Différences entre les versions de « Le Christianisme et la Philosophie »

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{{journal|Le christianisme et la philosophie|[[Auteur:Émile Saisset|Emile Saisset ]]|[[Revue des Deux Mondes]] T.9 1845}}
 
<center>Introduction philosophique à l’étude du christianisme, par M. l’archevêque de Paris (1)<ref> Chez Le Clère, rue Cassette, 19.</ref></center>
 
La question si haute et si grave de l'éducation publique, tant agitée depuis quelques années et qui semble aujourd'hui plus loin que jamais d'être résolue, l'attitude que le clergé de France a prise dans ce débat orageux, les prétentions extraordinaires élevées par le corps entier de l'épiscopat, ont fait renaître avec éclat deux problèmes qui occupent et passionnent en ce moment tous les esprits. L'un de ces problèmes est essentiellement politique, c'est celui des rapports de l'église avec l'état; l'autre a un caractère plus général et une importance peut-être plus relevée, c'est le grand et éternel problème des rapports de la religion et de la philosophie. M. l'archevêque de Paris, qui, en 1843, dans un écrit justement remarqué (2)<ref> ''Observations sur la controverse relative à la liberté d'enseignement''. </ref>, s'était prononcé sur la question de la liberté d'enseignement, vient de s'expliquer aussi sur les deux autres problèmes que la force des choses a suscités. Outre son ''Introduction philosophique à l'étude du christianisme'', M. l'archevêque nous donne sur les ''Opinions controversées entre les ultramontains et les gallicans'' une brochure qui n'est, dit-on, que le prélude d'un plus considérable ouvrage. Il faut féliciter le public et louer M. l'archevêque de Paris de cette remarquable activité. Dans la haute position qu'occupe ce prélat, une grande part d'initiative lui appartient naturellement, et on doit ajouter que personne ne la peut exercer d'une manière plus salutaire. M. l'archevêque de Paris est un théologien de mérite, un savant jurisconsulte, un esprit politique et modéré, très exercé aux affaires, connaissant bien et sachant accepter l'esprit de son temps. A tous ces titres, l'intervention du digne prélat dans les questions politiques et religieuses qui nous divisent ne peut qu'en éclairer et en faciliter l'heureuse solution.
 
Nous n'avons nullement dessein de toucher au problème épineux et compliqué des vrais rapports de la puissance temporelle avec l'église. On sait qu'un magistrat éminent qui a traité cette matière avec autorité vient d'être l'objet d'une censure dont l'opinion s'est vivement émue, et qui a rendu nécessaire l'action de l'état. M. Dupin saura, au besoin, maintenir, de sa plume et de sa parole, les vrais principes d'un gallicanisme éclairé, et continuer avec fermeté cette tradition de liberté et de sagesse des Pithou, des Daguesseau, des Portalis, et de tous ces illustres parlementaires dont il fait revivre sous nos yeux l'éloquence et l'érudition.
 
On se souvient que M. l'archevêque de Paris éleva le premier la voix en 1843 pour blâmer avec force les indignes attaques qui venaient de partir du sein de la fraction brouillonne et remuante du clergé. Pourquoi ce noble exemple a-t-il rencontré si peu d'imitateurs ? Pourquoi le prélat conciliateur qui l'avait donné n'y est-il pas lui-même inviolablement resté fidèle? Triste preuve de la force d'entraînement qu'exercent les partis! On s'est fait un point d'honneur dans le clergé de ne point désavouer une agression dont on reconnaissait tout bas l'injustice, l'excès et la témérité. Peu s'en faut que les évêques qui ont eu le courage de résister au torrent n'aient été accusés de trahir leur parti et de déserter pendant la bataille. Qu'est-il arrivé? Les téméraires ont entraîné les sages : la voix de la raison a été étouffée sous les clameurs de la colère et de la haine. Le clergé tout entier s'est laissé mener à la suite de quelques emportés, et l'on a vu M. l'archevêque de Paris lui-même donner des gages à la violence et accepter par faiblesse une solidarité qu'il avait d'abord courageusement repoussée. Félicitons hautement M. l'archevêque de Paris de revenir aujourd'hui à des sentimens de modération si dignes de ses lumières, si conformes à son caractère personnel et à toute sa carrière, si convenables à son éminente position. La force véritable et le véritable honneur d'une ame élevée au sein d'un grand parti, ce n'est pas de suivre tous ses mouvemens; mais de les régler; ce n'est pas d'obéir à des entraînemens d'un jour, mais de rester religieusement fidèle à des intérêts durables, et de savoir, en certains momens décisifs, préférer le salut de son parti à sa faveur.
 
 
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<small> (1) Chez Le Clère, rue Cassette, 19.</small><br />
<small>(2) ''Observations sur la controverse relative à la liberté d'enseignement''. </small><br />
 
 
<center>I</center>
 
Ce qui frappe tout d’abord en ouvrant le libre de M. l’archevêque de Paris, c’est une concession d’une importance immense. M. l’archevêque n'hésite point à déclarer (1)<ref> ''Introduction philosophique'', p. 17.</ref> que la raison humaine est capable par sa propre vertu, sans aucun secours extraordinaire, sans autre appui qu'elle-même et son union naturelle et permanente avec l'éternelle raison, de découvrir et de démontrer toutes les vérités essentielles sur lesquelles repose la vie morale et religieuse du genre humain. Une ame libre et spirituelle, faite à l'image de Dieu, capable de concevoir l'ordre et d'y conformer volontairement sa destinée, une vie future où l'ame recevra le prix de ses oeuvres des mains d'un Dieu parfait, législateur du monde moral, providence invisible et toute-puissante qui conduit et conserve tous les êtres, mais qui aime d'un amour plus profond et soutient d'une action plus pénétrante la créature faible et sublime qui réfléchit ses attributs les plus excellens; Dieu terrible et bon, infaillible et juste, source et fin de tout amour, de toute perfection, de tout progrès, voilà les grandes vérités que la raison humaine trouve dans son propre fonds et qu'elle est capable d'enseigner aux hommes. On aperçoit d'un coup d'oeil la portée de cette déclaration. Elle sépare complètement M. l'archevêque de Paris de toute cette école ultramontaine qui se rallie aux noms de Joseph de Maistre et de Bonald, et soutient depuis quarante années l'absolue impuissance de la philosophie et de la raison.
 
Qu'on ne vienne donc plus nous dire au nom de l'orthodoxie chrétienne que toute libre philosophie aboutit nécessairement au scepticisme; qu'enfermée dans les bornes étroites d'un monde fini, la raison humaine est incapable de s'élever jusqu'à cet être des êtres dont l'infinité la surpasse; qu'emportée au flot du temps, et traînant partout avec soi les conditions d'une individualité misérable, elle ne saurait ni poser, ni maintenir l'immuable et universelle loi du devoir. Ce ne sont là que déclamations vaines dont il faut laisser au scepticisme la responsabilité et les périls. Qu'on ne dise pas surtout que le développement indépendant de la raison favorise le panthéisme, puisqu'il n'y a rien de plus naturel pour la raison que de concevoir la providence de Dieu et la responsabilité des êtres libres. Panthéisme, fatalisme, scepticisme, aberrations passagères de quelques philosophes contre lesquels proteste la raison qui redresse tous les faux systèmes et ramène sans cesse les intelligences égarées à ses inviolables lois. Cette raison, gardienne vigilante de toutes les grandes vérités morales et religieuses, M. l'archevêque de Paris, sur les traces de saint Paul, la proclame aussi pure, aussi sainte, aussi infaillible que la révélation elle-même :
 
(1) ''Introduction philosophique'', pages 15, 17 et suivantes de la seconde édition.
 
 
« La raison et la révélation, dit-il (2)<ref> ''Introduction philosophique'', pages 15, 17 et suivantes de la seconde édition.</ref>, sont deux émanations ''du même Père des lumières, duquel émane tout don parfait''; deux paroles prononcées par le même ''Dieu de vérité qui ne peut ni mentir, ni se démentir''. » Nous recueillons avec une satisfaction sincère ces solennelles déclarations. Cependant il nous est impossible d'oublier entièrement que M. l'archevêque de Paris n'a pas toujours tenu le même langage; il y a un an, à pareille époque, il adressait aux fidèles une instruction pastorale où la raison humaine était dénoncée comme radicalement stérile en matière de dogmes fondamentaux (3)<ref> ''Instruction pastorale sur l'union nécessaire des dogmes et de la morale'', p. 17. </ref>. En 1843, dans un écrit sur la liberté d'enseignement, M. l'archevêque ne se montrait pas moins sévère pour la raison; elle était à ses yeux frappée d'un caractère de variabilité et d'individualité qui la rendait incapable de fonder une loi morale. C'est là une doctrine bien connue, à laquelle reste attaché le grand nom de Pascal, que M. Lamennais a ressuscitée, il y a vingt-cinq ans, avec un éclat extraordinaire, et qui, plus ou moins tempérée par l'inconséquence ou adoucie par une honorable docilité, survit dans M. Bautain, M. Lacordaire, M. Gerbet, et domine souvent à son insu presque tout le clergé de France. M. l'archevêque de Paris, qui penchait ouvertement de ce côté dans ces dernières années, revient-il une fois pour toutes à la grande école du gallicanisme, à celle des plus beaux génies qui aient honoré l'église, Bossuet, Malebranche, Fénelon, et des plus sages esprits qui l'aient gouvernée, les Bérulle, les Gerdil, les La Luzerne, les Frayssinous, les Eymery? Ou bien faudrait-il supposer que le nouveau clergé a deux théories à son service, l'une qu'il tient en réserve pour les jours où la philosophie est humiliée, l'autre pour ceux où elle se relève dans l'estime publique? Il serait pénible de le croire, et toutefois on se souvient encore que dans des circonstances récentes où la philosophie était attaquée avec le dernier acharnement, où son plus illustre interprète était sous le poids de mille calomnies, M. l'archevêque de Paris crut le moment bien convenable pour adresser à la chambre des pairs une brochure violente qui avait pour but avoué de représenter la philosophie comme une école de panthéisme et de scepticisme (3)<ref> Dans cette même brochure, M. l'archevêque de Paris élevait une présomption de matérialisme et d'athéisme contre un des professeurs de la Faculté des Lettres, à l'aide d'une phrase étrangement mutilée et détournée de son véritable sens. M. Garnier a, du reste, répondu de la manière la plus catégorique à cette inexpli¬cable accusation. </ref>. Aujourd'hui, M. l'archevêque, qui combat encore et avec raison ces deux faux systèmes, à qui emprunte-t-il des armes? À ce même philosophe qu'il voulait accabler l'an dernier, et qu'il cite aujourd'hui avec complaisance.
 
Nous ne relèverions pas ces tristes contradictions, si le dernier livre de M. l'archevêque de Paris ne portait aucune trace de l'influence qu'a exercée sur cet esprit naturellement modéré et conciliateur l'esprit nouveau d'intolérance et d'exclusion qui anime le clergé depuis trente années. Nous venons d'entendre M. l'archevêque de Paris rendre un solennel hommage à la puissance de la raison; tout à coup, par le plus étrange des retours, il lui refuse absolument toute vertu propre, toute initiative réelle en matière morale et religieuse.
 
Il y a ici une sorte d'évolution stratégique qui vaut la peine d'être remarquée. Dans le corps de son ouvrage, M. l'archevêque de Paris reconnaît avec l'ancienne église de France une religion naturelle, indépendante de toute révélation, commune à Platon et à saint Augustin, à Socrate et à Bossuet; mais comme s'il craignait de donner à la philosophie un trop grand sujet de triomphe ou de paraître suspect de rationalisme à nos modernes ultramontains, M. l'archevêque a soin de placer à la fin de son livre la note que voici : « Si nous avions à discuter l'origine de cette religion naturelle, nous n'aurions pas de peine à prouver qu'elle a été primitivement révélée. Nous l'appelons naturelle, non parce que la raison a pu la découvrir, mais parce qu'une fois connue, la raison suffit pour la comprendre et le raisonnement pour la démontrer (4)<ref> ''Introduction philosophique'', p. 256-257. </ref>. » Cette note, discrètement placée dans le coin le plus obscur de l'ouvrage, ne cache rien moins qu'une théorie tout entière sur l'origine de ces grandes vérités morales et religieuses qui forment la foi naturelle du genre humain. C'est la théorie célèbre de Bonald et de Joseph de Maistre qui explique nos idées par une parole divine communiquée au premier homme et transmise par la tradition. Ainsi la raison humaine séparée de la tradition, réduite à ses seules forces, est capable tout au plus de nous guider dans la satisfaction des instincts les plus grossiers de notre nature. Toute idée du devoir et du droit, toute notion de Dieu et de sa providence, lui sont étrangères.
 
Est-on embarrassé de cette théorie? paraît-il extraordinaire qu'Anaxagore ait emprunté à la tradition l'idée d'une intelligence ordonnatrice inconnue à Thalès et à Anaximène, que Socrate ait reçu de sa mère Phénarète la foi en un Dieu unique et, spirituel, ou qu'il ait recueilli cette haute notion au sein d'un peuple qui lui fit boire la ciguë, pour crime d'impiété envers les dieux; que Platon ait écrit la ''République'' et le ''banquet'', sous la dictée des traditions populaires? M. l'archevêque de Paris a une autre théorie toute prête; il nous assure que ces grandes découvertes de la philosophie ancienne sont tout simplement un emprunt fait aux saintes Écritures. Faut-il mettre Socrate en communication avec les Juifs? faut-il faire lire la Genèse à Pythagore? M. de Maistre n'hésitait pas, M. l'archevêque de Paris n'a guère moins de courage. Il irait jusqu'à mettre en relation Platon et le prophète Daniel, plutôt que d'accorder à la raison humaine le droit de s'élever à Dieu par la force naturelle qui est en elle. Voilà donc deux doctrines bien distinctes; or, il faut choisir entre M. de Bonald et Bossuet, entre saint Thomas et M. l'abbé Bautain. Il faut que M. l'archevêque de Paris, qui enseigne alternativement les deux théories contraires, nous dise quelle est celle des deux à laquelle il faut se fier : est-ce à l'instruction pastorale de 1844 qu'il faut donner la préférence, ou à l'introduction philosophique de 1845? et dans cette introduction elle-même, est-ce au corps de l'ouvrage ou aux notes explicatives?
Pour nous, nous croyons que M. l'archevêque de Paris est au fond un bon gallican que les circonstances extérieures ont de temps en temps un peu dévoyé. Au fond, cet esprit éclairé et plein de mesure est disposé à reconnaître dans certaines limites l'autorité morale et religieuse de la raison. Tel est du moins l'esprit dominant de son dernier livre; c'est même au point qu'en certains endroits, M. l'archevêque, chose merveilleuse, pourra paraître à plusieurs exagérer la puissance de la raison.
 
« Nous soutenons, dit-il, tout à la fois que la raison peut connaître la religion naturelle, et que cependant la révélation a été nécessaire, ''sinon à chaque homme en particulier'', du moins aux hommes en général, et surtout aux sociétés païennes pour conserver les dogmes et la morale de cette religion primitive (5)<ref> ''Introduction philosophique'', p. 22.</ref>. » Ce passage semble de nature à effaroucher les oreilles pieuses, et nous voilà, nous, philosophes, presque tentés de nous plaindre qu'on nous accorde trop; car enfin la révélation chrétienne est présentée ici comme ayant le caractère d'une nécessité plutôt relative qu'absolue. A quoi sert-elle en effet? A conserver, à maintenir dans sa pureté et son intégrité la religion naturelle, rien de plus. Est-elle même absolument nécessaire dans cet ordre-là? Non, elle l'est seulement au peuple; les esprits d'élite peuvent à la rigueur s'en passer : d'où il suit qu'à mesure que la société s'éclaire, la nécessité de la révélation se concentre dans une partie de plus en plus restreinte de la société.
 
On pourrait presser encore ces conséquences; mais il serait injuste d'aller plus loin avant d'avoir bien entendu M. l'archevêque de Paris et de s'être formé une idée exacte de l'ensemble de ses vues sur les rapports de la philosophie avec le christianisme.
 
Cette discussion sera plus claire et aboutira plus aisément à un résultat précis, si, dès le début, nous faisons nettement connaître nos conclusions sur la doctrine générale de M. l'archevêque de Paris. Nous tombons d'accord avec lui sur deux points essentiels; le premier, c'est l'absolue insuffisance de la religion naturelle, dont la cause, du reste, est parfaitement distincte à nos yeux de celle de la philosophie. Nous lui accordons en outre que le christianisme a été nécessaire, et l'est encore, pour conserver et répandre parmi les hommes les vérités essentielles de l'ordre moral et religieux; mais nous croyons qu'il se trompe essentiellement quand il refuse à la philosophie le droit d'exercer le ministère spirituel au même titre que le christianisme : voilà le point précis de notre dissentiment. Au surplus, comme nous n'entendons pas le christianisme ni la religion naturelle de la même manière que M. l'archevêque de Paris, c'est pour nous une double nécessité d'expliquer notre adhésion sur les deux premiers points et de justifier notre dissentiment sur le troisième. Commençons par nous entendre, s'il est possible, sur la religion naturelle et son rapport avec les religions positives, notamment avec le christianisme.
 
 
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<small> (1) ''Introduction philosophique'', p. 17.</small><br />
<small> (2) ''Instruction pastorale sur l'union nécessaire des dogmes et de la morale'', p. 17. </small><br />
<small> (3) Dans cette même brochure, M. l'archevêque de Paris élevait une présomption de matérialisme et d'athéisme contre un des professeurs de la Faculté des Lettres, à l'aide d'une phrase étrangement mutilée et détournée de son véritable sens. M. Garnier a, du reste, répondu de la manière la plus catégorique à cette inexpli¬cable accusation. </small><br />
<small>(4) ''Introduction philosophique'', p. 256-257. </small><br />
<small> (5) ''Introduction philosophique'', p. 22.</small><br />
 
 
Quoi de plus naturel pourtant, quoi de plus raisonnable que de croire à un Dieu unique qui a fait tous les hommes frères? Oui, cela est naturel et raisonnable, c'est-à-dire cela est conforme aux inspirations de la nature et de la raison; mais ces nobles instincts resteraient étouffés en nous sans une culture assidue et régulière. Cette culture, c'est la civilisation qui la donne; les deux forces que la civilisation emploie à ce grand ouvrage, ce sont la religion et la philosophie. Otez la religion et la philosophie, vous ôtez les arts et la poésie, vous ôtez même les institutions civiles et politiques, en un mot vous ôtez la civilisation; il reste sans doute les germes de tout cela, mais ces germes périssent avant d'éclore.
 
Pour ne parler en ce moment que des religions, il est incontestable qu'elles ont rempli et remplissent encore aujourd'hui dans le monde une action civilisatrice. Qu'est-ce qui a fait la grandeur de la race juive, si ce n'est la loi de Moïse? Où est la source de la vitalité indomptable de cette race que ni Babylone, ni la Grèce, ni Rome n'ont pu détruire, que vingt siècles de persécutions n'ont pas encore épuisée, si ce n'est dans la forte religion que Moïse recueillait au Sinaï sous la dictée de ce Jéhovah, dont la voix gronde encore comme un écho lointain dans le terrible et sombre Dieu du juif Baruch Spinoza? Quel est le monument où la civilisation juive avec sa poésie, ses institutions, son histoire, ses moeurs, est gravée en caractères durables? C'est un monument religieux, la Bible. A qui la race arabe doit-elle son réveil, sa grandeur, ses destinées merveilleuses? Au père de sa religion, à Mahomet. Qui a donné à la Grèce ses arts, sa littérature, sa liberté, sa philosophie, sinon la religion d'Orphée? Que seraient, séparés de la religion grecque, Homère, Phidias, Sophocle? Platon lui-même en serait diminué (1)<ref> Voyez le grand ouvrage de Creuzer, si savamment refondu par M. Guigniaut.</ref>.
 
Combien la philosophie des religions du XVIIIe siècle paraîtra plus fausse encore si nous parlons du christianisme? Quel homme sérieux conteste aujourd'hui que le christianisme ait civilisé le monde moderne? Qu'était-ce du temps de Clovis et Charlemagne que la religion naturelle? Cherchez-en les principes parmi ces races, ces hordes barbares qui se pressaient sur le sol de l'Europe? Qui est-ce qui parlait alors aux hommes d'un Dieu spirituel, juste et bon, d'une ame libre et immortelle, de charité et d'amour? Était-ce le christianisme ou cette fantastique religion de la nature rêvée par la philosophie du XVIIIe siècle?
 
Voilà cette religion naturelle que Rousseau développe si éloquemment dans la ''Profession de foi du Vicaire savoyard'', dont Kant enchaîne les principes avec une vigueur supérieure dans sa ''Critique de la Raison pratique'', que l'école écossaise, sous une forme moins sévère et moins éloquente, mais avec une force de bon sens et une droiture de conviction admirables a promulguée à son tour au XVIIIe siècle. On a cru qu'en écrivant l'évangile de la religion naturelle, Rousseau avait détruit le christianisme. Non, il en était un interprète, il le transformait en philosophie.
 
 
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<small> (1) Voyez le grand ouvrage de Creuzer, si savamment refondu par M. Guigniaut.</small><br />
 
 
Nous espérons avoir fait clairement comprendre comment il se rencontre que, tout en ayant d'autres vues que M. l'archevêque de Paris sur la religion naturelle et sur le christianisme, nous tombions cependant pleinement d'accord avec lui sur deux conclusions essentielles de son livre : la première, que la religion naturelle est absolument insuffisante pour le genre humain; la seconde, que le christianisme a été, depuis dix-huit siècles, et est encore nécessaire pour maintenir et pour répandre parmi les hommes les vérités morales et religieuses. Peut-être entrevoit-on déjà que les mêmes raisons qui nous font donner les mains à ces deux thèses de M. l'archevêque nous interdisent de lui accorder la troisième, qui est pourtant celle à laquelle il tient le plus, savoir, que la philosophie est de sa nature impuissante en matière de morale et de religion.
 
M. l'archevêque de Paris s'efforce d'abord d'établir que la philosophie n'a pu sauver les dogmes de la religion naturelle au sein des nations païennes. Allons droit à l'erreur capitale sur laquelle est assise toute cette prétendue démonstration. M. l'archevêque de Paris se forme une sorte d'idéal de religion naturelle, et le confrontant tour à tour avec les divers systèmes de philosophie de l'antiquité, le platonisme, le stoïcisme, l'éclectisme d'Alexandrie, il ne voit partout que des images défigurées du modèle qu'il a pris soin de nous présenter. Or, comment M. l'archevêque de Paris a-t-il composé ce parfait modèle? En recueillant au sein du christianisme et de la philosophie moderne toutes ces hautes vérités qui sont aujourd'hui tellement gravées dans nos ames, qu'elles nous paraissent toutes simples et toutes naturelles. Qui ne voit ce qu'il y a de factice dans cette démonstration? Au sein de cette longue élaboration d'idées morales et religieuses, où la philosophie ancienne a épuisé sa fécondité, et dont le christianisme a plus tard recueilli les fruits, qui pourrait s'étonner de ne rencontrer nulle part un corps de doctrine aussi homogène, aussi fortement lié, que celui de l'église? Tout grand ouvrage veut du temps. L'église elle-même n'en a-t-elle pas mis à organiser sa foi, et s'imaginerait-on qu'on enseignât au Didascalée d'Alexandrie, du temps de saint Pantène, un dogme aussi précis que celui qu'enseignent aujourd'hui les catéchistes de Notre-Dame? M. l'archevêque de Paris voudrait-il bien nous dire où était, au VIIe siècle avant l'ère chrétienne, ce qu'il lui plaît d'appeler la religion naturelle? Est-ce dans les poèmes d'Homère ou dans la théogonie d'Hésiode qu'était déposé le dogme d'un Dieu unique et spirituel? Est-ce à Delphes ou à Éleusis que s'enseignait la spiritualité de l'ame? Quelle voix s'est élevée pour la première fois au sein du paganisme pour attaquer les croyances polythéistes? C'est celle de Xénophane, un des pères de la philosophie grecque. L'auteur de ''la Cité de Dieu'' a consacré une grande partie de ce bel ouvrage à combattre les superstitions de l'anthropomorphisme païen ; mais l'école d'Élée lui avait porté les premiers coups dix siècles avant saint Augustin : tant le polythéisme avait de racines dans le genre humain ! tant la philosophie grecque a eu de peine à les extirper! tant il est chimérique de croire que le dogme d'un Dieu unique et spirituel soit une donnée naturelle et primitive de la raison! Xénophane est le premier en Grèce qui ait proclamé ce dogme essentiel dans deux vers immortels (1)<ref> Clément d’Alex., ''Stromates'', V. – Comp? Eusèbe, ''Proepar. Evang. XIII, 13.</ref> que nous a conservés saint Clément d'Alexandrie, et dont voici le sens :
 
::Un seul Dieu supérieur aux dieux et aux hommes,
::Et qui ne ressemble aux mortels ni par la figure ni par l'esprit.
 
Le dieu de l'école d'Élée est une conception déjà admirable; mais cette unité sublime qui le caractérise est une unité abstraite qui accable la pensée et reste étrangère à la vie. Qui a conçu Dieu pour la première fois comme une intelligence, pure de tout mélange, source de l'ordre et de l'harmonie de l'univers? C'est encore un philosophe, c'est Anaxagore, à qui Aristote, saisi d'admiration pour un de ses plus glorieux prédécesseurs, accorde ce magnifique éloge : « Quand un homme vint dire pour la première fois qu'il y avait, dans la nature comme dans les animaux, une intelligence qui est la cause de l'arrangement et de la beauté de la nature, cet homme parut seul avoir conservé sa raison au milieu des folies de ses devanciers (2)<ref> Aristote, ''Métaphys., I, 3.</ref>. » Ce dieu déjà si épuré est encore bien éloigné de l'homme. Il est l'architecte de l'univers physique; il n'est point le législateur du monde moral. Socrate vient annoncer aux hommes le dieu de la conscience, le suprême et incorruptible arbitre de nos destinées, le juge et le père de tous les hommes. Élève de Socrate, héritier d'Anaxagore et de Parménide, interprète accompli de la sagesse de l'antiquité, Platon en recueille tous les trésors et les assemble dans ces immortels dialogues, véritables évangiles de la philosophie où toutes les grandes vérités morales et religieuses sont développées tour à tour dans des cadres merveilleux et enchaînées l'une à l'autre par leurs rapports les plus profonds, tantôt enlacées dans les noeuds d'une dialectique sévère, tantôt déployées dans la majesté d'une vaste et haute synthèse, voilées quelquefois sous les graces d'une allégorie ingénieuse ou sous les amples développemens d'un mythe épuré, revêtues enfin du plus beau langage qu'ait entendu l'oreille des hommes. Sans doute, ces grandes vérités sont engagées dans un système de philosophie destiné à périr : Aristote, après Platon, proposera un autre système; mais toutes les vérités essentielles sont dans le monde, elles n'en sortiront plus. Qui a mieux connu qu'Aristote l'unité, la spiritualité, l'intelligence de Dieu, ce moteur immobile de sa philosophie dont l'essence sublime est tout entière dans ces deux mots : intelligible et désirable, ''νοητόν χαί όρεχτόν'' (3)<ref> Aristote, Métaphys., XII, 8. </ref>. L'école stoïcienne a hérité de cette profonde métaphysique, et quelquefois sans doute elle l'a altérée; mais qu'elle est grande dans l'ordre moral, l'école de Chrysippe et de Cléante, de Caton et de Brutus, d'Épictète et de Marc Aurèle ! N'eût-elle découvert que le principe de la fraternité du genre humain, cela suffirait à sa gloire. Or, c'est bien le stoïcisme, quelque silence discret que garde sur ce point M. l'archevêque de Paris, c'est le stoïcisme et non le christianisme qui a reconnu pour la première fois que les hommes sont frères, et frères en Dieu. Le germe de cette conception admirable est dans Socrate : « Je ne suis, disait ce grand homme, ni Athénien, ni Grec, mais citoyen du monde (4)<ref> Plutarque, ''De Exil'', 7. </ref>. » Noble parole, digne d'un chrétien, et qui n'empêchait pas Socrate de combattre bravement à Délium, et d'emporter à Potidée sur ses robustes épaules Alcibiade blessé. Le stoïcisme a répandu dans le monde grec et romain pendant quatre siècles cette généreuse doctrine qui fut saluée par le peuple romain au théâtre dans un vers bien connu de Térence, et que Lucain n'exprimait pas avec moins de force dans ce beau vers
 
::Nec tibi, sed toti genitum se credere mundo.
On ne saurait croire dans quels argumens désespérés se jette M. l'archevêque de Paris pour effacer les preuves éclatantes de l'influence exercée par la philosophie ancienne sur la formation du christianisme. Il défigure de la manière la plus étrange le système de Platon, lui attribuant tour à tour la théorie de l'émanation, qui est panthéiste, et la théorie de deux principes coéternels, qui est dualiste; confondant les temps et les lieux, et ne paraissant pas distinguer les platoniciens qui s'entretenaient à Athènes, sous les ombrages d'Académos, avec ces néo-platoniciens de Rome et d'Alexandrie, qui ont vu saint Clément et Athanase. Nous sommes loin de faire un crime au savant auteur du ''Traité de l'Administration temporelle des Paroisses'' d'avoir peu fréquenté Platon; nous dirons seulement à ceux qui seraient tentés d'aller chercher dans le livre de M. l'archevêque de Paris même une imparfaite esquisse du plus beau système qu'ait produit l'antiquité Ne lisez pas ce chapitre du docte prélat, lisez deux pages du ''Phédon'' et du ''Banquet''.
 
M. l'archevêque de Paris n'est pas moins injuste pour l'école stoïcienne; il en supprime toutes les grandes parties. A quoi bon relever les imperfections de la physique de Zénon, quand tout le monde sait que la gloire du Portique est dans sa morale? Je ne citerai pas Sénèque à M. l'archevêque de Paris; il ne manquerait pas de me dire que Sénèque avait lu saint Paul, lui qui n'hésite pas à faire connaître la Bible à Socrate, lequel ne sortit jamais d'Athènes que pour payer sa dette de citoyen à Potidée et à Délium. Mais ouvrez le ''De officiis'' de Cicéron, qui apparemment n'a reçu de lettres d'aucun apôtre, et dites-moi si c'est un médiocre honneur pour une école de philosophie d'avoir inspiré, avant le christianisme, des pensées comme celles-ci « C'est la loi de la nature que tout homme fasse du bien à son semblable, quel qu'il soit, par cela seul qu'il est homme comme lui (5)<ref> Cicéron, ''Des Devoirs'', III, 6. </ref>. » Je trouve dans les ''Lois'' ce passage qui est encore d'un plus grand caractère : « La raison étant ce qu'il y a de plus excellent, et se rencontrant tout ensemble dans l'homme et en Dieu, il existe par elle entre Dieu et l'homme une société qui est la première de toutes. - Ce monde est donc comme la cité commune des hommes et des dieux (6)<ref> Id., ''Des Lois'', I, 7. </ref>. » - « Réduire l'homme aux devoirs de la cité particulière, disait encore le stoïcisme, et le dégager à l'égard des membres des autres cités, c'est rompre la société universelle du genre humain (7)<ref> Id., ''Des Devoirs'', III, 6. </ref>. »
 
Croirait-on, après avoir lu ces immortels arrêts de la sagesse phi¬losophique, que M. l'archevêque de Paris se laisse emporter par l'idée chimérique de la religion naturelle jusqu'à soutenir qu'à mesure qu'on remonte les âges de l'antiquité, on trouve des idées plus pures sur la divinité et la morale; qu'au contraire, plus on s'approche des temps chrétiens, plus on voit ces saintes idées s'obscurcir et se dépraver? Voilà une étrange philosophie de l'histoire. Quoi ! Socrate a altéré les idées religieuses du polythéisme en donnant sa vie pour le dogme d'un seul Dieu! Platon s'est formé sur la Divinité des notions moins épurées que Homère! Quoi! le Jupiter capricieux et libertin de l'Iliade est plus près du vrai Dieu que cet être dont Platon a écrit « Disons la causé qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la cause principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. Dieu, voulant que tout soit bon et que rien ne soit mauvais, autant que cela est possible, prit la masse des choses visibles qui s'agitaient d'un mouvement sans frein et sans règle, et du désordre il fit sortir l'ordre, pensant que l'ordre était beaucoup meilleur. Or, celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire qui ne soit très bon (8)<ref> Platon, ''Timée'', trad. de M. Cousin, t. XII, p. 119. </ref>. »
 
Voilà un de ces passages qui faisaient dire à saint Justin que le Verbe de Dieu s'était révélé aux sages du paganisme avant de s'incarner dans Jésus-Christ. M. l'archevêque de Paris ne veut voir dans l'admirable morceau que nous venons de citer que les traces de dualiasme qui s'y font sentir. Quant aux vérités admirables qu'il faut bien aussi y reconnaître, M. l'archevêque de Paris a recours à son expédient désespéré, l'origine orientale et judaïque du platonisme, oubliant que, deux pages après, il reproche avec une assurance triomphante à Platon d'avoir ignoré l'idée de la création, que M. l'archevêque de Paris trouve dans la Genèse en caractères éclatans. En vérité, ce pauvre Platon a été bien maladroit de lire si légèrement les premiers versets de la Genèse.
 
Le dernier argument de M. l'archevêque de Paris est encore une contradiction. D'un côté, il soutient que la religion naturelle a été transmise par tradition aux sages de l'antiquité, lesquels d'ailleurs n'ont pas ignoré, à ce qu'il pense, la révélation mosaïque; de l'autre, il soutient qu'entre le christianisme et la philosophie ancienne, il y a contradiction absolue, et, se faisant une arme de cette contradiction imaginaire, il s'écrie : Comment le christianisme viendrait-il de la philosophie ancienne, puisqu'il enseigne des dogmes tout opposés? Nous répondrons que, d'après M. l'archevêque de Paris lui-même, il y a différence et non contradiction entre Platon et saint Augustin, entre Socrate et Jésus-Christ, entre la morale d'Épictète et celle de saint Paul. D'ailleurs, personne ne soutient que la philosophie grecque soit le seul élément dont le christianisme s'est formé. Le christianisme a recueilli un triple héritage. La Grèce, Rome, l'Orient, ont concouru à son organisation. Mysticisme oriental, haute et profonde métaphysique d'Athènes et d'Alexandrie, sens pratique, esprit de discipline et de gouvernement des Romains, il a tout pris et tout fondu au creuset d'un vaste éclectisme. On a beaucoup déclamé, de nos jours, contre l'éclectisme des Alexandrins; mais, en vérité, le tort d'Alexandrie, ce n'est pas d'avoir voulu être éclectique, mais de ne pas l'avoir été assez. Qu'est-ce qu'un système qui prétend à tout concilier et à gouverner le genre humain, et n'a rien de mieux à lui offrir qu'un Dieu inaccessible, sans personnalité et sans vie, que la pensée ne peut comprendre, que le coeur ne peut sentir sinon dans les chimériques ravissemens de l'extase, achetés au prix de notre individualité même, le plus excellent de tous les dons de Dieu (9)<ref> C'est un point qui a été mis en pleine lumière par M. Jules Simon dans sa belle ''Histoire de l'École d'Alexandrie'', dont le public attend la seconde partie. On consultera aussi avec fruit sur le mysticisme alexandrin le livre plein de science et d'intérêt que vient de nous donner M. Barthélemy Saint-Hilaire. </ref>? Le vrai éclectisme, aux premiers siècles de notre ère, c'est celui de l'église. Elle ne sacrifie ni le dogme de l'incompréhensibilité de la nature divine, ni celui de son intelligibilité, qui sert de contre-poids à l'autre. Elle maintient l'incommunicable perfection de l'Être suprême, sans lui immoler la dignité de l'homme. Cet abîme éternel qui sépare Dieu et sa créature, et que la théorie de l'émanation ne parvenait pas à combler, elle l'a comblé, elle, par l'idée de l'homme-Dieu. C'est ce que saint Augustin a compris d'une manière merveilleuse. « Platon, dit-il, m'enseigna le vrai Dieu; mais il ne me dit pas la voie qui y mène, et cette voie, c'est Jésus-Christ. » Par le dogme de l'homme-Dieu, l'église consacre la liberté et la dignité de l'homme, et en même temps sa faiblesse, son néant et la nécessité permanente du secours divin.
 
En général, l'église ne repousse rien que les extrémités : elle veille sur les vérités essentielles et ne souffre pas qu'on en diminue le trésor. Elle maintient la grace contre Pélage et la liberté contre Manès, la divinité de Jésus-Christ contre Arias, son humanité contre Nestorius et contre Eutychès; elle n'épargne personne, pas même ses plus chers enfans. Au IIe siècle, elle frappe Tertullien; au XIe, elle frappera Abailard; au XVIIe, elle ne fera pas grace à Fénelon. En même temps, elle laisse à l'ardeur naturelle de l'esprit humain une certaine liberté. Le stoïcisme quand il ne va pas jusqu'à Pélage, le mysticisme quand il ne s'emporte pas jusqu'à un quiétisme énervant, le sentiment du néant de l'homme quand il s'arrête en-deçà de Jansénius, l'église souffre et tolère tout cela. C'est là du moins le rôle qu'elle a joué dans ses jours de puissance et de vie, depuis le concile de Nicée jusqu'au concile de Trente, inflexible pour tout excès, pour toute témérité, pour toute doctrine exclusive, gardienne vigilante et incorruptible des vérités essentielles.
 
Le catholicisme et le protestantisme ne sont-ils pas deux puissances diverses? Chacune d'elles n'aspire-t-elle pas à absorber l'autre? Est-ce qu'elles ne vivent pas régulièrement toutes les deux sous la protection commune des lois de l'état? C'est que le catholicisme, comme le protestantisme, comme cette autre religion qui s'appelle la philosophie, sont également dignes de l'homme, également capables d'exercer le ministère spirituel, et de répandre dans la société des idées morales et religieuses. Voilà pourquoi l'état peut et doit les protéger également, et en même temps les contenir dans certaines limites, celles de la justice et de la raison universelles, pour l'intérêt commun de la société. Si le pasteur protestant ne voit pas un ennemi dans le prêtre, pourquoi le philosophe verrait-il dans le prêtre et le pasteur de mortels adversaires? C'est au philosophe, au contraire, plus qu'à tout autre, de comprendre les puissances qui sont distinctes de la sienne, sans lui être opposées, et de les respecter en les comprenant. Ce commun respect de la philosophie et de la religion l'une pour l'autre n'ôterait rien à la liberté de leur action, et ceci nous amène à répondre d'un seul mot au dernier reproche qu'on nous adresse, celui de réduire la philosophie à l'inertie. Nous ne nous attendions pas, il faut l'avouer, à être accusés d'exprimer une ambition médiocre au nom de la philosophie; que lui proposons, en effet? rien de moins que ceci : la conquête pacifique du genre humain.
 
 
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<small> (1) Clément d’Alex., ''Stromates'', V. – Comp? Eusèbe, ''Proepar. Evang. XIII, 13.</small><br />
<small> (2) Aristote, ''Métaphys., I, 3.</small><br />
<small> (3) Aristote, Métaphys., XII, 8. </small><br />
<small>(4) Plutarque, ''De Exil'', 7. </small><br />
<small>(5) Cicéron, ''Des Devoirs'', III, 6. </small><br />
<small> (6) Id., ''Des Lois'', I, 7. </small><br />
<small> (7) Id., ''Des Devoirs'', III, 6. </small><br />
<small>(8) Platon, ''Timée'', trad. de M. Cousin, t. XII, p. 119. </small><br />
<small>(9) C'est un point qui a été mis en pleine lumière par M. Jules Simon dans sa belle ''Histoire de l'École d'Alexandrie'', dont le public attend la seconde partie. On consultera aussi avec fruit sur le mysticisme alexandrin le livre plein de science et d'intérêt que vient de nous donner M. Barthélemy Saint-Hilaire. </small><br />
 
 
ÉMILE SAISSET.
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