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Il serait peut-être permis maintenant de parler immédiatement de Strauss styliste et artiste du langage, mais examinons d'abord si, comme littérateur, il est capable de construire son édifice et s'il entend véritablement l'architecture d'un livre. Par là nous déterminerons s'il est un auteur probe, réfléchi et sagace. Et si nous étions forcés de répondre « non », il lui resterait toujours, comme dernier refuge de sa gloire, le recours d'être un « prosateur classique ». Il est vrai que cette dernière faculté, sans la première, ne suffirait pas à l'élever au rang des écrivains classiques. Tout au plus serait-il un improvisateur classique ou un virtuose du style qui montrerait cependant, pour ce qui en est de la composition proprement dite, de la charpente de l'œuvre, malgré toule l'habileté dans l'expression, la main lourde et l'œil trouble du bousilleur. Nous nous demandons donc si Strauss possède la puissance artistique de présenter un ensemble, ''totum ponere''.
 
Généralement on s'aperçoit déjà après la première ébauche littéraire, si l'auteur a embrassé l'ensemble de sa tâche et s'il a trouvé l'allure générale conforme à son sujet et la mesure véritable. Quand celtecette tâche importante est résolue, quand l'édifice lui-même est dressé avec des proportions heureuses, il reste encore bien des choses à faire. Combien de petits défauts doivent être redressés, combien de lacunes demandent à être remplies. Çà et là il a fallu se contenter d'abord d'une cloison ou d'un plancher provisoires, partout il reste de la poussière et des décombres, et partout où l'on porte les regards on trouve les traces de l'effort et du travail. La maison, dans son ensemble, est encore lugubre et inhabitable. Tous les murs sont nus et le vent souffle par les fenêtres ouvertes. Mais il nous est provisoirement indifférent de savoir si Strauss a fini par accomplir ce travail indispensable, long et pénible, car il faut nous demander avant tout si l'édifice lui-même a été construit dans son ensemble selon de bonnes proportions. On sait que le contraire de ce procédé c'est de composer un livre de morceaux disparates comme les savants ont coutume de faire. Ils croient que le sujet qu'ils traitent suffit à unir ces morceaux et ils confondent cette similitude avec le lien logique et artistique. Certes, le rapport des quatre questions principales qui servent de titre aux parties du livre de Strauss n'a rien de logique. « Sommes-nous encore des chrétiens ? — Possédons-nous encore une religion ? — Comment comprenons-nous le monde ? — Comment ordonnons-nous notre vie ? » Le lien logique fait défaut parce que la troisième question n'a rien à voir avec la seconde, la quatrième rien avec la troisième, et parce que les trois dernières n'ont rien à voir avec la première. Le naturaliste, par exemple, lorsqu'il soulève la troisième question, témoigne précisément de son pur sens de la vérité en passant silencieusement à côté de la seconde ; et Strauss lui-même semble comprendre que les thèmes de la quatrième partie : le mariage, la république, la peine de mort, ne seraient qu'embrouillés et obscurcis par l'introduction des théories darwiniennes empruntées à la troisième partie, et, de fait, Strauss semble l'avoir compris, car il n'en tient plus compte. Mais la question : sommes-nous encore chrétiens ? fait tort à l'indépendance des recherches philosophiques et donne à celles-ci je ne sais trop quelle teinte désagréable de théologie. De plus, Strauss a tout à fait oublié qu'aujourd'hui encore la plus grande partie de l'humanité est bouddhiste et non pas chrétienne. Comment peut-on, en écrivant « l'ancienne foi », penser sans plus au christianisme ! Si d'une part l'on s'aperçoit que Strauss n'a jamais cessé d'être théologien chrétien et que, par conséquent, il n'a jamais appris à devenir philosophe, il surprend également par ceci qu'il ne sait pas distinguer entre la science et la foi, et qu'il nomme, sans cesse, d'une seule haleine, la nouvelle science et ce qu'il appelle sa « nouvelle foi ». Ou bien le mot « nouvelle foi » ne serait-il qu'une accommodation ironique à l'usage ? Nous pourrions presque croire qu'il en est ainsi lorsque nous voyons que Strauss remplace, de ci de là, l'une par l'autre, la nouvelle foi et la plus nouvelle science ; par exemple à la page II où il se demande de quel côté, du côté de l'ancienne foi ou du coté de la nouvelle science, « il y a le plus de ces obscurités et de ces imperfections inévitables dans les choses humaines ». En outre, d'après le schéma de l'introduction, il veut indiquer les preuves sur lesquelles s'appuie la conception moderne du monde ; mais toutes ces preuves il les emprunte aux sciences et il se comporte tout à fait comme un savant, et nullement comme un croyant.
 
Au fond, la nouvelle religion n'est donc pas une nouvelle foi, mais elle se confond avec la nouvelle science, ce qui lui enlève les qualités d'une religion. Si par conséquent Strauss prétend qu'il a quand même de la religion, les raisons s'en trouvent en dehors de la science nouvelle. C'est seulement la plus petite partie de son livre, — quelques rares pages dispersées çà et là — qui concerne ce que Strauss pourrait à bon droit appeler une croyance, c'est-à-dire ce sentiment particulier à l'égard de l'univers pour lequel Strauss réclame une piété semblable à celle que l'homme pieux d'autrefois ressentait à l'égard de son Dieu. Ces pages n'ont rien de scientifique, si du moins elles pouvaient être un peu plus vigoureuses, plus naturelles, plus solides et, en général, plus croyantes ! Il est frappant de voir quels procédés artificiels emploie notre auteur pour arriver à la conviction qu'il possède encore une foi et une religion. Il se sert de piqûres et de coups comme nous avons pu voir. Comme la voilà pauvre et faible, cette foi qui résulte d'une stimulation ! On grelotte rien qu'à la regarder.
 
Strauss, après avoir promis, dans le schéma de son introduction, de faire une comparaison entre la nouvelle foi et la foi de l'ancien temps, pour voir si la nouvelle rend à ses croyants les mêmes services que l'ancienne, finit par s'apercevoir lui-même qu'il avait beaucoup trop promis. Car la dernière question, celle qui examine s'il y a service égal, meilleure, ou plus mauvaise part, est élucidée finalement d'une façon tout à fait accessoire en quelques pages et avec une hâte craintive (pp. 366 et suivantes). Une fois même Strauss se tire d'embarras en affirmant que « celui qui, dans ce cas, ne sait pas se tirer d'affaire lui-même, personne ne le tirera d'affaire et il faut croire qu'il n'est pas encore mûr pour adopter notre point de vue » (p. 366). Voyez avec quel acharnement dans sa conviction le stoïcien antique croit, par contre, en l'univers et en la raison de l'univers ! Et, si on la considère ainsi, sous quelle lumière apparaîtra la prétention à l'originalité que Strauss revendique pour sa doctrine ? Mais, qu'elle soit neuve ou ancienne, originale ou imitée, peu importerait, pourvu qu'elle soit vigoureuse, saine et naturelle. Strauss lui-même sacrifie aussi souvent que possible cette croyance, qui n'est qu'un pis-aller, pour nous indemniser par son savoir et pour présenter, avec une conscience tranquille, à ceux qu'il appelle « nous » ses connaissances scientifiques de récente date. Autant il met de timidité à parler de foi, autant il arrondit sa bouche et amplifie sa voix, lorsqu'il cite Darwin, le plus grand bienfaiteur de la plus récente humanité. Alors il exige non seulement la croyance au nouveau messie, mais il veut aussi que l'on ait foi en lui, le nouvel apôtre, par exemple lorsqu'il parle du thème le plus embrouillé des sciences naturelles et qu'il proclame avec une fierté vraiment antique : « On me dira que je parle de choses que je ne comprends pas. Fort bien. Mais d'autres viendront qui les comprennent et qui m'ont compris moi aussi » (p. 207). D'après cela il paraîtrait presque que les fameux « nous » doivent être limités non seulement à la foi en l'univers, mais encore à la croyance au naturaliste David Strauss. Il ne nous resterait alors plus qu'à souhaiter que, pour rendre sensible cette dernière croyance, on ne se servît point de moyens aussi pénibles et aussi cruels que ceux dont on usa pour aboutir à la première. Ou bien suffirait-il même de martyriser l'objet de la foi et non point le croyant lui-même pour provoquer cette « réaction religieuse » qui est la marque de la « nouvelle loi » ? Quel mérite tirerions-nous alors de la religiosité de ceux que Strauss appelle « nous » !
 
Autrement on pourrait presque craindre que les hommes modernes poursuivent leur route sans se préoccuper particulièrement de l'ingrédient religieux apporté par l'apôtre, de même qu'ils ont vécu jusqu'à présent indifférents à la proposition de la « sagesse du monde ». Toutes les recherches de la science moderne au sujet de la nature et de l'histoire n'ont rien de commun avec la croyance à l'univers telle qu'elle est propre à Strauss ; et la preuve que le philistin moderne n'a pas besoin de cette croyance se trouve précisément dans la description de sa vie, que Strauss présente dans le chapitre intitulé : « Comment ordonnons-nous notre vie? ? » Il a donc le droit de douter que le « véhicule auquel ses honorables lecteurs ont dû se confier ait répondu à toutes les exigences ». Il n'y répond pas du tout, car l'homme moderne avance plus vite s'il ne se confie pas au véhicule de M. Strauss — ou, plus exactement, il avançait plus vite bien avant qu'existât le véhicule straussien. S'il était donc vrai que cette fameuse minorité « qu'il ne faut pas négliger », cette minorité dont parle Strauss et au nom de laquelle il s'exprime, s'il était vrai qu'elle tînt beaucoup « à ce que l'on fût conséquent », elle serait certainement tout aussi peu satisfaite des services du ''carrossier'' Strauss, que nous consentons à accepter le logicien du même nom.
 
Quoi qu'il en soit, sacrifions le logicien ! Il se peut fort bien qu'au point de vue esthétique son livre possède une forme heureusement imaginée et qu'il corresponde aux lois de la beauté, bien qu'il soit dépourvu de plan et qu'il pèche par son manque de suite dans les idées. Et ici il nous faut soulever la question de savoir si Strauss est un bon écrivain, après avoir été forcé de reconnaître qu'il ne s'est pas comporté en savant capable de coordonner et de systématiser sévèrement.
Les sens de pareils louangeurs, s'il faut en juger par ce qui précède, manquent de raffinement pour juger ce que ''peut'' un auteur, mais ils mettent d'autant plus de raffinement à expliquer ce qu'un auteur ''veut''. Or, ce que veut Strauss, nous le devinons avec le plus de certitude à la façon emphatique et innocente à demi qu'il met à recommander les grâces de Voltaire au service desquelles il aurait pu apprendre ces arts « court-vêtus » dont parle son louangeur — à condition toutefois que la vertu puisse s'enseigner et qu'un magister puisse devenir un danseur.
 
Qui donc n'aurait pas certaines arrière-pensées en lisant, par exemple, les paroles suivantes de Strauss au sujet de Voltaire : « Original, Voltaire ne l'est certes point en tant que philosophe. IIIl s'assimile principalement les recherches anglaises. Mais il s'y montre absolument maître de son sujet ; il s'entend à le présenter de tous les côtés, avec une habileté incomparable, à le mettre en lumière sous toutes ses faces et, par là, il sait satisfaire à toutes les exigences de la profondeur, sans avoir cependant une méthode sévère. » Ici, tous les traits négatifs peuvent s'appliquer à Strauss : personne ne pourra prétendre qu'en tant que philosophe Strauss est original ou qu'il suit une méthode sévère, mais il s'agirait de savoir si nous pouvons le considérer comme « maître de son sujet » et lui reconnaître une « habileté incomparable ». L'aveu que l'œuvre est « court-vêtue » avec intention laisse deviner que Strauss visait du moins à cette « habileté incomparable ».
 
Construire non point un temple, non point une maison d'habitation, mais un pavillon entouré de tous les agréments que procure l'art des jardins, tel était le rêve de notre architecte. Il semble presque que ce sentiment mystérieux à l'égard de l'univers dont il nous parle ait été calculé principalement pour obtenir un effet esthétique. Cet effet, ce serait en quelque sorte la vue que l'on a sur un élément irrationnel, par exemple la mer, contemplée du haut d'une terrasse, construction charmante et des plus rationnelles. La marche à travers les premiers chapitres, c'est-à-dire à travers les catacombes théologiques, avec leur obscurité et leur ornementation confuse et baroque, n'était encore qu'un moyen esthétique pour faire ressortir, par les contrastes, la propreté, la clarté et le caractère raisonnable du chapitre qui porte le titre : « Comment nous comprenons le monde ? » Car, immédiatement après cette marche dans les ténèbres et ce regard dans l'espace irrationnel, nous entrons dans une galerie qui reçoit le jour par en haut. Son aspect est sobre et clair. Ses murs sont couverts de cartes astronomiques et de figures mathématiques. Elle est remplie d'objets qui servent aux démonstrations scientifiques. Dans les vitrines, il y a des squelettes, des singes empaillés et des préparations anatomiques. Mais de là nous nous dirigeons, heureux plus que jamais, dans le logis confortable des habitants de la villa. Nous trouvons ceux-ci au milieu de leurs femmes et de leurs enfants, lisant leurs journaux, occupés aux conversations politiques de tous les jours. Nous les entendons discourir durant un certain temps sur le mariage et le suffrage universel, la peine de mort ou les grèves ouvrières, et il ne nous semble pas qu'il fût possible de défiler plus vite le chapelet des opinions publiques. Enfin l'on veut encore nous convaincre que ceux qui habitent ici ont un goût parfaitement classique. Un court arrêt dans la bibliothèque et dans la chambre de musique nous convainc que ce sont les meilleurs livres qui garnissent les rayons et que les morceaux les plus célèbres se trouvent dans les casiers à musique. On va même jusqu'à nous jouer quelque chose. De la musique de Haydn, nous affirme-t-on, mais Haydn certes n'y était pour rien, car ce que nous entendîmes ressemblait à de la musique familière de Riehl. Sur ces entrefaites, le maître de la maison a eu l'occasion de se déclarer tout à fait d'accord avec Lessing, et aussi avec Gœthe, à l'exclusion toutefois de la seconde partie de ''Faust''. Pour finir, le propriétaire de la villa nous débite sa propre apologie et ajoute que celui-là est irrémédiablemeut perdu qui ne se sent pas à l'aise chez lui, car c'est quelqu'un qui n'est pas « mûr pour son point de vue ». Et, enfin, il nous offre encore sa voiture, en faisant toutefois cette réserve aimable qu'à son avis elle ne répond pas à toutes les exigences. Le chemin qui conduit chez lui est, d'autre part, fraîchement empierré, et il nous prévient que nous serons horriblement cahotés. Puis ce dieu des jardins aux goûts épicuriens prend congé de nous avec cette habileté incomparable qu'il louait chez Voltaire.
 
Qui donc saurait encore douter maintenant de son habileté incomparable ! On a reconnu le libre maître de son sujet, démasqué l'horticulteur court-vêtu. Et toujours nous entendons la voix du classique qui dit : « En tant qu'écrivain je ne veux à aucun prix être un philistin. À aucun prix ! À aucun prix ! Je veux être Voltaire, le Voltaire allemand. Et pour mettre les choses au pire, le Lessing français ! »
à aucun prix être un philistin. A aucun prix ! A aucun prix ! Je veux être Voltaire, le Voltaire allemand. Et pour mettre les choses au pire, le Lessing français ! »
 
Nous nous permettons de dévoiler un secret : notre magister ne sait pas toujours ce qu'il préférerait être, Voltaire ou Lessing, mais à aucun prix il ne veut être un philistin. Si cela est possible il voudrait les incarner tous deux, Lessing et Voltaire — afin que s'accomplisse ce qui était écrit : « Il n'a pas du tout de caractère, mais s'il voulait en avoir un il lui faudrait d'abord le prendre. »
 
 
 
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