Revue littéraire – Les derniers travaux sur l’histoire de la philosophie
La fécondité de l’école historique est inépuisable : chaque année, chaque jour nous apporte des recherches nouvelles sur quelque grande époque du développement de l’esprit humain. Pendant que nous voyons s’achever sous nos yeux la glorieuse conquête de l’antiquité grecque, pendant que les dignes héritiers des Colebrooke et des Abel Rémusat continuent celle du monde oriental, l’histoire de la philosophie moderne excite à son tour une vive curiosité, et provoque de toutes parts de savantes investigations. Nous ne connaissions jusqu’à ce moment la philosophie allemande que par des esquisses imparfaites ; M. Willm nous en donne enfin une véritable histoire[1]. Bien que les écoles du XVIIe siècle nous soient devenues presque familières, M. Damiron a pensé avec raison qu’il y avait encore à glaner utilement dans ce champ plusieurs fois moissonné, et il a embrassé dans un tableau complet les personnages les plus illustres et les interprètes les plus humbles de la philosophie cartésienne[2]. La renaissance a aussi ses historiens : nous signalions récemment, à l’attention et à l’estime du public, les curieuses et savantes recherches de M. Bartholmess sur Giordano Bruno. D’autres travaux se préparent, qui acquitteront envers Ramus et Telesio la dette de la philosophie. Le moyen-âge enfin, tant dédaigné de nos pères, sort des ténèbres où l’avaient condamné trois siècles d’injuste oubli. Un écrivain qui porte un beau nom, et qui cherche à l’illustrer encore dans les travaux de la science, M. le duc de Caraman, sans se demander si une histoire générale de la philosophie du moyen-âge n’était pas un peu prématurée, s’est jeté avec ardeur dans les périls de cette entreprise[3]. Une tentative encore plus vaste, l’histoire entière de la philosophie, avait été commencée parle savant et regrettable M. de Gérando. La mort l’avait arrêté à moitié chemin ; mais un noble sentiment de piété filiale vient au secours de nos regrets, et nous donne l’utile complément de l’œuvre interrompue[4]. Les deux volumes publiés aujourd’hui par le digne héritier du nom et des lumières de M. de Gérando nous conduisent jusqu’à Spinoza ; les deux qui restent à paraître atteindront les premières années de notre siècle.
Ce siècle est à peine arrivé à la moitié de son cours, et sa philosophie a déjà des historiens, des critiques, qui ressemblent trop souvent à des détracteurs. M. l’abbé de Valroger lance un gros volume contre le rationalisme contemporain[5]. C’est toujours ce même fantôme épouvantable que d’autres pieux écrivains évoquent sous le nom de panthéisme. M. Armand Fresneau s’engage dans cette croisade sainte, et le premier gage que donne au clergé ce jeune et ingrat nourrisson de l’Université est une petite brochure contre l’éclectisme[6] ; mais nous voilà descendus des calmes régions de la science sur le terrain de la polémique : laissons là les pamphlets et revenons à l’histoire.
Tout le monde s’accorde, amis et ennemis, à faire honneur à M. Cousin de l’impulsion heureuse et puissante qu’a reçue de nos jours l’histoire de la philosophie. Au moment où se publient pour la troisième fois ces leçons fameuses[7], dont près de vingt années n’ont pu effacer le souvenir, il faut rendre à l’illustre écrivain ce témoignage, que tous les grands travaux qui ont ranimé sous nos yeux les plus belles époques de la pensée humaine, restauré tant de magnifiques monumens ; restitué tant de vastes systèmes, jeté dans le torrent de la circulation intellectuelle tant d’idées nobles et fécondes, remis en honneur les glorieux noms de Platon et d’Aristote, de Plotin et de Proclus, d’Abailard et de saint Thomas, de Vanini et de Bruno, de Malebranche et de Leibnitz, tout cet immense labeur de critique historique et de résurrection intelligente par où se distingue et s’honore notre siècle, tout cela date du mémorable enseignement de 1828 et 1829. C’est là que pour la première fois en France l’histoire de la philosophie a été rattachée à tous les mouvemens de la civilisation, aux phases diverses des institutions politiques et sociales, aux symboles changeans des cultes, à la formation progressive et à la lente décomposition des institutions religieuses, au développement des lettres et des arts, et jusqu’aux variations des climats ; c’est là aussi qu’a été tracé pour la première fois un cadre systématique de l’histoire de la pensée humaine, et qu’on a vu cette multitude prodigieuse de doctrines qui, dans leur variété, leurs contradictions et leurs excès, pouvaient paraître un amas confus de conjectures vaines et d’extravagantes rêveries, se dérouler avec grandeur dans un ordre admirable, former des familles naturelles d’idées, se classer sous un petit nombre d’espèces distinctes, se développer sous des lois simples, réfléchir le mouvement à la fois libre et harmonieux de l’intelligence humaine, s’agrandir, se perfectionner, se purifier avec elle : variété merveilleuse de pensées, qui se combattent sans cesse les unes les autres, sans pouvoir jamais se détruire, destinées qu’elles sont à se réconcilier un jour, et dont chacune vient, pour ainsi dire, présenter pour sa part à la philosophie du xixe siècle son tribut de vérités impérissables.
Ce sont ces grandes vues, alors entièrement nouvelles pour la France, et qui se décoraient par surcroît du prestige éblouissant d’un magnifique langage, qui ont allumé dans la génération nouvelle la noble flamme de l’enthousiasme philosophique et répandu le goût des vastes entreprises dans le domaine de l’histoire et dans celui de la science. On sait que l’éloquent professeur mêlait à ses idées générales sur le développement de l’esprit humain quelques opinions particulières qui ont soulevé de violentes oppositions. Laissons l’auteur expliquer lui-même les motifs qui l’ont décidé à maintenir le fond de toutes ses opinions. « Sur ces trois volumes, dit-il, le premier qui contient les leçons de l’été de 1828, se ressent, il faut l’avouer, de la précipitation avec laquelle M. Guizot et moi nous crûmes devoir faire usage de la parole qui nous était rendue. Faute du temps nécessaire à une juste préparation, je dus prendre un sujet très général ; je présentai une introduction à l’histoire de la philosophie, où les plus hautes questions étaient abordées avec bonne foi et courage, et les solutions qu’en donnait la philosophie nouvelle exposées à grands traits, mais non véritablement établies. Il faut bien aussi se mettre un peu à notre place et se rappeler ce temps si différent du nôtre. L’esprit public avait fait de nos chaires autant de tribunes. Depuis la scolastique, il n’y avait pas eu d’exemple d’aussi nombreux auditoires dans le quartier latin. Cette foule immense agissait inévitablement sur le professeur. Ajoutez qu’aussitôt prononcée, chaque leçon, à peine revue, paraissait bien vite et se répandait. Malgré tout cela, encore aujourd’hui, je maintiens comme vraies toutes les idées fondamentales de ces premières leçons. Mais, sans venir ici témoigner contre moi-même, je n’ai pas besoin d’une grande modestie pour reconnaître qu’il s’y trouve des propositions hardies, ou plutôt des excès de langage, échappés à l’ardeur de l’improvisation, et que j’aurais fait disparaître sans hésiter, si la calomnie, en les envenimant, ne me les avait rendus irrévocables. L’honneur ne m’a pas permis de me corriger, et j’ai dû tout conserver pour n’avoir pas l’air de rien dérober à une critique ennemie. Je n’ai donc changé que des détails sans importance ; les passages incriminés subsistent, avec quelques éclaircissemens, tirés de mes propres écrits, antérieurs ou postérieurs à mes leçons. »
S’il est incontestable que M. Cousin, par ses vues générales comme par les belles applications qu’il en a données, est le promoteur de l’école historique, il n’en faut pas moins rendre justice à certains écrivains, qui, sans posséder la même puissance d’initiative et d’entraînement, ont eu pourtant le mérite de paraître avant lui dans la carrière. Dès l’an 1802, M. de Gérando avait eu l’idée de rattacher l’histoire entière de l’esprit humain à la question de l’origine de nos connaissances. Le point de vue était étroit et l’horizon singulièrement borné ; M. de Gérando sentit le besoin de l’élargir, et il publia, en 1822, le commencement d’une histoire complète de la philosophie. Si on laisse de côté l’essai superficiel de Deslandes, M. de Gérando a l’honneur d’avoir élevé le premier à l’histoire de la pensée humaine un monument digne d’elle, et d’avoir essayé pour la France ce que Brucker a fait pour l’Allemagne.
L’ouvrage de 1822 ne comprenait que quatre volumes et s’arrêtait à la scolastique ; mais M. de Gérando, en mourant, laissait quatre autres volumes à peu près terminés, qui atteignent jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Si la première partie de cet estimable ouvrage est aujourd’hui considérablement dépassée, il est à craindre que la seconde n’arrive un peu tard. Nous croyons cependant qu’on y trouvera sur les origines encore mal débrouillées de la philosophie moderne plus d’une recherche utile, plus d’un précieux renseignement. La critique, sans être forte, est toujours éclairée et judicieuse ; le style, facile et sain, n’est pas dépourvu de quelque élégance, et l’ouvrage entier est pénétré de ce noble esprit de liberté, d’humanité, de tolérance, que M. de Gérando avait hérité des grands esprits du XVIIIe siècle, et qui s’était étendu et purifié, sans s’affaiblir, au milieu du nitre.
Nous trouverons tout à l’heure dans les ouvrages de M. Wilm et de M. Damiron de quoi remplir les lacunes que laisse M. de Gérando dans l’histoire de la philosophie cartésienne et de la philosophie allemande. Nous sommes beaucoup moins en mesure pour compléter celle de la philosophie du moyen-âge, car nous n’avons que le livre de M. le duc de Caraman[8]. Nous commencerons, toutefois, par complimenter l’auteur sur son courage. Le sujet, en effet, est aussi difficile que magnifique. Décrire l’enfantement laborieux de la pensée moderne, suivre les mouvemens et les progrès de l’esprit humain à travers les agitations violentes d’une société toute guerrière, assister aux disputes de l’école et aux jugemens des conciles, comprendre des dialecticiens tels qu’Abailard, des docteurs tels que saint Thomas, peindre des caractères comme saint Bernard et Héloïse, voilà une œuvre dont l’attrait peut séduire les plus ambitieux et la hauteur effrayer les plus hardis. Il semble que, pour réussir dans une pareille entreprise, il faille s’être éprouvé sur de moindres sujets ; et la sagesse conseillerait peut-être, avant d’embrasser un si grand ensemble, de s’essayer sur quelques parties, afin de prendre plus de confiance dans ses forces et d’en donner aussi au lecteur. M. de Caraman n’a pas été arrêté par ce scrupule. Nouveau venu dans la science, il a dit comme le Cid :
Je suis jeune, il est vrai ; mais aux ames bien nées,
La valeur n’attend pas le nombre des années.
Je voudrais pouvoir continuer la citation et dire avec Corneille à M. le duc de Caraman que son coup d’essai est un coup de maître ; mais, en conscience, de tels exploits sont impossibles dans l’histoire de la philosophie. Les livres et les écoles du moyen-âge imposent à leur historien deux conditions absolument indispensables : d’abord, une connaissance approfondie de la philosophie ancienne, particulièrement des écrits d’Aristote ; puis une science théologique, puisée aux sources les plus abondantes et les plus pures. La philosophie du moyen-âge n’est autre chose ; en effet, que le mélange variable et divers de ces deux élémens. À ces conditions j’en ajoute une troisième, qui ne me paraît pas moins nécessaire que les autres : c’est une critique assez forte pour peser toutes es idées au poids de la vérité, et assez libre pour dominer les controverses religieuses comme les disputes philosophiques. Je ne voudrais rien dire de trop sévère à M. de Caraman, qui est incontestablement un esprit modéré et un écrivain sincère et consciencieux ; mais je lui demanderai à lui-même s’il se croit bien sûr de réunir les trois conditions que je viens de dire. Sait-il à fond la philosophie ancienne ? Est-il un peu théologien ? A-t-il en philosophie des opinions bien arrêtées, et même, est-il tout-à-fait philosophe ? Je ne puis dissimuler mes doutes sur chacune de ces trois questions. Si M. de Caraman avait beaucoup pratiqué Aristote, nous dirait-il (page 390 du tome I) que l’auteur de la Métaphysique a fortifié la théorie abstraite des idées, lorsqu’il est bien connu qu’il employa sa vie à la détruire ? N’aurait-il à nous offrir sur la magnifique démonstration que donne Aristote, dans sa Physique, de l’existence d’un premier moteur, rien de mieux que ce galimatias à peu près inintelligible : « Aristote explique l’existence de Dieu par une série ascendante de mouvemens qui naissent les uns des autres, et s’arrêtent tous à un premier moteur qui, lui-même immobile, est la cause et la raison de tout ce qui est. » Si M. de Caraman avait eu le temps de jeter les yeux sur le chapitre que Diogène Laërce consacre à Pyrrhon, nous présenterait-il (page 30) la doctrine de ce grand sceptique comme une modification des systèmes d’Aristote et de Platon ?
Mais laissons là l’antiquité que M. de Caraman n’a voulu qu’esquisser. Lisons avec lui le morceau qu’il consacre à saint Anselme, cet illustre personnage que notre auteur appelle, dans un style médiocrement élégant, « le premier docteur qui ait brillé d’une manière aussi éclatante dans le champ de la métaphysique religieuse. » Je consens que l’on compare saint Anselme à un astre ; mais je demande qu’on ne fasse pas briller cet astre dans un champ. Au surplus, il y aurait trop à faire pour relever ces négligences de style dans M. de Caraman, qui n’a évidemment aucune prétention à écrire ; ne parlons que des choses elles-mêmes.
Saint Anselme se recommande à l’attention de l’histoire par deux grands ouvrages : le Monologium et le Proslogium[9]. Le Monologium n’est rien moins qu’une tentative d’expliquer par la pure raison le mystère de la Sainte-Trinité, clé de voûte du christianisme. Il ne s’agit pas seulement de porter quelque lumière dans les ténèbres de ce dogme, comme l’essayèrent autrefois saint Justin et saint Augustin, comme Bossuet l’a depuis entrepris dans ses Elévations ; il s’agit d’une tentative plus hardie et qui n’a d’analogue que dans les hardiesses contemporaines de Hegel et de M. de Lamennais, je veux parler d’une déduction purement rationnelle, où la Trinité est exposée dans son principe, démontrée et éclaircie dans toute l’économie de ses parties constitutives. Tel est le caractère original du Monologium, ce prodige du XIe siècle. Le Proslogium est une tentative d’un tout autre genre, et qui a aussi sa hardiesse et son originalité. Saint Anselme, se fondant toujours sur la pure raison, prétend démontrer l’existence de Dieu par les seules ressources de la logique la plus abstraite, et sans s’appuyer sur aucune donnée de l’expérience. C’est dans ce petit livre qu’est déposé l’argument fameux que Descartes et Leibnitz ont repris au XVIIe siècle, et qui consiste à déduire l’existence de l’Être parfait de la seule idée de la perfection. Il est tout simple que Hegel ait remis en honneur cet argument tant combattu par Kant, puisque, pour le père de l’idéalisme absolu, l’idée de l’être est antérieure à l’être lui-même ; mais ce qui est vraiment extraordinaire, c’est qu’une pareille conception soit éclose dans l’esprit d’un moine du XIe siècle. Tels sont les deux monumens à qui M. de Caraman avait affaire. Que deviennent-ils, hélas ! entre ses mains ? Ce que M. de Caraman admire dans le Monologium, c’est la démonstration que saint Anselme donne, dans les premiers chapitres, de l’existence de Dieu, démonstration sans originalité, que saint Anselme emprunte à saint Augustin, qui lui-même l’avait puisée dans Platon ; ce que M. de Caraman estime d’une médiocre importance, c’est cette entreprise si neuve, si ingénieuse ; si hardie, de présenter une déduction purement rationnelle du dogme de la Sainte Trinité. Arrivé au Proslogium, M. de Caraman n’y voit qu’une suite et un développement du Monologium, oubliant qu’il n’y a dans ce dernier ouvrage aucune trace de l’argument original qui constitue le premier. Cet argument lui-même, si subtil et si abstrait, M. de Caraman nous le donne comme une aspiration éloquente. Je gagerais que M. de Caraman n’a pas lu saint Anselme. En général, son érudition est de seconde et de troisième main. Au lieu de lire les monumens eux-mêmes, M. de Caraman lit Brucker. Heureux encore quand il nous donne du Brucker pur, et qu’il ne lit pas l’Historia critica à travers le Précis de MM. de Salinis et de Scorbiac.
Disons toute la vérité à M. de Caraman : nous le croyons assez modeste et assez consciencieux pour la pouvoir supporter sans déguisement. M. de Caraman a du goût pour les études historiques ; pour occuper ses loisirs, il a pris des notes et fait des cahiers en dépouillant les historiens de la philosophie. M. de Caraman nous donne ses Oisivetés, comme faisait Vauban ; mais l’illustre maréchal nous présentait sous ce titre naïf et modeste le fruit des méditations de toute sa vie. M. de Caraman s’est trop pressé d’entrer dans la carrière. Il a peu philosophé. Lui-même, il déclare qu’il n’appartient à aucune école de philosophie. Soit. Il n’est pas nécessaire qu’un auteur soit d’une certaine école et possède un certain système ; mais il est bon qu’il ait des opinions, et il n’est pas mal qu’il ait des idées. Il faut aussi être tout-à-fait philosophe ou ne pas s’en mêler. Est-ce à un libre penseur que j’ai affaire, quand je vois M. de Caraman s’effaroucher de ce que Scott Erigène niait les peines éternelles, et s’écrier à ce propos : « On voit combien il est dangereux de scruter par les données scientifiques des problèmes à jamais insolubles. » Remarque naïve, digne de la candeur d’un autre siècle, et à laquelle l’auteur ajoute ce conseil plein de prudence : « Nouvelle preuve que la véritable philosophie doit se renfermer dans les limites de l’observation psychologique (page 289, tome I). » Nous engageons au contraire M. de Caraman à être plus hardi, et à s’enfoncer pendant quelques années dans l’étude de la théologie. Qu’il y joigne une étude sérieuse de la philosophie ancienne, des opinions plus décidées, une connaissance plus directe des sources, une critique plus pénétrante, un style plus correct, et il pourra donner un jour au public cette histoire de la philosophie du moyen-âge, dont la lecture de son livre fait vivement sentir le besoin.
En passant de M. le duc de Caraman à M. Damiron, nous allons d’un simple amateur de philosophie à un maître éprouvé. Au lieu d’une esquisse superficielle et défectueuse, nous rencontrons une série d’études vraiment approfondies. Voici plus de vingt ans que M. Damiron traçait dans le Globe, d’une plume ingénieuse et délicate, l’histoire de la philosophie contemporaine. En face d’un plus grand sujet, le talent de l’auteur, mûri par l’expérience, a pris plus de gravité. À défaut de cet essor et de cet éclat que donne la jeunesse, on y sent la solidité, le poids, le sérieux d’une forte maturité. Personne d’ailleurs n’était mieux préparé que M. Damiron à l’histoire de la philosophie du XVIIe siècle. En même temps qu’il en a fait depuis plusieurs années le sujet de ses leçons à la Sorbonne, le savant professeur a lu à l’Académie des Sciences morales et politiques plusieurs mémoires qui se rapportent tous à quelque disciple illustre ou à quelque grand contradicteur de Descartes. Enfin M. Damiron a été appelé, au nom de la section de philosophie, à juger les résultats du concours proposé par l’Académie sur le cartésianisme. M. Damiron avait donc sous la main trois sortes de matériaux ses cahiers de professeur, ses mémoires d’académicien et son rapport de juge du concours. En présence de ces richesses, M. Damiron pouvait choisir entre deux partis : l’un, vigoureux et presque héroïque, c’était de laisser toutes ces excellentes choses où elles étaient, et de n’en garder que les pensées les plus générales, pour les faire entrer dans un plan tout nouveau ; l’autre parti, plus modeste, et il faut le dire plus commode, c’était de placer ces différentes pièces à la suite les unes des autres, en les rattachant ensemble d’une manière telle quelle, et se confiant, pour en achever l’unité, à l’analogie des matières et à la sagacité des lecteurs.
Il est regrettable que M. Damiron, par une défiance de ses forces qui n’est point fondée, ait reculé devant le premier parti. Descartes l’eût mieux conseillé que sa modestie. Je cite de mémoire les paroles du maître : « Je m’avisai de considérer, dit-il quelque part, que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces qu’en ceux auxquels un plan unique a présidé. Aussi voit-on que les bâtimens qu’un seul architecte a entrepris et achevés ont coutume d’être plus beaux et mieux ordonnés que ceux qu’on a tâché de raccommoder, en faisant servir de vieilles murailles qui avaient été bâties à d’autres fins. Ainsi ces anciennes cités qui, n’ayant été au commencement que des bourgades, sont devenues par succession de temps de grandes villes, sont ordinairement si mal compassées, au prix de ces places régulières qu’un ingénieur trace à sa fantaisie dans une plaine, qu’encore que, considérant leurs édifices chacun à part, on y trouve souvent autant ou plus d’art qu’en ceux des autres, toutefois, à voir comme ils sont arrangés, ici un grand, là un petit, et comme ils rendent les rues courbées et inégales, on dirait que c’est plutôt la fortune que la volonté de quelques hommes usans de raison, qui les a ainsi disposés. »
Partant de là, Descartes n’hésitait pas à abattre sa maison pour la reconstruire. M. Damiron n’a pas eu autant de courage ; et en vérité, on ne peut lui en faire un crime, surtout quand on songe que, s’il n’a pas donné au public tout ce qu’on pouvait attendre de son talent, ce qu’il lui a donné est déjà très considérable. M. Damiron, pour prendre ses termes, a péché non par commission, mais par omission. Je ne dissimulerai pas toutefois que le parti auquel l’auteur s’est arrêté rend le caractère de son travail un peu incertain. Est-ce le cartésianisme qui en fait le sujet ? On pourrait le croire en voyant paraître tour à tour Descartes, Malebranche, Spinoza. Mais Leibnitz est absent. L’auteur, il est vrai, ne nous annonce que la philosophie en France ; mais, puisqu’il donne place à deux Hollandais, Spinoza et Geulincx, à un Allemand, Clauberg, et à un Anglais, Hobbes, il semble que Leibnitz pouvait avoir son tour, Leibnitz qui a écrit la plupart de ses ouvrages en français, et qui, à tant d’égards, est pénétré de l’esprit de la France. M. Damiron, au surplus, annonce qu’il comblera cette lacune dans un troisième volume. On ne saurait trop l’y engager ; et, du moment qu’il sera en train de se compléter, pourquoi ne ferait-il pas une petite place à un cartésien trop méconnu, qui est pourtant un Français, l’auteur mystique et quelquefois profond de l’Économie divine, Pierre Poiret ? Avec ces deux chapitres nouveaux, l’ouvrage de M. Damiron sera plus près de constituer un tout, et il pourra, sous le titre d’études sur le cartésianisme, former un recueil du plus grand prix.
J’ai d’autant plus le droit de rappeler à M. Damiron avec quelque instance le nom de Poiret, qu’aucun des historiens récens du cartésianisme n’a traité ce personnage avec le soin que méritent l’élévation et l’obscurité de ses idées ; or, il semble que le but principal que le savant auteur se soit proposé, c’est de porter la lumière sur les côtés encore inexplorés de la philosophie du XVIIe siècle. Par cet endroit, l’ouvrage de M. Damiron présente une véritable originalité et rend un service notable à l’histoire. On connaissait déjà très bien les grands cartésiens, comme Malebranche et Spinoza, auxquels on peut joindre Berkeley pour la finesse, la vigueur et l’originalité de son esprit ; mais il y a aussi les petits cartésiens, qui ont bien quelques droits à l’attention de la critique. M. Damiron divise ces petits cartésiens eux-mêmes en deux classes. Il y a d’abord ceux qui n’ont d’autre mérite que la docilité, la foi à la parole du maître : M. Damiron les appelle fort ingénieusement les dévots du cartésianisme ; par exemple Rohault, Regis, de La Forge, Antoine Legrand, et encore au-dessous, Clerselier. Ceux-là sont aux grands cartésiens ce que sont les grands socratiques aux petits, ce que Cébès est à Platon. Mais entre les disciples originaux du maître, qui tirent de la souche féconde des rameaux d’un jet hardi et vigoureux, et ces reproducteurs serviles d’une pensée qui se glace entre leurs mains, M. Damiron place dans un rang à part certains philosophes, ceux qui, comme Clauberg et Geulincx, ont de la sagacité sans génie, des vues éparses sans système, du talent sans grande originalité. C’est un spectacle vraiment curieux et instructif de voir ces cartésiens du second ordre conduits par la force des choses plus encore que par celle de leur esprit aux mêmes idées qui prennent sous la plume d’un Malebranche et d’un Spinoza l’empreinte de la grandeur. Supposez que l’on rencontre par hasard en ouvrant un livre un passage comme celui-ci : « Nous ne sommes pas réellement des esprits, car alors nous serions Dieu, mais des modes de l’esprit. Otez ces modes, que reste-il ? Dieu. » En lisant ces lignes, ne les croirait-on pas tirées de l’Ethique de Spinoza ? M. Damiron les a pourtant trouvées dans Geulincx ; et au surplus, il s’en rencontre de toutes semblables dans Fénelon. Cela prouve bien tout ce qu’il y eut de profondément injuste dans l’anathème lancé par le XVIIe siècle contre Spinoza. Chose curieuse ! au siècle suivant, un homme médiocre, Helvétius, compose un assez méchant ouvrage, le livre de l’Esprit, et ce livre a un succès immense. D’où vient ce succès ? De la même cause qui a rendu Spinoza exécrable à tous les cartésiens : c’est qu’il a dit le secret de tout le monde.
On ne peut donner trop d’éloges à cette partie du travail de M. Damiron. Mais ce qu’il faut louer dans tout l’ouvrage, c’est cette pureté exquise, je dirais volontiers cette chasteté de sentimens, cette sérénité, cette noblesse, qui viennent de l’ame, et qui, se communiquant au style, y répandent un parfum d’honnêteté qui pénètre et qui charme. En vérité, M. Damiron n’est pas de son temps. Il en est sans doute par l’étendue et la liberté de ses idées, mais je soutiens qu’il n’en est pas pour le caractère, et j’en trouve la preuve dans trois de ses meilleures qualités : c’est d’abord un scrupule d’exactitude et d’ordre vraiment inoui. L’auteur le porte si loin, qu’il finit par l’exagérer, et cela le conduit à démontrer beaucoup de choses qui n’ont aucun besoin de preuve, à en expliquer d’autres qui gagneraient à n’être pas expliquées, à nous initier à toutes les précautions, à toutes les intentions, à toutes les perplexités de son esprit, à nous dire non-seulement ce qu’il fait, mais ce qu’il pourrait faire, et même ce qu’il ne fera pas. Une autre qualité de M. Damiron, qui n’est pas non plus de notre temps, c’est ce que j’appellerai sa sensibilité morale. Elle est si vive et si abondante, qu’elle donne à sa manière, avec une gravité douce, une sorte d’onction qui rappelle un autre ministère que celui de l’enseignement philosophique. Aujourd’hui nos prédicateurs à la mode font de la politique et du lyrisme. Pour trouver un vrai prédicateur de morale, ce n’est pas à Notre-Dame qu’il faut l’aller chercher, c’est à la Sorbonne ; ce n’est pas M. Lacordaire qu’il faut entendre, c’est M. Damiron. La dernière qualité que je louerai en lui, c’est la candeur. Trouvez-moi un autre écrivain que M. Damiron pour examiner lui-même ses défauts et les confesser au public comme pourrait le faire le chrétien le plus humble au tribunal de la pénitence. Est-ce bien au siècle où nous vivons, dans cette époque de préfaces pompeuses et d’idolâtrie de soi-même, qu’un écrivain du mérite de M. Damiron écrit ces lignes : « Je n’ignore pas, en ce qui me regarde, ce qu’il peut y avoir d’incomplet, de mal orné et de laborieux dans l’œuvre que j’ose livrer aujourd’hui au public ; mais en même temps, je le déclare avec la même franchise, je pense que, grace aux soins que j’y ai longuement mis et à l’épreuve de l’enseignement publie à laquelle elle a d’abord été soumise, elle a, comme je l’ai dit, une solidité qui en assure l’utilité. » Ceci n’est plus seulement de la modestie, c’est de l’humilité chrétienne, et j’ajoute de l’humilité sincère. Il nous faut ici plaider pour M. Damiron contre lui-même, et c’est un honneur qui n’était réservé qu’à lui, que la critique craignit d’être trop sévère à son égard, si elle l’était autant que sa conscience.
Après le cartésianisme, le plus grand sujet que présentent les temps modernes, c’est l’histoire de la nouvelle philosophie allemande. M. Wilm, qui vient de l’entreprendre, est, comme M. Damiron, un de ces écrivains qu’on aime à louer, parce qu’on est sûr d’aller toujours au-delà de leurs prétentions et qu’on les sait plus jaloux de mériter l’estime que de l’obtenir. Hâtons-nous donc de dire que l’ouvrage de M. Wilm est un des travaux les plus étendus, les plus consciencieux et les plus utiles qui aient paru depuis long-temps. En 1836, l’Académie des Sciences morales et politiques mit au concours ce magnifique sujet : 1° Faire connaître par des analyses étendues les principaux systèmes qui ont paru en Allemagne depuis liant, inclusivement, jusqu’à nos jours ; 2° s’attacher surtout au système de Kant, qui est le principe de tous les autres ; 3° apprécier la philosophie allemande, discuter les principes sur lesquels elle repose, les méthodes qu’elle emploie, les résultats auxquels elle est parvenue ; rechercher la part d’erreurs et la part de vérités qui s’y rencontrent, et ce qui, en dernière analyse, peut légitimement subsister, sous une forme ou sous une autre, du mouvement philosophique de l’Allemagne moderne.
Voilà un cadre merveilleux et qui était tout prêt à recevoir une œuvre de génie. Mais les couvres de génie ne se commandent pas à terme fixe. L’Académie attendit deux ans, puis deux ans encore, puis enfin quatre ans. En 1844 seulement, elle put disposer de cette couronne qu’elle avait tenue si haut, et, à défaut d’un livre supérieur, elle en honora avec justice l’œuvre excellente d’un critique judicieux. Placé entre l’Allemagne et la France, dans une cité à moitié germanique, Strasbourg, M. Wilm, Allemand lui-même par la bonne foi, la droiture, la recherche patiente et désintéressée, tout Français d’ailleurs par le bon sens et la netteté de son esprit, M. Wilm, dis-je, était naturellement appelé à donner à la France une histoire de la philosophie allemande. La couronne de l’Académie, en allant le chercher dans l’obscurité laborieuse de sa province, loin de l’éblouir, lui a fait sentir plus vivement ses devoirs envers le public. Il a eu à cœur de perfectionner encore un travail déjà protégé par l’estime d’une illustre compagnie, et c’est ce qui explique que nous n’ayons encore que les deux premiers volumes d’un livre qui en formera quatre. M. Wilm a consacré un volume et plus à Kant, comme de raison ; le reste se partage entre Fichte et Jacobi. La suite de l’ouvrage nous donnera Schelling[10], Herbart et Hegel.
Ainsi que M. de Rémusat l’a fait observer dans son remarquable rapport à l’Académie, la division adoptée par M. Wilm a quelque chose d’un peu artificiel. D’un côté, la première phase de la philosophie allemande avec Kant et Fichte pour représentans et Jacobi pour contradicteur ; de l’autre, la seconde phase, représentée par Schelling et Hegel, et signalée par l’opposition de Herbart. Cette symétrie est factice ; j’ajoute qu’elle est exclusive. A la rigueur, pour répondre au programme de l’Académie, on pouvait s’en tenir à six philosophes éminens ; mais cela ne suffit pas pour satisfaire aux conditions qu’impose un titre comme celui-ci : Histoire de la philosophie allemande, depuis Kant jusqu’à Hegel. Pourquoi M. Wilm n’élargirait-il pas les cadres de son premier travail ? Il en est temps encore ; nous l’en prions au nom de sa gloire, qui est intéressée à ce qu’on ne publie pas après son livre un livre plus complet. Est-il possible en vérité d’exclure de l’histoire de la pensée germanique un penseur aussi original et y aussi profond que Herder, un critique du mérite de Schleiermacher, un pyrrhonien aussi ingénieux que Schulze, un mystique comme Baader, des écrivains aussi célèbres que Fries, Krause, Bonterweck ?
Je vais paraître bien exigeant à M. Wilm ; mais j’irai jusqu’à le prier de ne pas omettre dans l’histoire des idées de l’Allemagne une intelligence comme celle de Goethe. Pourquoi priverait-il son œuvre de l’intérêt et de l’éclat qu’y porterait avec lui l’immortel auteur du Faust ? Goethe n’est pas seulement un grand poète, et tout le monde sait qu’il avait le génie de l’histoire naturelle. Mais on sait moins qu’il possédait, sinon le génie, au moins le goût passionné de la grande métaphysique. Qu’on cherche à deviner quelle était la lecture favorite de celui qui a écrit Werther et Wilhem Meister ? C’était l’Éthique de Spinoza. Oui, l’Éthique, c’est-à-dire la philosophie devenue une algèbre de la pensée humaine. Sous les formules glacées de cette métaphysique abstraite, l’ame de Goethe sentait l’ame du pauvre Juif cherchant, hors du monde qui le réprouvait, un asile inviolable dans la pensée de l’identité universelle. C’est que les spéculations audacieuses de la philosophie allemande avaient exercé sur l’esprit de Goethe, une influence décisive, et qui se manifeste à chaque page de sa plus étonnante création.
Il me semble que la philosophie n’aurait rien à perdre si on ne la séparait pas trop de la littérature, des arts, des idées religieuses et sociales, et en général des grandes affaires de l’humanité. M. Wilm, il faut le dire, rend son histoire un peu trop scolastique. Il ne sort pas un seul instant des universités, et son exposition est celle d’un austère professeur. Sans doute, sa méthode est d’une régularité parfaite, mais elle est aussi un peu monotone. Après avoir raconté sèchement la vie de son philosophe, M. Wilm prend un à un ses écrits les plus importans et en donne un résumé exact et fidèle ; puis il résume ce résumé, et conclut par un certain nombre de remarques, généralement fort judicieuses. C’est à merveille ; mais point de ces aperçus qui marquent d’un trait ferme et profond l’idée fondamentale répandue dans une foule d’écrits divers et dans toute la carrière d’un philosophe ; point de cette précision supérieure qui saisit corps à corps, non la forme de l’idée, mais l’idée elle-même ; point aussi de ces grandes vues critiques qui éclairent, enchaînent, dominent toute une suite de spéculations. Mais n’allons pas nous plaindre trop durement de l’absence de ces idées supérieures. Ce serait accuser la modestie et la bonne foi de M. Wilm, qui s’est effacé pour mieux faire paraître ses héros, et a volontairement immolé sa gloire à celle des philosophes de l’Allemagne.
Une partie de son livre, singulièrement intéressante, et qui délasse un peu de la sévérité ordinaire du grave historien, c’est l’exposition de la philosophie de Jacobi. L’auteur de Woldemar est le moins allemand des écrivains de l’Allemagne. Il se distingue de ses compatriotes par deux traits qui le rapprochent des philosophes français : il se défie des spéculations trop abstraites et il n’abuse pas des mots d’école. Ce n’est pas lui qui se flatterait comme Hegel de connaître complètement le dernier fond des choses, ou qui définirait Dieu comme Schelling : l’indifférence du différent. Jacobi a passé sa vie à protester contre ce dogmatisme superbe et ces formules un peu creuses. Comme Jean-Jacques Rousseau, il ne veut croire qu’au sentiment. Par là, l’esprit de Woldemar est tout semblable à l’esprit d’Émile, et cette philosophie sentimentale était bien faite pour avoir du succès dans le monde, puisqu’elle y rencontrait la sympathie des deux sortes de personnes qui décident les grands succès de ce genre, les femmes et les beaux esprits.
M. Wilm parait avoir une prédilection particulière pour Jacobi, et il expose ses idées avec une complaisance où le lecteur trouve fort bien son compte. Je ne veux pas contredire légèrement le savant critique, mais je trouve qu’il est dangereux de donner à la science et à la vie humaine une base aussi mobile, aussi fragile que le sentiment. On arrive ainsi à cet état ambigu où je vois avec peine incliner beaucoup d’esprits distingués de notre temps. On n’est ni pour, ni contre la philosophie. On n’est pas décidément philosophe, et cependant os n’est pas croyant. C’est-à-dire que des deux grands appuis qui soutiennent l’esprit et le caractère, une foi solide et une conviction raisonnée, on ne possède ni l’un ni l’autre, et l’on flotte au hasard dans le vide.
Mais ce que je ne puis surtout pardonner à Jacobi, c’est d’avoir soutenu contre Mendelsohn que toute philosophie fondée sur la raison est nécessairement panthéiste. Ajoutez à cette énormité une seconde proposition qui n’est pas moins fausse et moins dangereuse, savoir que le panthéisme est identique à l’athéisme. Quoi ! mon cœur est religieux et ma raison est athée ! Quoi ! l’athéisme, loin d’être une chimère absurde, est le dernier mot de la raison ! Quoi ! pour croire eu Dieu, il faut commencer par abdiquer cette raison que Dieu nous a donnée, et c’est elle qui nous apprend à nous éloigner de son principe !
Évidemment ce sont là d’insoutenables paradoxes, contre lesquels s’élève la conscience de M. Wilm, aussi vivement que la mienne. Ceci m’amène à dire deux mots en terminant de la polémique persistante du clergé contre la raison.
Certains écrivains se sont persuadé de nos jours qu’ils avaient fait une grande découverte en substituant le mot rationalisme au mot philosophie, et en soutenant que le rationalisme conduit nécessairement au panthéisme, lequel, bien entendu, est identique à l’athéisme. On voit maintenant le cas qu’il faut faire de cette merveilleuse invention : c’est la boutade d’un protestant sentimental. Voilà pour la nouveauté de l’idée. Quant au fond, il a été démontré à satiété que soutenir en rigueur que le rationalisme mène à l’athéisme, c’est soutenir que la recherche libre du vrai par les lumières naturelles de la raison aboutit nécessairement à l’impiété, c’est-à-dire qu’il n’y a rien de plus raisonnable que d’être athée et qu’il faut dire de l’athéisme, comme Pascal faisait du pyrrhonisme : C’est le vrai. Battus sur ce point, les écrivains du clergé portent leurs attaques d’un autre côté, et cette évolution de leur polémique est bien marquée dans un livre assez curieux que publie M. de Valroger sur le rationalisme. Il ne me coûte rien de dire que cet ouvrage est celui d’un prêtre éclairé, d’un adversaire très habile et très courtois, d’un dialecticien exercé, d’un homme enfin parfaitement renseigné sur les écrits des philosophes contemporains et qui connaît à la fois les personnes et les choses. Mais, sans vouloir discuter aujourd’hui avec M. de Valroger, je me bornerai à cette simple remarque, que pour combattre le rationalisme, il ne serait pas mal que les écrivains du clergé se missent un peu d’accord sur la nature, les droits et les limites de la raison. En ce moment, l’anarchie est au comble. Il y a dans le clergé deux partis tout-à-fait opposés : l’un, qui veut faire à la raison sa part et la déclare seulement insuffisante ; l’autre, qui ne reconnaît à la raison, quand elle est séparée de la foi, aucune base naturelle. C’est un dissentiment bien ancien, qui séparait autrefois Pascal et les grands prélats cartésiens, et qui de nos jours a mis aux prises l’école de M. de Bonald et de M. de Lamennais avec celle du cardinal de La Luzerne et de l’évêque d’Hermopolis. — M. l’abbé Maret enseigne à la Sorbonne et dans ses livres que la raison naturelle a ses droits. M. l’évêque de Montauban les nie, et cette même opinion est soutenue avec une persévérance et une habileté remarquables dans un recueil très répandu dans le clergé sous le nom d’Annales de philosophie chrétienne, et dirigé par un savant homme, M. Bonnetty.
Il est piquant d’assister à cette querelle de famille. M. Maret et ses amis lancent à leurs adversaires ce reproche accablant : Vous êtes lamennaisiens. Sait-on comment ceux-ci ripostent ? Par une accusation tout autrement grave : Vous êtes rationalistes. Rationalistes, cela s’entend, c’est-à-dire panthéistes et athées. Mais on n’a pas encore dit ces gros mots. — Y aurait-il de l’indiscrétion à demander à M. de Valroger, qui écrit sur le rationalisme, quel est son avis sur la raison ? Je le soupçonne de lui être assez favorable, par où j’entends le louer ; mais qu’il prenne garde : s’il continue à être aussi modéré et aussi poli pour la raison, l’Univers pourrait bien l’accuser de philosophie.
Nous n’avons rien dit de M. Armand Fresneau et de son petit pamphlet contre l’éclectisme. C’est un terrible homme que M. Fresneau ! Il faut voir comme, dès la première page de son livre, il traite du haut en bas tous les philosophes passés et présens ! M. Fresneau trouve Descartes très plaisant et Lebnitz assez ridicule. Je ne justifierai pas Leibnitz et Descartes ; mais, pour justifier M. Fresneau, je lui demanderai volontiers s’il a quitté depuis bien long-temps le collège. Quand M. Fresneau se sera fait connaître par quelque découverte, comme l’application de l’algèbre à la géométrie, ou le calcul de l’infini, il lui sera permis de le prendre si haut avec Descartes et Leibnitz. Il est vrai que, si M. Fresneau avait découvert quelque chose, il aurait le ton moins cavalier. Mais il faut une parure à l’extrême ignorance, et c’est l’extrême légèreté.
Puisque j’ai nommé Leibnitz, je saisirai cette occasion de recommander aux réflexions de M. Fresneau ce passage des Nouveaux Essais : « Il y a des gens aujourd’hui qui croient qu’il est du bel air de parler contre la raison et de la traiter de pédante incommode. Je vois de petits livrets, des discours de rien, qui s’en font fête… Si ceux qui se moquent de la raison parlaient tout de bon, ce serait une extravagance d’une nouvelle espèce, inconnue aux siècles passés. Parler contre la raison, c’est parler contre la vérité.
EMILE SAISSET.
- ↑ Histoire de la Philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel, par J. Wilmn. — Chez Ladrange, quai des Augustins, 19.
- ↑ Essai sur l’Histoire de la Philosophie en France au dix-septième siècle, par M. Ph. Damiron. – 2 vol. in-8o, chez Hachette, rue Pierre-Sarrazin, 12.
- ↑ Histoire des révolutions de la Philosophie en France pendant le moyen-âge jusqu’au quinzième siècle, par M. le duc de Caraman, 3 vol. in-8o. Chez Ladrange.
- ↑ Histoire comparée des Systèmes de Philosophie, par M. de Gérando. Deuxième partie, 4 vol. in-8o. Chez Ladrange.
- ↑ Études critiques sur le rationalisme contemporain, par l’abbé de Valroger. Chez Lecoffre, rue du Vieux-Colombier, 29.
- ↑ L’Eclectisme, par Armand Fresneau. Au Comptoir des imprimeurs-unis, quai Malaquais, 15.
- ↑ Cours de l’histoire de la Philosophie moderne, par M. Cousin. Deuxième série, 3 vol. in-18. Chez Ladrange et Didier, quai des Augustins.
- ↑ Il serait injuste de ne pas mentionner ici les consciencieuses recherches de M. Rousselot : Études sur la philosophie au moyen-âge, 3 vol in-8o, chez Joubert.
- ↑ Ils ont été récemment traduits l’un et l’autre avec une exactitude intelligente par M. Bouchitté dans un livre intitulé : Du Rationalisme chrétien.
- ↑ En attendant cette exposition complète de la première et de la seconde philosophie de M. Schelling, on lira avec intérêt un livre que vient de publier M. Bénard, sous ce titre : Schelling, écrits philosophiques et morceaux propres à donner une idée générale de son système. Chez Joubert, rue des Grés, 14.