plus ou moins tempérée par l'inconséquence ou adoucie par une honorable docilité, survit dans M. Bautain, M. Lacordaire, M. Gerbet, et domine souvent à son insu presque tout le clergé de France. M. l'archevêque de Paris, qui penchait ouvertement de ce côté dans ces dernières années, revient-il une fois pour toutes à la grande école du gallicanisme, à celle des plus beaux génies qui aient honoré l'église, Bossuet, Malebranche, Fénelon, et des plus sages esprits qui l'aient gouvernée, les Bérulle, les Gerdil, les La Luzerne, les Frayssinous, les Eymery? Ou bien faudrait-il supposer que le nouveau clergé a deux théories à son service, l'une qu'il tient en réserve pour les jours où la philosophie est humiliée, l'autre pour ceux où elle se relève dans l'estime publique? Il serait pénible de le croire, et toutefois on se souvient encore que dans des circonstances récentes où la philosophie était attaquée avec le dernier acharnement, où son plus illustre interprète était sous le poids de mille calomnies, M. l'archevêque de Paris crut le moment bien convenable pour adresser à la chambre des pairs une brochure violente qui avait pour but avoué de représenter la philosophie comme une école de panthéisme et de scepticisme (3)<ref> Dans cette même brochure, M. l'archevêque de Paris élevait une présomption de matérialisme et d'athéisme contre un des professeurs de la Faculté des Lettres, à l'aide d'une phrase étrangement mutilée et détournée de son véritable sens. M. Garnier a, du reste, répondu de la manière la plus catégorique à cette inexpli¬cable accusation. </ref>. Aujourd'hui, M. l'archevêque, qui combat encore et avec raison ces deux faux systèmes, à qui emprunte-t-il des armes? À ce même philosophe qu'il voulait accabler l'an dernier, et qu'il cite aujourd'hui avec complaisance.

Il y a ici une sorte d'évolution stratégique qui vaut la peine d'être remarquée. Dans le corps de son ouvrage, M. l'archevêque de Paris reconnaît avec l'ancienne église de France une religion naturelle, indépendante de toute révélation, commune à Platon et à saint Augustin, à Socrate et à Bossuet; mais comme s'il craignait de donner à la philosophie un trop grand sujet de triomphe ou de paraître suspect de rationalisme à nos modernes ultramontains, M. l'archevêque a soin de placer à la fin de son livre la note que voici : « Si nous avions à discuter l'origine de cette religion naturelle, nous n'aurions pas de peine à prouver qu'elle a été primitivement révélée. Nous l'appelons naturelle, non parce que la raison a pu la découvrir, mais parce qu'une fois connue, la raison suffit pour la comprendre et le raisonnement pour la démontrer (4)<ref> ''Introduction philosophique'', p. 256-257. </ref>. » Cette note, discrètement placée dans le coin le plus obscur de l'ouvrage, ne cache rien moins qu'une théorie tout entière sur l'origine de ces grandes vérités morales et religieuses qui forment la foi naturelle du genre humain. C'est la théorie célèbre de Bonald et de Joseph de Maistre qui explique nos idées par une parole divine communiquée au premier homme et transmise par la tradition. Ainsi la raison humaine séparée de la tradition, réduite à ses seules forces, est capable tout au plus de nous guider dans la satisfaction des instincts les plus grossiers de notre nature. Toute idée du devoir et du droit, toute notion de Dieu et de sa providence, lui sont étrangères.

« Nous soutenons, dit-il, tout à la fois que la raison peut connaître la religion naturelle, et que cependant la révélation a été nécessaire, ''sinon à chaque homme en particulier'', du moins aux hommes en général, et surtout aux sociétés païennes pour conserver les dogmes et la morale de cette religion primitive (5)<ref> ''Introduction philosophique'', p. 22.</ref>. » Ce passage semble de nature à effaroucher les oreilles pieuses, et nous voilà, nous, philosophes, presque tentés de nous plaindre qu'on nous accorde trop; car enfin la révélation chrétienne est présentée ici comme ayant le caractère d'une nécessité plutôt relative qu'absolue. A quoi sert-elle en effet? A conserver, à maintenir dans sa pureté et son intégrité la religion naturelle, rien de plus. Est-elle même absolument nécessaire dans cet ordre-là? Non, elle l'est seulement au peuple; les esprits d'élite peuvent à la rigueur s'en passer : d'où il suit qu'à mesure que la société s'éclaire, la nécessité de la révélation se concentre dans une partie de plus en plus restreinte de la société.

Pour ne parler en ce moment que des religions, il est incontestable qu'elles ont rempli et remplissent encore aujourd'hui dans le monde une action civilisatrice. Qu'est-ce qui a fait la grandeur de la race juive, si ce n'est la loi de Moïse? Où est la source de la vitalité indomptable de cette race que ni Babylone, ni la Grèce, ni Rome n'ont pu détruire, que vingt siècles de persécutions n'ont pas encore épuisée, si ce n'est dans la forte religion que Moïse recueillait au Sinaï sous la dictée de ce Jéhovah, dont la voix gronde encore comme un écho lointain dans le terrible et sombre Dieu du juif Baruch Spinoza? Quel est le monument où la civilisation juive avec sa poésie, ses institutions, son histoire, ses moeurs, est gravée en caractères durables? C'est un monument religieux, la Bible. A qui la race arabe doit-elle son réveil, sa grandeur, ses destinées merveilleuses? Au père de sa religion, à Mahomet. Qui a donné à la Grèce ses arts, sa littérature, sa liberté, sa philosophie, sinon la religion d'Orphée? Que seraient, séparés de la religion grecque, Homère, Phidias, Sophocle? Platon lui-même en serait diminué (1)<ref> Voyez le grand ouvrage de Creuzer, si savamment refondu par M. Guigniaut.</ref>.

M. l'archevêque de Paris s'efforce d'abord d'établir que la philosophie n'a pu sauver les dogmes de la religion naturelle au sein des nations païennes. Allons droit à l'erreur capitale sur laquelle est assise toute cette prétendue démonstration. M. l'archevêque de Paris se forme une sorte d'idéal de religion naturelle, et le confrontant tour à tour avec les divers systèmes de philosophie de l'antiquité, le platonisme, le stoïcisme, l'éclectisme d'Alexandrie, il ne voit partout que des images défigurées du modèle qu'il a pris soin de nous présenter. Or, comment M. l'archevêque de Paris a-t-il composé ce parfait modèle? En recueillant au sein du christianisme et de la philosophie moderne toutes ces hautes vérités qui sont aujourd'hui tellement gravées dans nos ames, qu'elles nous paraissent toutes simples et toutes naturelles. Qui ne voit ce qu'il y a de factice dans cette démonstration? Au sein de cette longue élaboration d'idées morales et religieuses, où la philosophie ancienne a épuisé sa fécondité, et dont le christianisme a plus tard recueilli les fruits, qui pourrait s'étonner de ne rencontrer nulle part un corps de doctrine aussi homogène, aussi fortement lié, que celui de l'église? Tout grand ouvrage veut du temps. L'église elle-même n'en a-t-elle pas mis à organiser sa foi, et s'imaginerait-on qu'on enseignât au Didascalée d'Alexandrie, du temps de saint Pantène, un dogme aussi précis que celui qu'enseignent aujourd'hui les catéchistes de Notre-Dame? M. l'archevêque de Paris voudrait-il bien nous dire où était, au VIIe siècle avant l'ère chrétienne, ce qu'il lui plaît d'appeler la religion naturelle? Est-ce dans les poèmes d'Homère ou dans la théogonie d'Hésiode qu'était déposé le dogme d'un Dieu unique et spirituel? Est-ce à Delphes ou à Éleusis que s'enseignait la spiritualité de l'ame? Quelle voix s'est élevée pour la première fois au sein du paganisme pour attaquer les croyances polythéistes? C'est celle de Xénophane, un des pères de la philosophie grecque. L'auteur de ''la Cité de Dieu'' a consacré une grande partie de ce bel ouvrage à combattre les superstitions de l'anthropomorphisme païen ; mais l'école d'Élée lui avait porté les premiers coups dix siècles avant saint Augustin : tant le polythéisme avait de racines dans le genre humain ! tant la philosophie grecque a eu de peine à les extirper! tant il est chimérique de croire que le dogme d'un Dieu unique et spirituel soit une donnée naturelle et primitive de la raison! Xénophane est le premier en Grèce qui ait proclamé ce dogme essentiel dans deux vers immortels (1)<ref> Clément d’Alex., ''Stromates'', V. – Comp? Eusèbe, ''Proepar. Evang. XIII, 13.</ref> que nous a conservés saint Clément d'Alexandrie, et dont voici le sens :

Le dieu de l'école d'Élée est une conception déjà admirable; mais cette unité sublime qui le caractérise est une unité abstraite qui accable la pensée et reste étrangère à la vie. Qui a conçu Dieu pour la première fois comme une intelligence, pure de tout mélange, source de l'ordre et de l'harmonie de l'univers? C'est encore un philosophe, c'est Anaxagore, à qui Aristote, saisi d'admiration pour un de ses plus glorieux prédécesseurs, accorde ce magnifique éloge : « Quand un homme vint dire pour la première fois qu'il y avait, dans la nature comme dans les animaux, une intelligence qui est la cause de l'arrangement et de la beauté de la nature, cet homme parut seul avoir conservé sa raison au milieu des folies de ses devanciers (2)<ref> Aristote, ''Métaphys., I, 3.</ref>. » Ce dieu déjà si épuré est encore bien éloigné de l'homme. Il est l'architecte de l'univers physique; il n'est point le législateur du monde moral. Socrate vient annoncer aux hommes le dieu de la conscience, le suprême et incorruptible arbitre de nos destinées, le juge et le père de tous les hommes. Élève de Socrate, héritier d'Anaxagore et de Parménide, interprète accompli de la sagesse de l'antiquité, Platon en recueille tous les trésors et les assemble dans ces immortels dialogues, véritables évangiles de la philosophie où toutes les grandes vérités morales et religieuses sont développées tour à tour dans des cadres merveilleux et enchaînées l'une à l'autre par leurs rapports les plus profonds, tantôt enlacées dans les noeuds d'une dialectique sévère, tantôt déployées dans la majesté d'une vaste et haute synthèse, voilées quelquefois sous les graces d'une allégorie ingénieuse ou sous les amples développemens d'un mythe épuré, revêtues enfin du plus beau langage qu'ait entendu l'oreille des hommes. Sans doute, ces grandes vérités sont engagées dans un système de philosophie destiné à périr : Aristote, après Platon, proposera un autre système; mais toutes les vérités essentielles sont dans le monde, elles n'en sortiront plus. Qui a mieux connu qu'Aristote l'unité, la spiritualité, l'intelligence de Dieu, ce moteur immobile de sa philosophie dont l'essence sublime est tout entière dans ces deux mots : intelligible et désirable, ''νοητόν χαί όρεχτόν'' (3)<ref> Aristote, Métaphys., XII, 8. </ref>. L'école stoïcienne a hérité de cette profonde métaphysique, et quelquefois sans doute elle l'a altérée; mais qu'elle est grande dans l'ordre moral, l'école de Chrysippe et de Cléante, de Caton et de Brutus, d'Épictète et de Marc Aurèle ! N'eût-elle découvert que le principe de la fraternité du genre humain, cela suffirait à sa gloire. Or, c'est bien le stoïcisme, quelque silence discret que garde sur ce point M. l'archevêque de Paris, c'est le stoïcisme et non le christianisme qui a reconnu pour la première fois que les hommes sont frères, et frères en Dieu. Le germe de cette conception admirable est dans Socrate : « Je ne suis, disait ce grand homme, ni Athénien, ni Grec, mais citoyen du monde (4)<ref> Plutarque, ''De Exil'', 7. </ref>. » Noble parole, digne d'un chrétien, et qui n'empêchait pas Socrate de combattre bravement à Délium, et d'emporter à Potidée sur ses robustes épaules Alcibiade blessé. Le stoïcisme a répandu dans le monde grec et romain pendant quatre siècles cette généreuse doctrine qui fut saluée par le peuple romain au théâtre dans un vers bien connu de Térence, et que Lucain n'exprimait pas avec moins de force dans ce beau vers

M. l'archevêque de Paris n'est pas moins injuste pour l'école stoïcienne; il en supprime toutes les grandes parties. A quoi bon relever les imperfections de la physique de Zénon, quand tout le monde sait que la gloire du Portique est dans sa morale? Je ne citerai pas Sénèque à M. l'archevêque de Paris; il ne manquerait pas de me dire que Sénèque avait lu saint Paul, lui qui n'hésite pas à faire connaître la Bible à Socrate, lequel ne sortit jamais d'Athènes que pour payer sa dette de citoyen à Potidée et à Délium. Mais ouvrez le ''De officiis'' de Cicéron, qui apparemment n'a reçu de lettres d'aucun apôtre, et dites-moi si c'est un médiocre honneur pour une école de philosophie d'avoir inspiré, avant le christianisme, des pensées comme celles-ci « C'est la loi de la nature que tout homme fasse du bien à son semblable, quel qu'il soit, par cela seul qu'il est homme comme lui (5)<ref> Cicéron, ''Des Devoirs'', III, 6. </ref>. » Je trouve dans les ''Lois'' ce passage qui est encore d'un plus grand caractère : « La raison étant ce qu'il y a de plus excellent, et se rencontrant tout ensemble dans l'homme et en Dieu, il existe par elle entre Dieu et l'homme une société qui est la première de toutes. - Ce monde est donc comme la cité commune des hommes et des dieux (6)<ref> Id., ''Des Lois'', I, 7. </ref>. » - « Réduire l'homme aux devoirs de la cité particulière, disait encore le stoïcisme, et le dégager à l'égard des membres des autres cités, c'est rompre la société universelle du genre humain (7)<ref> Id., ''Des Devoirs'', III, 6. </ref>. »

Croirait-on, après avoir lu ces immortels arrêts de la sagesse phi¬losophique, que M. l'archevêque de Paris se laisse emporter par l'idée chimérique de la religion naturelle jusqu'à soutenir qu'à mesure qu'on remonte les âges de l'antiquité, on trouve des idées plus pures sur la divinité et la morale; qu'au contraire, plus on s'approche des temps chrétiens, plus on voit ces saintes idées s'obscurcir et se dépraver? Voilà une étrange philosophie de l'histoire. Quoi ! Socrate a altéré les idées religieuses du polythéisme en donnant sa vie pour le dogme d'un seul Dieu! Platon s'est formé sur la Divinité des notions moins épurées que Homère! Quoi! le Jupiter capricieux et libertin de l'Iliade est plus près du vrai Dieu que cet être dont Platon a écrit « Disons la causé qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la cause principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. Dieu, voulant que tout soit bon et que rien ne soit mauvais, autant que cela est possible, prit la masse des choses visibles qui s'agitaient d'un mouvement sans frein et sans règle, et du désordre il fit sortir l'ordre, pensant que l'ordre était beaucoup meilleur. Or, celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire qui ne soit très bon (8)<ref> Platon, ''Timée'', trad. de M. Cousin, t. XII, p. 119. </ref>. »

Le dernier argument de M. l'archevêque de Paris est encore une contradiction. D'un côté, il soutient que la religion naturelle a été transmise par tradition aux sages de l'antiquité, lesquels d'ailleurs n'ont pas ignoré, à ce qu'il pense, la révélation mosaïque; de l'autre, il soutient qu'entre le christianisme et la philosophie ancienne, il y a contradiction absolue, et, se faisant une arme de cette contradiction imaginaire, il s'écrie : Comment le christianisme viendrait-il de la philosophie ancienne, puisqu'il enseigne des dogmes tout opposés? Nous répondrons que, d'après M. l'archevêque de Paris lui-même, il y a différence et non contradiction entre Platon et saint Augustin, entre Socrate et Jésus-Christ, entre la morale d'Épictète et celle de saint Paul. D'ailleurs, personne ne soutient que la philosophie grecque soit le seul élément dont le christianisme s'est formé. Le christianisme a recueilli un triple héritage. La Grèce, Rome, l'Orient, ont concouru à son organisation. Mysticisme oriental, haute et profonde métaphysique d'Athènes et d'Alexandrie, sens pratique, esprit de discipline et de gouvernement des Romains, il a tout pris et tout fondu au creuset d'un vaste éclectisme. On a beaucoup déclamé, de nos jours, contre l'éclectisme des Alexandrins; mais, en vérité, le tort d'Alexandrie, ce n'est pas d'avoir voulu être éclectique, mais de ne pas l'avoir été assez. Qu'est-ce qu'un système qui prétend à tout concilier et à gouverner le genre humain, et n'a rien de mieux à lui offrir qu'un Dieu inaccessible, sans personnalité et sans vie, que la pensée ne peut comprendre, que le coeur ne peut sentir sinon dans les chimériques ravissemens de l'extase, achetés au prix de notre individualité même, le plus excellent de tous les dons de Dieu (9)<ref> C'est un point qui a été mis en pleine lumière par M. Jules Simon dans sa belle ''Histoire de l'École d'Alexandrie'', dont le public attend la seconde partie. On consultera aussi avec fruit sur le mysticisme alexandrin le livre plein de science et d'intérêt que vient de nous donner M. Barthélemy Saint-Hilaire. </ref>? Le vrai éclectisme, aux premiers siècles de notre ère, c'est celui de l'église. Elle ne sacrifie ni le dogme de l'incompréhensibilité de la nature divine, ni celui de son intelligibilité, qui sert de contre-poids à l'autre. Elle maintient l'incommunicable perfection de l'Être suprême, sans lui immoler la dignité de l'homme. Cet abîme éternel qui sépare Dieu et sa créature, et que la théorie de l'émanation ne parvenait pas à combler, elle l'a comblé, elle, par l'idée de l'homme-Dieu. C'est ce que saint Augustin a compris d'une manière merveilleuse. « Platon, dit-il, m'enseigna le vrai Dieu; mais il ne me dit pas la voie qui y mène, et cette voie, c'est Jésus-Christ. » Par le dogme de l'homme-Dieu, l'église consacre la liberté et la dignité de l'homme, et en même temps sa faiblesse, son néant et la nécessité permanente du secours divin.