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sur la Propriété qui fonda sa gloire, Proudhon, en 1840, s’appuie entre autres arguments, pour critiquer la propriété, sur ce qu’il appelle la théorie de la « force collective ». Cent ouvriers, se divisant en escouades pour accomplir une besogne, y mettent un jour : combien plus de cent jours, y mettrait un seul ouvrier chargé de toutes ces besognes à la fois ! Donc, lorsque le capitaliste, le « propriétaire », a payé, en salaires, autant de fois une journée de travail qu’il a employé d’ouvriers chaque jour, il n’est pas quitte avec ses ouvriers ; car il monopolise, sans y avoir droit, le produit du travail collectif de ces ouvriers. Proudhon, dans une lettre contemporaine (Corr., vol. I, p. 238) semble considérer cet argument anti-propriétaire comme l’argument décisif de son livre. Dans un des derniers ouvrages qu’il ait écrits, la Théorie de la Propriété, il dresse le bilan des vérités nouvelles dont il a été le démonstrateur : et la première de ces théories, c’est, nous dit-il, la « théorie de la force collective » la « métaphysique du groupe ». M. Bouglé se demande donc s’il n’y aurait pas lieu d’insister plus qu’on ne le fait, sur les aspects « sociologiques » de la doctrine de Proudhon, de faire voir qu’elle implique toujours un postulat, énoncé par M. Bouglé de la manière suivante : la réunion des unités individuelles engendre une réalité originale, quelque chose de plus et quelque chose d’autre que leur simple somme. Il reprend un par un les ouvrages de Proudhon, y met en lumière cette préoccupation « sociologique » constamment présente. Il le fait d’ailleurs sans pédantisme et sans outrance, s’attache à ne négliger aucun des aspects d’une pensée complexe, tourmentée, contradictoire, nous montre Proudhon disciple des économistes orthodoxes, disciple de Kant et de Hegel, ancêtre du matérialisme historique, pragmatiste, anarchiste, — mais toujours et fondamentalement « sociologue » — cherchant, dans toute l’histoire du genre humain, les manifestations de la « force collective », de la « raison collective » et s’efforçant à remplir « cet audacieux programme : forcer la raison collective à consacrer le droit personnel » (p. 325).

M. Bouglé, venant après tant d’autres commentateurs de Proudhon, a fait une découverte : ce n’est pas un petit mérite. Mais comment se fait-il que les contemporains de Proudhon aient tous, sans exception, ignoré cette « image » de la philosophie proudhonienne ? que tous ses commentateurs posthumes, adversaires ou amis, l’aient pareillement ignorée ? Nous irons plus loin, et nous demanderons : comment se fait-il que, même après le livre de M. Bouglé, on puisse se tenir à l’interprétation traditionnelle, et se rendre le témoignage que l’on donne à Proudhon sa véritable place dans l’histoire des philosophies socialistes au xixe siècle ? Il serait intéressant de débattre à fond cette question. Bornons-nous à indiquer sommairement comment on pourrait essayer de résoudre le problème. Ne saurait-on, peut-être, admettre que Proudhon a toujours eu cette préoccupation sociologique dont nous parle M. Bouglé, mais que toujours le tempérament, chez lui, a triomphé de la doctrine, et qu’il est resté, malgré lui-même, en dépit de son sociologisme, un dialecticien et un individualiste ? Ou mieux encore, cette théorie de la « force collective », comment faut-il l’interpréter ? À tous les utopistes du socialisme, Proudhon reproche précisément, vers 1840, de transfigurer la société devant laquelle ils humilient l’individu : faut-il croire que, par sa théorie de la « force » ou de la « raison » collective, il ait relevé cette idole par lui-même abattue ? Il vaut mieux dire qu’il essaie d’en expliquer le prestige, le mystère, la mystification. Il emprunte aux économistes de l’école individualiste, à Adam Smith, à Germain Garnier, à Ricardo, leur philosophie de la division du travail, suivant laquelle la convergence des efforts se produit automatiquement sans la collaboration consciente des individus. Le mécanisme de l’échange produit spontanément les effets de la solidarité. Le mécanisme de la justice, si l’on peut risquer cette expression, produit spontanément les effets de la charité. Il n’y a pas là mystère « métaphysique » ou même « sociologique », mais simple application des lois de l’économie politique.

De Kant à Bergson, réconciliation de la religion et de la science dans un spiritualisme nouveau, par C. Coignet. 1 vol. in-16 de 156 p., Paris, Alcan, 1911. — La réconciliation de la religion et de la science était un des thèmes favoris de la philosophie d’il y a quarante ans. C’est cette réconciliation que Spencer, entre autres, se flattait de réaliser. La même préoccupation hantait à la même époque maints esprits distingués. Renouvier et Secrétan, chacun de son côté, essayaient, sinon d’unir la science et la foi, tout au moins de démontrer l’absence d’incompatibilité radicale entre la science et la foi. Ces efforts, bien qu’ils demeurent à nos yeux respectables, nous n’en saisissons plus