Sisyphe (trad. Souilhé)/Notice
Texte établi par Joseph Souilhé, Les Belles Lettres, (Œuvres complètes, tome XIII, 3e partie, p. 82-90).
NOTICE
I
LA COMPOSITION
Le sous-titre qui a été donné au dialogue indique le thème développé. Il s’agit de la délibération : περὶ τοῦ βουλεύεσθαι. Rien ne permet, comme le veulent par exemple Hermann, C. Ritter, Heidel, de rattacher le Sisyphe au Démodocos et de considérer le premier comme une sorte de mise en œuvre dont le Démodocos aurait fourni les matériaux. Seul le sujet est identique dans les deux écrits, mais les points de vue sont de part et d’autre très différents.
L’affabulation ici à peu près aussi insignifiante que dans le de Justo ou le de Virtute. On ne trouve aucune indication du lieu où se passe la scène. Est-on à Athènes, à Pharsale, ou aux environs de Pharsale, car il eût été difficile à Sisyphe qui, la veille de l’entretien, discutait à Pharsale, de se retrouver le lendemain à Athènes ? La chose reste indécise. L’arrangement artistique semble avoir peu préoccupé l’auteur. De même, les caractères des personnages ne sont guère dessinés. Le seul interlocuteur de Socrate, Sisyphe, est tout aussi effacé que l’anonyme du περὶ δικαίου ou l’éleveur de chevaux du περὶ ἀρετῆς. À part une seule réponse pertinente (388 a), son rôle consiste uniquement à parsemer d’interruptions affirmatives ou interrogatives le monologue de Socrate.
Il nous suffira donc d’indiquer les lignes principales de la discussion, qui feront assez ressortir la pauvreté de la pensée.
(387 b-e.)
Sisyphe explique pourquoi il n’a pu se rendre avec Socrate et ses amis au discours d’apparat de Stratonicos. Les magistrats de Pharsale l’avaient convié à une délibération de leur conseil. Cette circonstance fournit à Socrate le thème de la discussion qui portera sur la nature de la délibération.
(387 e-390 c).
La délibération ne serait-elle pas une sorte d’improvisation, de conjecture ou de divination sur un objet dont on ne sait rien ? Ce serait par hasard et comme au petit bonheur qu’on atteint la vérité.
Sisyphe n’accepte pas une pareille définition et propose la suivante : la délibération consiste à rechercher ce qu’il convient de faire, d’après des données approximatives. Elle ne suppose pas que l’on ignore complètement un sujet, mais qu’on le connaît imparfaitement.
Cependant, pressé par la dialectique de Socrate, Sisyphe doit convenir que ce n’est pas la partie déjà connue que l’on s’efforce de découvrir, mais précisément la partie inconnue. L’exemple des géomètres, des physiciens, en témoigne clairement : nul ne recherche jamais ce qu’il sait, mais ce qu’il ignore.
Donc, délibérer, c’est chercher ce qu’on ne sait pas. Or, qui peut empêcher de le trouver ? L’ignorance, évidemment. Il est impossible à qui que ce soit de délibérer à propos d’un art dont on ignore les éléments. On peut cependant chercher ce qu’on ignore. Et voilà qu’on doit reconnaître que chercher ne s’identifie pas à délibérer : la recherche porte sur ce que l’on ne sait pas, tandis que pour délibérer, il faut savoir. Donc, si l’on ne sait pas, plutôt que de chercher, il vaut mieux s’instruire auprès des gens compétents. Aussi, les Pharsaliens et Sisyphe ont perdu leur temps en discutant ce qu’ils ignoraient, au lieu de s’informer auprès de qui pouvait les éclairer.
(390 c-391 d).
Admettons que la délibération ne soit pas simple conjecture, pure divination, mais connaissance réelle. On distingue, comme dans tous les autres arts, des gens compétents et des gens incompétents, de bons et de mauvais conseillers. Mais pour les uns comme pour les autres, quel est l’objet de la délibération ? Évidemment ce ne peut être qu’une action à réaliser ; par conséquent, cet objet n’est pas actuel, mais futur : il sera. Or, le futur n’a aucune réalité, aucune nature. Il n’est pas, il n’a pas été produit, il appartient à la catégorie du non-être. Comment, encore une fois, pourrait-on chercher ce qui n’est pas ? Donc, la distinction entre bons et mauvais conseillers est factice, puisque, pour les uns et pour les autres, l’objet de la délibération s’évanouit.
Ainsi, que l’on considère la matière ou l’essence delà délibération, on ne parvient point à se rendre compte de ce qu’elle est.
Conclusion (391 d).II
L’ÉPOQUE ET L’AUTEUR
Boeckh et Hermann ont noté les ressemblances qui apparentent le Sisyphe au de Justo ou au de Virtute : à peu près même longueur, même maladresse, soit dans l’affabulation, soit dans les procédés de discussion ; de part et d’autre, utilisation du Ménon de Platon. Et comme Diogène-Laërce signale parmi les œuvres du cordonnier Simon un περὶ βουλεύεσθαι, cela suffit pour qu’on revendique en faveur de Simon la paternité de notre dialogue. Nous avons dit ailleurs ce qu’il fallait penser de ces attributions.
Rien, du reste, ne prouve avec évidence l’unité d’auteur de ces trois écrits. Qu’il y ait entre eux certains airs de parenté, il ne faut point s’en étonner : tous les exercices d’école se ressemblent, et le Ménon de Platon a été plagié plus d’une fois.
Il paraît difficile de déterminer avec une entière certitude la date précise où fut composé le Sisyphe. Tout au plus, en suivant les indications que nous suggèrent le choix des personnages, des tendances doctrinales plus ou moins confuses, quelques particularités stylistiques, pourrons-nous conclure sans trop de témérité que le dialogue n’a pu être écrit avant l’époque aristotélicienne.
En dehors des deux interlocuteurs, Socrate et Sisyphe, deux personnages sont encore mentionnés incidemment : Stratonicos, l’orateur ou le sophiste qui a tenu sous le charme Socrate et ses amis, et, à titre d’exemple, Callistratos.
L’historien Théopompe nous a conservé le nom d’un pharsalien influent du nom de Sisyphe[1], et ce même nom se retrouve sur une inscription de l’île d’Anaphe[2]. Du reste, nous ne savons rien de ce personnage, sinon qu’il était contemporain de Philippe de Macédoine.
Les historiens anciens signalent vers cette même époque un célèbre κιθαριστής, Stratonicos, imitateur du poète Simonide[3], véritable artiste en musique et, à ses heures, satiriste, suivant le témoignage du péripatéticien Phanias[4]. Strabon cite de lui un vers sur Assos[5]. Stratonicos paraît avoir acquis une renommée assez considérable : c’est toujours lui dont parlent les auteurs quand il s’agit d’un maître dans l’art de la cithare. Il est fort possible que notre dialogiste ait songé à cet artiste, parlant de lui comme d’un brillant rhéteur qui fit magnifiquement parade de son art καὶ λόγῳ καὶ ἔργῳ.
Callistratos revient dans un texte à titre d’exemple : on peut savoir, dit Socrate, qui est Callistratos, sans savoir où il se trouve (388 c). On reconnaît ici la manière de Platon et d’Aristote. Tous deux, en effet, choisissent, comme sujets de leurs exemples, des noms connus de leurs auditeurs ou de leurs lecteurs : Ménon, Cébès, Simmias. Chez Aristote, l’exemple classique est Coriscos, sans doute le Coriscos de Skepsis avec qui le Stagirite dut se lier à Assos. Il ne serait donc pas surprenant que le nom de Callistratos introduit dans le Sisyphe, fût celui d’un personnage réel. Pavlu suggère qu’il pourrait bien être question du Callistratos d’Aphidné, célèbre orateur politique du temps de Démosthène[6]. Il ne faudrait pourtant pas trop insister sur cette identification, car on signale entre les années 450 et 100 avant J.-Ch. une quarantaine de Callistratos, dont une vingtaine vivaient à peu près à la même époque que l’orateur d’Aphidné[7].
En tout cas, si la désignation des personnages peut fournir un indice, elle tend à montrer que le dialogue a été écrit au plus tôt dans la seconde moitié du ive siècle.
et les tendances.
Parmi les sources du Sisyphe, il faut en première ligne nommer Platon. Plusieurs formules, des expressions, quelques développements doctrinaux, font songer à l’un ou l’autre des dialogues platoniciens. Il n’est pourtant pas toujours possible de décider s’il s’agit d’un véritable emprunt ou de la simple utilisation d’un ouvrage commun. Ainsi, le passage où Socrate démontre à son interlocuteur la nécessité de savoir pour être un bon conseiller (389 c-390 b), dérive-t-il, comme le prétend Pavlu, du Premier Alcibiade qui traite la même question d’une façon beaucoup plus ample et plus brillante (106 d-109 d) ? Malgré des ressemblances superficielles, les divergences sont notables, et l’identité d’un thème, alors courant chez les rhéteurs, peut être la seule raison des coïncidences que l’on retrouve entre les deux œuvres.
Il en est autrement des analogies très réelles que l’on constate entre le Sisyphe et le Ménon. À vrai dire, là encore les ressemblances sont surtout extérieures et, de part et d’autre, la direction de pensée est fort différente. Je ne parle évidemment pas de la mise en œuvre, car les qualités artistiques du modèle sont absentes de la copie. Néanmoins, le rapprochement de textes, les démarcages, le choix de formules, caractéristiques de la manière platonicienne, ne permettent guère de douter que le Ménon soit une source du Sisyphe. Que l’on compare entre eux, par exemple, Ménon 71 b et Sisyphe 388 c, et l’on se rendra compte de la façon dont les formules platoniciennes sont adaptéees par l’imitateur. Les exemples empruntés à la géométrie (Sisyphe, 388 e) rappellent l’expérience de Socrate sur le petit esclave (Ménon, 82 a-85 c). Mais voici qui est peut-être encore plus typique : le Socrate pseudo-platonicien se sert, pour définir la délibération, de termes analogues à ceux qu’emploie le Socrate du Ménon pour définir la δόξα : délibérer, dit-il, n’est pas savoir ; c’est conjecturer, deviner, improviser, atteindre le vrai, mais au petit bonheur : διαμαντευόμενον καὶ σχεδιάζοντα λέγειν ὅτι ἂν τύχῃ, εἰκάζοντα… ἀπὸ τύχης εἰπόντα ἐπιτυγκάνειν τἀληθῆ… (387 e, 388 a. — Voir encore 390 b, c). Or, Platon, avec une fine ironie, analyse ainsi la δόξα : elle n’est pas une science, mais une inspiration divine, et ceux qui agissent en cet état sont des prophètes divins ; ils disent la vérité, mais sans rien comprendre des choses dont ils parlent : οὐδὲν διαφερόντως ἔχοντες πρὸς τὸ φρονεῖν ἢ οἱ κρησμῳδοί τε καὶ οἱ θεομάντεις· καὶ γὰρ οὔτοι λέγουσι μὲν ἀληθῆ καὶ πολλά, ἴσασι δὲ οὐδὲν ὧν λέγουσιν (Ménon 99 c, cf. a, b, d)[8].
Cependant, disions-nous, ces analogies de surface n’affectent pas la pensée elle-même qui garde dans les deux dialogues une direction très divergente. Un seul exemple nous en convaincra en nous permettant de constater, sous des rapprochements de forme, une opposition de doctrine. Le Ménon rappelle le « beau sujet de dispute éristique » qui était un lieu commun au temps des sophistes : « on ne peut chercher ni ce qu’on connaît ni ce qu’on ne connaît pas : ce qu’on connaît, parce que le connaissant, on n’a pas besoin de le chercher ; ce qu’on ne connaît pas, parce qu’on ne sait même pas ce qu’on doit chercher » (80 e, trad. Croiset). L’auteur du Sisyphe admet, comme Platon, qu’on ne cherche pas ce que l’on connaît, mais seulement ce qu’on ignore, et lui non plus ne veut pas engager de discussion éristique (388 d). Toutefois, il ne comprend pas comme son modèle la valeur scientifique de la recherche. Cette dernière est, pour Platon, le vrai moyen de parvenir à la science ; elle paraît même s’identifier au savoir, puisque « recherche et savoir ne sont au total que réminiscence. Il ne faut donc pas en croire ce raisonnement sophistique dont nous parlions : il nous rendrait paresseux, et ce sont les lâches qui aiment à l’entendre. Ma croyance au contraire exhorte au travail et à la recherche » (Ménon 81, d, trad. Croiset). Le Socrate du Sisyphe pense tout autrement : il fuit plutôt l’effort laborieux et pénible. Sans doute, la recherche est un procédé qui permet d’arriver à la connaissance, mais un procédé trop long, trop compliqué. Quand on ne sait pas, mieux vaut apprendre d’un autre que chercher par soi-même (390 a). L’opposition des deux tendances est, on le voit, bien marquée, et les emprunts faits aux dialogues platoniciens restent, en somme, très extérieurs. Le Sisyphe est conçu dans un tout autre esprit que le Ménon.
Heidel et, à sa suite Pavlu, croient reconnaître dans la Rhétorique d’Aristote une autre source du petit écrit pseudoplatonicien[9]. Au chapitre iii, Aristote distingue les trois genres de discours : délibératif, judiciaire, démonstratif. Chacun a sa forme propre, bien déterminée par son objet et sa fin. L’objet du discours judiciaire est dans le passé, car accusation et défense portent sur des actes qui ont eu lieu. Celui du discours démonstratif est surtout actuel, bien qu’il puisse être aussi passé ou futur : on loue, on blâme principalement les actions du moment. Quant à l’objet de la délibération, il est toujours futur : on délibère sur ce qui sera : χρόνοι δὲ ἑκάστου τούτων εἰσὶ τῷ μὲν συμβουλεύοντι ὁ μέλλων (περὶ γὰρ τῶν ἐσομένων συμβουλεύει ἢ προτέπων ἢ ἀποτρέπων… (Ι, 3, 1358 b, 13). Cette définition ne serait-elle pas reproduite dans la seconde partie du Sisyphe ? οὐχ ἅπαντες οἵ τε εὖ βουλευόμενοι καὶ οἱ κακῶς περὶ μελλόντων τινῶν ἔσεσθαι βουλεύονται (390 d). Il est possible, en effet, que nous ayons là une réminiscence de la συμβουλή aristotélicienne. Mais l’auteur du dialogue n’aurait guère retenu que ce trait dans tous les développements de la Rhétorique. Pour le reste il ne suit plus son modèle et semble même n’utiliser la définition que pour détruire son objet. Si, en effet, on ne délibère que sur des choses futures, c’est là, d’après le dialogiste, une action bien vaine, puisque le futur n’ayant aucune nature n’a aucune réalité, est un pur non-être.
Les réflexions qui terminent le dialogue indiquent assez clairement dans quel milieu cet écrit a pu prendre naissance. Rien vraiment ne rappelle, comme le prétend Heidel, les doctrines stoïciennes ou celles de la Nouvelle-Académie. Les sophismes sur la nature irréelle du futur et son non-être, feraient plutôt songer aux discussions de l’école d’Élée ou de Mégare. À la manière des disciples de Parménide, l’auteur du Sisyphe joue sur les mots être et non-être ; il attribue la qualification d’être uniquement à ce qui possède ou a possédé une essence déterminée, une φύσις. Le futur qui ne participe point de cette φύσις appartient donc à la catégorie du non-être. Dès lors, on aura beau jeu de répéter le fameux axiome éléate : comment pourra-t-on jamais atteindre le non-être ? πῶς γὰρ ἂν τίς σοι δοκεῖ τοῦ μὴ ὄντος δύνασθαι τυχεῖν ; (391 b). Quelle est la source immédiate de l’argumentation sous la forme où elle se présente dans le dialogue ? Il est difficile de le dire. On ne risque pourtant guère de se tromper en affirmant que tout le passage est pénétré de l’esprit sophistique encore très vivant à l’époque de Platon et d’Aristote.
Le style.La langue du dialogue offre peu de particularités notables. Elle est assez terne, assez monotone. Aucune image un peu originale ne met en valeur la pensée ; les rares exemples qui servent par endroits à préciser l’idée n’ont rien de personnel et sont empruntés à Platon.
Le vocabulaire, dans son ensemble, est classique et presque tous les termes se retrouvent chez Platon. Quelques expressions, du reste peu nombreuses, dénoteraient peut-être une époque plus tardive.
Le substantif περιεργία (387 d) se trouve chez Plutarque, 2516 a, chez Lucien, D. Deor. 7, 4, chez Philostrate, 940… Mais on le rencontre aussi dans la collection hippocratique et dans les Caractères de Théophraste, ch. xiii. Du reste, l’adjectif περίεργος est employé par les auteurs de la bonne époque, comme Lysias, 123, 24, Isocrate, 102 A, Xénophon, Mémor. I, 3, 1, Platon, Politique 286 c.
Σχεδιάζω (387 e) se trouve chez le comique Anaxandride (ἀκμή 376). Cicéron l’introduit dans une lettre à Atticus, 6, I, 11. On le lit encore chez Denys d’Halicarnasse, contemporain de Strabon, 1, 7 ; chez Polybe, 23, 9, 12 ; 12, 4, 4 ; chez Diodore de Sicile, I, 23, tous écrivains d’une époque postérieure. Il est vrai cependant qu’on rencontre ce terme sur un papyrus contenant un fragment de discours qui semble avoir été écrit par un auteur assez ancien, peut-être par le sophiste Hippias d’Élis[10].
Le substantif σκεδιασμός (390 c) paraît aussi d’époque tardive. On le signale chez le grammairien Agatharchides (117 a. Ch.) et chez le grammairien Eustathe (1160 p. Ch.).
Quand au verbe ὑπομαντεύομαι qui n’est pas, il est vrai, chez Platon et dont les lexiques ne fournissent pas d’exemples en dehors de Sisyphe et d’Eustathe, il peut fort bien avoir été formé, comme le remarque justement Pavlu[11], sur le modèle de ces expressions si fréquentes chez Platon : ὑποβαρβαρίζειν (Lysis, 223 a), ὑποάμουσος (Rép. VIII, 548 e), (Protagoras, 334 d).
Μεταριολέσχης est aussi un terme spécial au Sisyphe et les différents lexiques ne signalent pas d’autre emploi de cet adjectif. Platon exprime la même idée par le mot μετεωρολέβχης (Répub. 489 c). Mais le substantif μεταριολεσχία et l’adjectif μεταριολογικός sont de la langue de Théophraste. Suivant Diogène-Laërce (V, 43), le disciple d’Aristote aurait écrit un livre περὶ μεταρσιολεσχίας ; et deux livres de περὶ μεταρσιολογικά.
Telles sont les seules particularités linguistiques de notre dialogue. Elles sont, on le voit, peu nombreuses et aucune ne fournit un indice indubitable d’une époque tardive. Très probablement, cet écrit pseudo-platonicien fut composé au temps d’Aristote ou peu après. Il provient, sans doute, des milieux sophistiques qui s’exerçaient encore à développer ingénieusement des thèmes usés.
III
LE TEXTE
Les mêmes manuscrits que pour le Démodocos ont été utilisés.
- ↑ Cf. Athénée VI, c. 61 : Θεόπομπος δ’ ἐν τῇ ἐνάτῃ τῶν Ἑλληνικῶν Σισύφοιυ φησὶ τοῦ Φαρσαλίου κόλακα καὶ ὑπηρέτην γενέσθαι Ἀθήναιον τὸν Ἐρετριέα.
- ↑ Inscr. gr. XII, 3 (édit. F. Hiller de Guertringen), 251, 4 et 5.
- ↑ Athénée VIII, c. 46. Voir encore sur Stratonicos Ael. XIV, 14 ; Strabon, XIV, 651.
- ↑ Athénée, l. c.
- ↑ Strabon XIII, 610.
- ↑ Pavlu, Der pseudoplatonische Sisyphos, in Mitteilungen des Ver. klass. Philologen in Wien, III, 1926, p. 19-36. Cf. p. 28.
- ↑ Cf. article Kallistratos dans Pauly-Wissowa 102, 1730-1749.
- ↑ L’expression ἀπό τύχης de Sisyphe a pu être inspirée par le passage de Ménon où Socrate oppose aux principes qui normalement aident l’homme à se diriger, cette direction extrinsèque et non humaine qui, dans certains cas, s’empare de la vie : τὰ γὰρ ἀπὸ τύχης γιγνόμενα οὐκ ἀνθτωπίνῃ ἡγεμονίᾳ γίγνεται, 99 a.
- ↑ Heidel, Pseudoplatonica, A dissertation of the University of Chicago, Baltimore, 1896, Pavlu, l. c., p. 31.
- ↑ Ce fragment se lit dans The Hibey Papyri by Grenfell and Hunt, London, 1906, I, p. 47, 12 et suiv. C’est probablement le début d’un discours sur la musique.
- ↑ L. c., p. 34.