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points d’insertion très précis, d’une part dans la philosophie de la science, de l’autre dans la philosophie de la religion, si M. Lovejoy ne se contredit pas en affirmant tantôt la présence de l’idée de l’évolution créatrice chez les romantiques, tantôt l’originalité profonde de cette idée chez M. Bergson. Il semble qu’il ait eu tort de voir dans l’évolution créatrice le centre de la pensée bergsonienne. M. Bergson avait pourtant attiré son attention, dans une lettre datée de 1911, que M. Lovejoy cite, sur le point essentiel selon lui, qui serait l’idée de durée : « I daily discover how difficult it is to bring people’s minds to the perception of real duration and to make them see it as it is, that is to say, as indivisible though moving, or rather indivisible because moving. »

M. Lovejoy n’a pas accompli toujours cet effort que M. Bergson demande pour qu’on aperçoive l’unité précise de sa doctrine. « La thèse de l’indivisibilité de la durée, dit M. Lovejoy, loin de mener à la doctrine du caractère créateur du processus évolutioniste, contredit cette doctrine. La seule sorte de temps dans laquelle une évolution réelle pourrait avoir lieu, doit manifestement être telle que les moments postérieurs soient extérieurs, dans leur existence, à ceux qui viennent avant… La vérité est que, bien que M. Bergson se serve constamment des substantifs : temps et durée, les attributs qu’il leur donne sont ceux au moyen desquels les métaphysiciens d’habitude, définissent l’éternité. » Sans doute, cette dernière idée, à savoir que la durée bergsonienne est, de plusieurs points de vue, très proche de l’éternité, enferme peut-être une grande part de vérité. Mais l’effort qu’il faut faire consisterait peut-être à voir comment elle est durée et éternité, comment elle est indivisibilité et création. Il s’agissait de savoir de quel point de vue ces « choses étranges », comme dit M. Lovejoy, cessent d’être étranges, et non pas d’affirmer qu’elles sont des conceptions erronées de ce qui est impliqué dans l’intuition de la durée ou des tentatives pour échapper certaines difficultés logiques. M. Lovejoy aurait pu voir par exemple que, du point de vue de M. Bergson, on ne peut dire, comme il le fait, qu’à partir de la nouveauté d’un moment en tant qu’existence, on ne peut conclure à la nouveauté de son contenu concret. Car il n’y a pas, dans la durée, de moment en tant qu’existence ; et s’il y en avait, il n’y aurait pas de nouveauté. M. Lovejoy se rend compte (p. 19) que, si le passé survit, la nouveauté d’un moment peut être traitée comme équivalente à la nouveauté du contenu. Mais il croit que c’est là une prémisse indispensable : c’est bien plutôt la théorie même ; l’indestructibilité du passé est l’indivisibilité du mouvement ; il y a création parce qu’il y a évolution.

De même il note des contradictions entre l’idée de la matière, instrument de la conscience, et l’idée de la matière, obstacle à la conscience, entre l’idée qu’il n’y a que du mouvement et l’idée qu’il y a des arrêts, l’idée d’un Dieu force vitale et celle d’un Dieu supratemporel.

M. Lovejoy nous dit : « Il faut, pour trouver sa voie à travers la philosophie de M. Bergson, séparer soigneusement l’un de l’autre les deux aspects contradictoires de sa doctrine ; on oublie l’un quand on pense à l’autre. » C’est le contraire qu’il faut faire, il faut voir comment dans l’idée de durée pure peuvent s’unir, d’une façon à la fois naturelle et difficile à apercevoir, les idées de développement et d’indivisibilité. C’est ainsi seulement que l’on peut comprendre l’évolution créatrice, et voir en quoi consiste l’originalité de la conception bergsonienne.

Property, its Duties and Rights, historically, philosophically and religioly regarded, essays by various writers, with an introduction by the Bishop of Oxford. 1 vol. in-8, de xx-198 p., London, Macmillan, 1913. — Avec le progrès des idées socialistes, nous sommes de plus en plus portés à considérer le droit de propriété non comme un droit absolu « d’user et d’abuser », mais comme une simple délégation sociale, a trust, suivant l’expression anglaise. Les Eglises chrétiennes ne seront-elles pas dès lors tentées d’ « utiliser », comme disait Brunetière, cette notion nouvelle en faveur de la tradition biblique, évangélique, ecclésiastique, suivant laquelle « le Créateur est le seul propriétaire absolu de toutes choses et de toutes personnes », suivant laquelle « toutes choses viennent de lui », sont « siennes » et suivant laquelle « nous ne détenons tous les biens que nous détenons qu’à titre d’agents, en vue du Royaume de Dieu » (p. 6) ? Tel est le dessein qui inspira le Dr. Gore, évêque d’Oxford, lorsqu’il décida divers professeurs anglais à composer, en collaboration, le présent volume d’essais.

M. L. T. Hobhouse, dans celui de tous ces essais qui est le moins spécifiquement chrétien, définit, en sociologue philosophe, l’Évolution historique de la propriété en